Samatha (sánscrito: शमथ;chino:止;pinyin: zhǐ [nota 1]), "calma",[1]"serenidad",[2] "tranquilidad de la conciencia",[web 1]y vipassanā (pali;sánscrito: विपश्यना;cingalés: විදර්ශනා ), literalmente "especial, súper ( vi- ), ver ( -passanā )",[3]son dos cualidades de la mente desarrolladas en conjunto enbudista.
En el Canon Pāli y el Āgama estas cualidades no son prácticas específicas, sino elementos de "un camino único", y se "cumplen" con el desarrollo ( bhāvanā ) de la atención plena ( sati ) y la meditación ( jhāna / dhyāna ) y otros factores del camino . [4] [5] Mientras que jhāna / dhyāna tiene un papel central en el camino budista, vipassanā rara vez se menciona por separado, sino que generalmente se describe junto con samatha . [4] [5]
El Abhidhamma Pitaka y los comentarios describen samatha y vipassanā como dos técnicas separadas, tomando samatha como significado de concentración-meditación, y vipassanā como una práctica para obtener introspección. En la tradición Theravāda , vipassanā es una práctica que busca "la introspección de la verdadera naturaleza de la realidad", que se define como anicca (" impermanencia "), dukkha ("sufrimiento, insatisfacción") y anattā ("no-yo"): las tres marcas de la existencia . [6] [7] En las tradiciones Mahayana, vipassanā se define como la introspección de śūnyatā ("vacuidad") y la naturaleza búdica .
En la moderna tradición Theravāda , la relación entre samatha y vipassanā es un tema de disputa. La práctica de la meditación fue reinventada en la tradición Theravāda en los siglos XVIII y XX, basándose en lecturas contemporáneas del Satipaṭṭhāna sutta , el Visuddhimagga y otros textos, centrándose en vipassanā y la "visión árida" y restando importancia a samatha . [8] Vipassanā adquirió una importancia central en el movimiento Vipassanā del siglo XX [9] que favorece a vipassanā sobre samatha .
Algunos críticos [ ¿como quiénes? ] señalan que ambos son elementos necesarios del entrenamiento budista, mientras que otros críticos [¿ como quiénes? ] argumentan que dhyāna no es un ejercicio de concentración en un solo punto.
La palabra sánscrita śamatha puede traducirse como “tranquilidad”; [6] [1] “tranquilidad de la mente”; [1] “tranquilidad de la conciencia”; [web 1] “serenidad”; [2] “calma”; [1] “calma meditativa”; [1] o “quietud del corazón”. [1]
El término tibetano para samatha es ཞི་གནས་ ( shyiné ; Wylie : zhi-gnas ). [10] El campo semántico del sánscrito shama y del tibetano shi es "pacificación", "desaceleración o enfriamiento", "descanso". [10] El campo semántico del tibetano né es "permanecer o permanecer" y esto es cognado o equivalente con la sílaba final del sánscrito, thā . [11] Según Jamgon Kongtrul , los términos se refieren a "paz" y "pacificación" de la mente y los pensamientos. [10]
Vipassanā es una palabra Pali derivada del prefijo " vi- " y la raíz verbal " -passanā ": [3]
El significado literal es "supervisión", [3] pero a menudo se traduce como "visión clara" o "visión clara". [ cita requerida ] Henepola Gunaratana define vipassanā como "[m]ir dentro de algo con claridad y precisión, viendo cada componente como distinto y separado, y penetrando hasta el final para percibir la realidad más fundamental de esa cosa". [7] Según Mitchell Ginsberg, vipassanā es "[i]nformación sobre cómo son las cosas, no cómo pensamos que son". [12]
Un sinónimo de vipassanā es paccakkha , «perceptible a los sentidos» (pali; sánscrito: pratyakṣa ), que literalmente se refiere a la percepción experiencial directa. Por lo tanto, el tipo de visión que denota vipassanā es el de la percepción directa, en contraposición al conocimiento derivado del razonamiento o la argumentación. [ cita requerida ]
En tibetano, vipassanā es lhaktong ( Wylie : lhag mthong ). Lhak significa "más alto", "superior", "más grande"; tong es "visión, ver". Por lo tanto, lhaktong puede traducirse al español como "visión superior", "gran visión" o "sabiduría suprema". Esto puede interpretarse como una "forma superior de ver", y también como "ver aquello que es la naturaleza esencial". Su naturaleza es una lucidez, una claridad mental. [13]
Según Thanissaro Bhikkhu , " samatha , jhāna y vipassanā eran todas parte de un solo camino". [4] Según Keren Arbel, samatha y vipassanā no son prácticas específicas, sino cualidades de la mente que un practicante cumple a medida que desarrolla los factores del Noble Óctuple Sendero , incluyendo sati ("atención plena") y jhāna / dhyāna ("meditación"). [5] En el Sutta Piṭaka, el término " vipassanā " apenas se menciona, mientras que esos textos mencionan con frecuencia jhāna como la práctica meditativa que debe llevarse a cabo. Como escribe Thanissaro Bhikkhu,
Cuando [los suttas pali] describen al Buda diciendo a sus discípulos que vayan a meditar, nunca lo citan diciendo “vayan a hacer vipassanā ”, sino siempre “vayan a hacer jhāna ”. Y nunca equiparan la palabra “ vipassanā ” con ninguna técnica de atención plena. En los pocos casos en que sí mencionan vipassanā , casi siempre la asocian con samatha , no como dos métodos alternativos, sino como dos cualidades de la mente que una persona puede “adquirir” o “ser dotada de ellas”, y que deben desarrollarse juntas. [web 2]
Según Vetter y Bronkhorst, dhyāna constituía la "práctica liberadora" original del Buda. [14] [15] [16] Vetter sostiene además que el Noble Óctuple Sendero constituye un cuerpo de prácticas que preparan a uno y conducen a la práctica de dhyāna . [17] Vetter y Bronkhorst señalan además que dhyāna no se limita a la concentración en un solo punto, que parece estar descrita en el primer jhāna , sino que se desarrolla en ecuanimidad y atención plena, [18] [19] [nota 2] "nacido del samādhi ". [20] Wynne señala que uno ya no está absorto en la concentración, sino que es consciente de los objetos mientras es indiferente a ellos, [21] "dirigiendo los estados de absorción meditativa hacia la conciencia plena de los objetos". [22]
Varios suttas mencionan samatha y vipassanā como cualidades mentales que deben desarrollarse en tándem. [nota 3] En SN 43.2, el Buda afirma: "Y ¿cuál es, bhikkhus , el camino que conduce a lo incondicionado ? La serenidad y la visión..." [23] En SN 35.245, el Sutta del árbol Kimsuka , el Buda proporciona una elaborada metáfora en la que la serenidad y la visión son "la pareja veloz de mensajeros" que entregan el mensaje del nibbāna (Pāli; Skt.: nirvāṇa ) a través del noble óctuple sendero : [nota 4]
Estas dos cualidades tienen una participación en el conocimiento claro. ¿Cuáles dos? Tranquilidad ( samatha ) y percepción ( vipassanā ).
Cuando se desarrolla la tranquilidad, ¿qué propósito tiene? Se desarrolla la mente. Y cuando se desarrolla la mente, ¿qué propósito tiene? Se abandona la pasión.
Cuando se desarrolla la intuición, ¿qué propósito tiene? Se desarrolla el discernimiento. Y cuando se desarrolla el discernimiento, ¿qué propósito tiene? Se abandona la ignorancia.La mente contaminada por la pasión no se libera. La mente contaminada por la ignorancia no desarrolla el discernimiento. Así, cuando la pasión se desvanece, surge la liberación de la conciencia. Cuando la ignorancia se desvanece, surge la liberación del discernimiento. [web 3]
El Venerable Ānanda informa que las personas alcanzan el estado de arahant de una de cuatro maneras:
Amigos, quienquiera que —monje o monja— declare haber alcanzado el estado de arahant en mi presencia, todos lo hacen por medio de uno u otro de los cuatro caminos. ¿Cuáles cuatro?
Está el caso en el que un monje ha desarrollado la introspección precedida por la tranquilidad. [...]
Luego está el caso en el que un monje ha desarrollado la tranquilidad precedida por la introspección. [...]
Luego está el caso en el que un monje ha desarrollado la tranquilidad en tándem con la introspección. [...]
Luego está el caso en el que la mente de un monje tiene su inquietud con respecto al Dhamma [Comm: las corrupciones de la introspección] bien bajo control.— AN 4.170, Sutta de los Cuatro Caminos hacia el Arahant [nota 5]
Buddhaghosa , en su influyente tratado escolástico Theravāda Visuddhimagga , afirma que jhāna es inducido por samatha , y luego se reflexiona sobre jhāna con atención plena, convirtiéndose en el objeto de vipassanā , y el reflector se da cuenta de que jhāna está marcado por las tres características. [24] A quien usa este método se le conoce como un "trabajador de la tranquilidad" (Pāḷi: samatha yānika ). [8] Sin embargo, maestros budistas modernos como Henepola Gunaratana afirman que prácticamente no hay evidencia de este método en los suttas Pāḷi . [25] Algunos suttas describen un método de "visión pura" o "visión seca" donde solo se practica vipassanā , examinando los fenómenos físicos y mentales ordinarios para discernir las tres marcas. [8] Gombrich y Brooks sostienen que la distinción entre dos caminos separados se origina en las primeras interpretaciones del Sutta Pitaka , [26] no en los suttas mismos. [nota 6]
Según Richard Gombrich , en el budismo temprano se produjo un cambio en la doctrina que consideraba que la prajñā era un medio alternativo para el despertar, junto con la práctica de dhyāna . [27] Los suttas contienen rastros de antiguos debates entre las escuelas Mahāyāna y Theravāda sobre la interpretación de las enseñanzas y el desarrollo de la introspección. A partir de estos debates se desarrolló la idea de que la mera introspección es suficiente para alcanzar la liberación , al discernir las tres marcas (cualidades) de la existencia (humana) ( tilakkhaṇa ), a saber, dukkha (sufrimiento), anattā (no-yo) y anicca (impermanencia). [28] Thanissaro Bikkhu también sostiene que samatha y vipassanā tienen un "papel unificado", mientras que "[e]l Abhidhamma y los Comentarios, por el contrario, afirman que samatha y vipassanā son dos caminos de meditación distintos". [nota 7]
Gunaratana señala que "la fuente clásica para la distinción entre los dos vehículos de serenidad y percepción es el Visuddhimagga ". [29] Ajahn Brahm (quien, como Bhikkhu Thanissaro, es de la Tradición Forestal Tailandesa ) escribe que
Algunas tradiciones hablan de dos tipos de meditación: la meditación de introspección ( vipassana ) y la meditación de calma ( samatha ). De hecho, las dos son facetas indivisibles del mismo proceso. La calma es la felicidad pacífica que nace de la meditación; la introspección es la comprensión clara que nace de la misma meditación. La calma conduce a la introspección y la introspección conduce a la calma. [30]
En el siglo X la meditación ya no se practicaba en la tradición Theravada, debido a la creencia de que el budismo se había degenerado y que la liberación ya no era alcanzable hasta la llegada del futuro Buda, Maitreya . [6] [nota 8] Fue reinventada en Myanmar (Birmania) en el siglo XVIII por Medawi (1728-1816), lo que llevó al surgimiento del movimiento Vipassanā en el siglo XX, reinventando la meditación vipassanā , desarrollando técnicas de meditación simplificadas (basadas en el Satipatthana sutta , el Ānāpānasati Sutta , el Visuddhimagga y otros textos), y enfatizando el satipaṭṭhāna y la visión pura. [31] [32] En este enfoque, se considera que el samatha es una preparación para el vipassanā , que pacifica la mente y fortalece la concentración, de modo que pueda surgir la percepción de la impermanencia, lo que conduce a la liberación . En última instancia, estas técnicas apuntan a la entrada en la corriente , lo que salvaguarda el desarrollo futuro hacia el despertar completo, a pesar de la era degenerada en la que vivimos. [nota 9]
Según la tradición Theravāda , samatha se refiere a técnicas que ayudan a calmar la mente. Se cree que samatha fue desarrollado por samādhi , interpretado por la tradición comentadora Theravāda como concentración-meditación, la capacidad de fijar la atención en un solo objeto de percepción. Una de las principales técnicas para este propósito es la atención plena a la respiración (Pāḷi: ānāpānasati ). [ cita requerida ] Samatha se practica comúnmente como preludio y en conjunción con las prácticas de sabiduría. [ cita requerida ]
Algunas prácticas de meditación, como la contemplación de un objeto kasiṇa , favorecen el desarrollo de samatha ; otras, como la contemplación de los agregados , favorecen el desarrollo de vipassanā ; mientras que otras, como la atención plena a la respiración , se utilizan clásicamente para desarrollar ambas cualidades mentales. [33]
El Visuddhimagga (siglo V d. C.) menciona cuarenta objetos de meditación . La atención plena ( sati ) de la respiración ( ānāpāna : ānāpānasati ; S. ānāpānasmṛti ) es la práctica de samatha más común (aunque este término también se utiliza para la meditación vipassanā ). Samatha también puede incluir otras prácticas de samādhi .
El budismo Theravāda describe el desarrollo de samatha en términos de tres imágenes mentales sucesivas o 'signos' ( nimitta ) [nota 10] y cinco etapas de alegría ( Pīti ). [nota 11] Según la tradición Theravāda , pīti , un sentimiento de alegría, regocijo o éxtasis, surge del abandono de los cinco obstáculos en favor de la concentración en un solo objeto. [35] Estas etapas están delineadas por elexégeta Theravāda Buddhaghosa en su Visuddhimagga (también en Atthasālinī ) y el anterior Upatissa (autor del Vimuttimagga ). Tras el establecimiento de la concentración de acceso ( upacāra-samādhi ), uno puede entrar en los cuatro jhānas , poderosos estados de absorción gozosa en los que todo el cuerpo está impregnado de pīti .
En la tradición Theravāda existen varias interpretaciones de samatha : [nota 12]
En la moderna teoría theravada , se cree que la liberación se alcanza mediante la comprensión de la naturaleza transitoria de los fenómenos. Esto se logra estableciendo sati (conciencia plena) y samatha mediante la práctica de ānāpānasati (conciencia de la respiración), utilizando la atención plena para observar la impermanencia en los cambios corporales y mentales, para obtener una comprensión (P: vipassanā , S: vipaśyanā ; P: paññā , S: prajñā ) de la verdadera naturaleza de los fenómenos. [37] [38]
El término vipassanā se suele confundir con el Movimiento Vipassanā , que popularizó las nuevas enseñanzas y prácticas vipassanā . Comenzó en la década de 1950 en Birmania, pero ha ganado un amplio reconocimiento principalmente a través de maestros budistas estadounidenses como Joseph Goldstein , Tara Brach , Gil Fronsdal , Sharon Salzberg y Jack Kornfield . El movimiento tiene un amplio atractivo debido a que incluye diferentes sabidurías budistas y no budistas, poesía y ciencia. Junto con la moderna tradición zen estadounidense, ha servido como una de las principales inspiraciones para el "movimiento de atención plena" desarrollado por Jon Kabat-Zinn y otros. El Movimiento Vipassanā , también conocido como el Movimiento de Meditación Insight, tiene sus raíces en el Budismo Theravāda y el resurgimiento de las técnicas de meditación, especialmente el " Nuevo Método Birmano ", la Tradición Forestal Tailandesa y las influencias modernas [9] en las tradiciones de Sri Lanka , Birmania , Laos y Tailandia .
En el Movimiento Vipassana , el énfasis está en el Satipatthana Sutta y el uso de la atención plena para obtener una visión de la impermanencia del yo. Sostiene que el desarrollo de un samatha fuerte puede ser desventajoso, [39] una postura por la que el Movimiento Vipassana ha sido criticado, especialmente en Sri Lanka. [40] [41] El "Nuevo Método Birmano" fue desarrollado por U Nārada (1868-1955), y popularizado por Mahasi Sayadaw (1904-1982) y Nyanaponika Thera (1901-1994). Otros defensores birmanos influyentes incluyen a Ledi Sayadaw y Mogok Sayadaw, así como a la Madre Sayamagyi y SN Goenka , quienes fueron estudiantes de Sayagyi U Ba Khin . [42] Los maestros tailandeses influyentes incluyen a Ajahn Chah y Buddhadasa . Un maestro indio muy conocido es Dipa Ma .
La práctica comienza con la etapa preparatoria, la práctica de śīla (virtud): renunciar a los pensamientos y deseos mundanos. [43] [44] Jeff Wilson señala que la moralidad es un elemento esencial de la práctica budista, y también es enfatizada por la primera generación de maestros occidentales de la posguerra. Sin embargo, en el movimiento de atención plena contemporáneo, la moralidad como elemento de la práctica ha sido descartada en su mayor parte, "mistificando" los orígenes de la atención plena. [43]
El practicante luego se involucra en ānāpānasati (atención a la respiración), que se describe en el Satipatthana Sutta como ir al bosque y sentarse debajo de un árbol para simplemente observar la respiración: si la respiración es larga, notar que la respiración es larga, si la respiración es corta, notar que la respiración es corta. [45] [46] En el "Nuevo Método Birmano", el practicante atiende a cualquier fenómeno mental o físico que surja, participando en vitarka , notando o nombrando fenómenos físicos y mentales (por ejemplo, "respiración, respiración"), sin involucrar el fenómeno con más pensamiento conceptual. [44] [47] Al notar el surgimiento de fenómenos físicos y mentales, el meditador se da cuenta de cómo las impresiones sensoriales surgen del contacto entre los sentidos y los fenómenos físicos y mentales, [44] como se describe en los cinco skandhas y paṭiccasamuppāda . Según Sayadaw U Pandita, la conciencia y la observación de estas sensaciones están desvinculadas de cualquier tipo de respuesta física, lo que reacondiciona las respuestas impulsivas a los estímulos, de modo que es menos probable que uno reaccione física o emocionalmente de forma exagerada a los acontecimientos del mundo. [48]
El practicante también se da cuenta de los cambios incesantes que intervienen en la respiración y del surgimiento y desaparición de la atención plena. [49] Esta observación va acompañada de reflexiones sobre la causalidad y otras enseñanzas budistas, que conducen a la comprensión de dukkha , anatta y anicca . [44] [49] Cuando se han comprendido estas tres características, la reflexión se apacigua [ aclaración necesaria ] y el proceso de observación se acelera, notando los fenómenos en general, sin nombrarlos necesariamente. [44] [37] [38]
Según el maestro de meditación tailandés Ajahn Lee , la práctica de samatha y vipassanā juntas permite alcanzar varios poderes mentales y gnosis (Pāḷi: abhiññā ), incluido el logro del nirvāṇa , mientras que la práctica de vipassanā sola permite alcanzar el nirvāṇa , pero ningún otro poder mental o gnosis. [50]
Los jhānas vipassanā son etapas que describen el desarrollo de samatha en la práctica de meditación vipassanā como se describe en la meditación vipassanā birmana moderna . [51] El estudiante de Mahasi Sayadaw, Sayadaw U Pandita, describió los cuatro jhānas vipassanā de la siguiente manera: [52]
La meditación Samatha y jhāna ( dhyāna ) a menudo se consideran sinónimos en el Theravāda moderno , pero los cuatro jhānas implican una mayor conciencia, en lugar de un estrechamiento de la mente. [ cita requerida ]
Vetter señala que samādhi puede referirse a las cuatro etapas de la meditación dhyāna , pero que solo la primera etapa se refiere a la concentración fuerte, de la cual surgen las otras etapas, que incluyen la atención plena. [nota 13]
Según Richard Gombrich, la secuencia de los cuatro rūpa-jhānas describe dos estados cognitivos diferentes. [19] [nota 14] [nota 15] Gombrich y Wynne señalan que, mientras que el segundo jhāna denota un estado de absorción, en el tercero y cuarto jhāna uno sale de esta absorción, siendo consciente de los objetos mientras es indiferente a ellos. [21] Según Gombrich, "la tradición posterior ha falsificado los jhāna al clasificarlos como la quintaesencia del tipo de meditación concentrada y calmante, ignorando el otro elemento -y de hecho superior-". [19] Alexander Wynne explica además que el esquema dhyāna es poco comprendido. [53] Según Wynne, las palabras que expresan la inculcación de la conciencia, como sati , sampajāno y upekkhā , se traducen erróneamente o se entienden como factores particulares de los estados meditativos, [53] mientras que se refieren a una forma particular de percibir los objetos sensoriales. [nota 16]
Las tradiciones budistas del norte de la India, como la Sarvastivada y la Sautrāntika, practicaban la meditación como se describe en textos como el Abhidharmakośakārikā de Vasubandhu y el Yogācārabhūmi-śāstra . El Abhidharmakośakārikā afirma que la vipaśyanā se practica, una vez que uno ha alcanzado el samādhi ("absorción"), cultivando los cuatro fundamentos de la atención plena ( smṛtyupasthāna ). [54] Esto se logra, según Vasubandhu ,
[b]considerando las características únicas ( svālakṣaṇa ) y las características generales ( sāmānyalakṣaṇā ) del cuerpo, la sensación, la mente y los dharmas.
"Las características únicas" significa su propia naturaleza ( svabhāva ).
"Las características generales" significan el hecho de que "Todas las cosas condicionadas son impermanentes; todos los dharmas impuros son sufrimiento; y que todos los dharmas son vacíos ( śūnya ) y no-yo ( anātmaka ). [54]
El Abhidharma-samuccaya de Asaṅga afirma que la práctica de śamatha-vipaśyanā es parte del comienzo del camino de un Bodhisattva, en el primer "camino de preparación" ( sambhāramarga ). [55]
El Sthavira nikāya , una de las primeras escuelas budistas de las que se origina la tradición Theravāda , enfatizó la comprensión repentina: "En el Sthaviravada [...] el progreso en la comprensión llega de una vez, la 'comprensión' ( abhisamaya ) no llega 'gradualmente' (sucesivamente - anapurva )". [56]
El Mahāsāṃghika , otra de las primeras escuelas budistas, tenía la doctrina de ekakṣaṇacitta , «según la cual un buda sabe todo en un solo instante de pensamiento». [57] Sin embargo, este proceso estaba destinado a aplicarse solo al buda y a los paccekabuddhas . Los laicos pueden tener que experimentar varios niveles de comprensión para alcanzar la iluminación total.
La tradición escolástica india posterior Mahāyāna, ejemplificada por el Bodhisattvacaryāvatāra de Shantideva , consideraba que śamatha era un prerrequisito necesario para el vipaśyanā . Por lo tanto, uno necesitaba comenzar primero con la meditación de calma mental y luego proceder a la introspección. [ cita requerida ] En el comentario Pañjikā de Prajñākaramati ( Wylie : shes rab 'byung gnas blo gros ) sobre el Bodhisattvacaryāvatāra , el vipaśyanā se define simplemente como "sabiduría ( prajñā ) que tiene la naturaleza del conocimiento profundo de la realidad tal como es". [ 58 ]
Varios sutras del Mahāyāna abordan el śamatha , generalmente en conjunción con el vipaśyanā . Uno de los más destacados, el Sutra de la Nube de Joyas ( Ārya Ratnamegha Sutra , Tib. phags-pa dkon-mchog sprin-gyi mdo , Chino寶雲經T658,大乘寶雲經T659) divide todas las formas de meditación en śamatha o vipaśyanā , definiendo śamatha como "conciencia unidireccional" y vipaśyanā como "ver dentro de la naturaleza de las cosas". [59]
El Sūtra que revela los misterios ( Samdhinirmocana Sūtra ), un sūtra del yoga , también se utiliza a menudo como fuente de enseñanzas sobre el śamatha . El Samādhirāja Sūtra se cita a menudo como una fuente importante de instrucciones sobre el śamatha por la tradición Kagyu , particularmente a través del comentario de Gampopa , [60] aunque el erudito Andrew Skilton, que ha estudiado el Samādhirāja Sūtra extensamente, informa que el sūtra en sí "no contiene ninguna exposición significativa ni de prácticas meditativas ni de estados mentales". [61]
La tradición Mahayana enfatiza prajñā , la comprensión de śūnyatā , dharmatā , la doctrina de las dos verdades , claridad y vacuidad, o bienaventuranza y vacuidad: [62]
[E]l mismo título de un gran corpus de literatura Mahayana temprana, el Prajnaparamita , muestra que hasta cierto punto el historiador puede extrapolar la tendencia a ensalzar la introspección, prajñā , a expensas del desapasionamiento, virāga , el control de las emociones. [38]
El Mahayana Akṣayamati-nirdeśa se refiere a vipaśyanā como ver los fenómenos como realmente son, es decir, vacíos, sin yo, no surgidos y sin aferramiento. El Prajnaparamita sūtra de 8.000 líneas afirma que la práctica de la introspección es la no apropiación de ningún dharma , incluidos los cinco agregados :
De la misma manera, un Bodhisattva que cursa en sabiduría perfecta y se desarrolla como tal, ni permanece ni puede permanecer en la forma, el sentimiento, la percepción, el impulso y la conciencia... Esta visión concentrada de un Bodhisattva se llama "la no apropiación de todos los dharmas ". [63]
Aunque el Theravāda y el Mahayana se entienden comúnmente como diferentes corrientes del budismo, su énfasis en la introspección es un denominador común: "En la práctica y la comprensión, el Zen es en realidad muy cercano a la Tradición del Bosque Theravāda, aunque su lenguaje y enseñanzas están fuertemente influenciados por el taoísmo y el confucianismo ". [64] [nota 17]
En el budismo chino , las obras del maestro Tiantai Zhiyi (como el Mohe Zhiguan , "Gran śamatha-vipaśyanā ") son algunos de los textos más influyentes para tratar la meditación vipaśyanā desde una perspectiva Mahayana. Zhiyi enseña la contemplación de los skandhas , āyatanas , dhātus , kleshas , visiones falsas y varios otros elementos. [65] Asimismo, el influyente texto llamado El despertar de la fe en el Mahayana tiene una sección sobre la meditación tranquila y de introspección. Afirma:
Quien practica la “observación clara” debe observar que todos los fenómenos condicionados del mundo son inestables y están sujetos a transformación y destrucción instantáneas; que todas las actividades de la mente surgen y se extinguen de momento en momento; y que, por lo tanto, todas ellas inducen sufrimiento. Debe observar que todo lo que se ha concebido en el pasado era tan nebuloso como un sueño, que todo lo que se está concibiendo en el futuro será como nubes que se levantan de repente. También debe observar que las existencias físicas de todos los seres vivos del mundo son impuras y que entre estas diversas cosas sucias no hay ni una sola que pueda buscarse con alegría. [66]
La tradición Zen propugna la práctica simultánea de śamatha y vipaśyanā , y esto se llama la práctica de la iluminación silenciosa . [67] El texto clásico Chan conocido como el Sutra de la Plataforma afirma:
La calma es la esencia de la sabiduría. Y la sabiduría es la función natural de la calma [es decir, prajñā y samādhi ]. En el momento de prajñā , samādhi existe en eso. En el momento de samādhi , prajñā existe en eso. ¿Cómo es que samādhi y prajñā son equivalentes? Es como la luz de la lámpara. Cuando la lámpara existe, hay luz. Cuando no hay lámpara, hay oscuridad. La lámpara es la esencia de la luz. La luz es la función natural de la lámpara. Aunque sus nombres son diferentes, en esencia, son fundamentalmente idénticos. La enseñanza de samādhi y prajñā es exactamente así. [67]
El budismo Chan hace hincapié en la introspección repentina ( subitismo ), [56] aunque en la tradición Chan, esta introspección debe ser seguida por un cultivo gradual. Este "entrenamiento gradual" se expresa en enseñanzas como los Cinco Rangos de la iluminación, las ilustraciones de los Diez Toros que detallan los pasos del camino, las "tres puertas misteriosas" de Linji y las "cuatro formas de conocimiento" de Hakuin Ekaku .
En el budismo tibetano , la práctica de śamatha y vipaśyanā está fuertemente influenciada por el texto Mahāyāna llamado Bhavanakrama del maestro indio Kamalaśīla . Kamalaśīla define vipaśyanā como "el discernimiento de la realidad" ( bhūta-pratyavekṣā ) y "la realización precisa de la verdadera naturaleza de los dharmas ". [68]
Según Thrangu Rinpoche , cuando se combinan śamatha y vipaśyanā (como en el enfoque principal Mādhyamaka de Shantideva y Kamalashila ), a través de śamatha se abandonan las emociones perturbadoras, lo que facilita así vipaśyanā , "visión clara". Vipaśyanā se cultiva a través del razonamiento, la lógica y el análisis en conjunción con śamatha .
En cambio, en la tradición siddha del enfoque directo de Mahamudra y Dzogchen , la vipaśyanā se determina directamente a través de la observación de la propia mente. Después de este reconocimiento inicial de vipaśyanā , la firmeza de śamatha se desarrolla dentro de ese reconocimiento. Según Thrangu Rinpoche, también es común en el enfoque directo desarrollar primero suficiente śamatha para servir a la vipaśyanā . [69] Dzogchen Ponlop Rinpoche traza la relación de desarrollo de las prácticas de śamatha y vipaśyanā de esta manera:
La forma de practicar estos dos aspectos de la meditación es la siguiente: se empieza con la práctica de shamatha ; sobre la base de ella, se hace posible la práctica de vipashyana o lhagthong . Al basarse la práctica de vipashyana en shamatha y llevarse a cabo en medio de ella , uno acaba practicando finalmente una unificación [ yuganaddha ] de shamatha y vipashyana . La unificación conduce a una experiencia muy clara y directa de la naturaleza de todas las cosas. Esto nos acerca mucho a lo que se llama la verdad absoluta. [70]
Los escritores tibetanos suelen definir la práctica de samatha como la de mantener la mente fija en un único objeto sin moverse. Dakpo Tashi Namgyal , por ejemplo, define samatha como:
fijando la mente en cualquier objeto de manera de mantenerla sin distracciones... enfocando la mente en un objeto y manteniéndola en ese estado hasta que finalmente se canalice en una corriente de atención y uniformidad. [71]
Según Gueshe Lhundup Sopa , samatha es:
simplemente una concentración de la mente ( cittaikāgratā ) en un objeto meditativo ( ālambana ). Cualquiera que sea el objeto... si la mente puede permanecer concentrada en su objeto de manera unidireccional, espontáneamente y sin esfuerzo ( nābhisaṃskāra ), y durante el tiempo que desee el meditador, se está acercando al logro de la estabilización meditativa ( śamatha ). [71]
El Śamatha promueve el aspecto de la concentración correcta del noble óctuple sendero . El resultado exitoso del śamatha a veces se caracteriza como absorción meditativa ( samādhi , ting nge 'dzin ) y equilibrio meditativo ( samāhita , mnyam-bzhag ), y como liberación de las cinco obstrucciones ( āvaraṇa , sgrib-pa ). También puede dar como resultado los siddhis de clarividencia ( abhijñā , mgon shes ) y emanación mágica ( nirmāṇa , sprul pa ). [72]
Según Culadasa [ aclaración necesaria ] , " Samatha tiene cinco características: atención estable sin esfuerzo ( samādhi ), atención plena poderosa ( sati ), alegría ( pīti ), tranquilidad ( passaddhi ) y ecuanimidad ( upekkhā ). El estado completo de samatha resulta de trabajar con atención estable ( samādhi ) y atención plena ( sati ) hasta que surge la alegría. Luego, la alegría madura gradualmente en tranquilidad, y la ecuanimidad surge de esa tranquilidad. Una mente en samatha es el instrumento ideal para lograr la Visión y el Despertar". La idea aquí es que para lograr el despertar, debes dominar tanto la atención como la conciencia periférica. Como enfocarte en la respiración y ser consciente de la propia conciencia periférica simultáneamente. [73]
Esta formulación se encuentra en varias fuentes del Yogācāra, como el Abhidharmasamuccaya y el capítulo Śrāvakabhūmi del Yogācārabhūmi-śāstra . [74] También se encuentra en el Mahāyānasūtrālaṅkāra , que muestra una considerable similitud en disposición y contenido con el Bodhisattva-bhūmi . [nota 18] En este esquema, se dice que la práctica de śamatha progresa a través de nueve "permanencias mentales" o "nueve etapas de entrenamiento de la mente" (Skt. navākārā cittasthiti , Tib. sems gnas dgu ), que conducen al śamatha propiamente dicho (el equivalente de la "concentración de acceso" en el sistema Theravāda), y desde allí a un estado de concentración meditativa llamado el primer dhyāna (Pāli: jhāna ; Tib. bsam gtan ) que a menudo se dice que es un estado de tranquilidad o felicidad. [75] [76]
Las "Nueve Moradas Mentales" descritas por Kamalaśīla son: [77] [75]
El budismo Mahāyāna indio empleaba tanto la investigación deductiva (aplicar ideas a la experiencia) como la investigación inductiva (extraer conclusiones de la experiencia directa) en la práctica de vipaśyanā . (Estas corresponden respectivamente a las "formas contemplativas" y "formas experienciales" en la escuela Theravāda descritas anteriormente.) [nota 19] Según Leah Zahler, solo la tradición del análisis deductivo en vipaśyanā se transmitió al Tíbet en el contexto sūtrayāna . [84] [nota 20] Un erudito describe su enfoque de esta manera: "el cuadro general pintado por Kamalaśīla es el de una especie de alternancia serial entre observación y análisis que tiene lugar completamente dentro de la esfera de la concentración meditativa" en la que la parte del análisis consiste en razonamientos Madhyamaka . En el Tíbet, el examen directo de la experiencia momento a momento como un medio para generar conocimiento se asoció exclusivamente con vajrayāna . [nota 21] [nota 22]
En la tradición mahāmudrā , tal como se practica en el linaje Kagyu,se aborda el samatha de una manera algo diferente. Como explica Traleg Kyabgon Rinpoche :
En la práctica de la meditación de la tranquilidad Mahamudra [...] tratamos todos los pensamientos como si fueran iguales para obtener suficiente distancia y desapego de nuestro estado mental actual, lo que nos permitirá entrar de manera natural en un estado de tranquilidad sin esfuerzo ni artificio [...] Para que la mente se asiente, necesitamos suspender los juicios de valor que imponemos a nuestras actividades mentales [...] es esencial que no intentemos crear un estado de tranquilidad, sino que permitamos que la mente entre en la tranquilidad de manera natural. Esta es una noción importante en la tradición Mahamudra, la de no hacer. No hacemos meditación de la tranquilidad, permitimos que la tranquilidad surja por sí sola, y lo hará solo si dejamos de pensar en el estado meditativo como algo que necesitamos hacer activamente [...] En cierto modo, descubrirse a uno mismo en el acto de distracción es la verdadera prueba de la meditación de la tranquilidad, ya que lo que cuenta no es la capacidad de impedir que surjan pensamientos o emociones, sino la capacidad de descubrirnos a nosotros mismos en un estado mental o emocional particular. Esta es la esencia misma de la meditación de la tranquilidad [en el contexto del Mahāmudrā] [...] El estilo de meditación Mahamudra no nos anima a alcanzar los diferentes niveles de concentración meditativa que se describen tradicionalmente en los manuales de meditación exotérica [...] Desde el punto de vista del Mahamudra, no deberíamos desear el equilibrio meditativo ni sentir aversión por los pensamientos discursivos y las emociones conflictivas, sino considerar ambos estados con ecuanimidad. Una vez más, lo importante no es si el equilibrio meditativo está presente, sino si somos capaces de mantener la conciencia de nuestros estados mentales. Si surgen pensamientos perturbadores, como seguramente lo harán, simplemente deberíamos reconocer estos pensamientos y emociones como fenómenos transitorios. [87]
Para los Kagyupa, en el contexto de mahāmudrā, se piensa que śamatha por medio de la atención plena a la respiración es la forma ideal para que el meditador haga la transición hacia tomar la mente misma como objeto de meditación y generar vipaśyanā sobre esa base. [88]
Bastante similar es el enfoque de śamatha que se encuentra en dzogchen semde (sánscrito: mahāsandhi cittavarga ). En el sistema semde , śamatha es el primero de los cuatro yogas (Tib. naljor , Wylie : rnal-'byor ), [89] siendo los otros vipaśyanā ( Wylie : lhag-mthong ), no dualidad ( advaya , Tib. nyime , Wylie : gnyis-med ), [90] y presencia espontánea ( anābogha o nirābogha , Tib.lhundrub , Wylie : lhun-grub ) . [91] Estos son paralelos a los cuatro yogas de mahāmudrā .
Ajahn Amaro, un estudiante de larga trayectoria de la tradición Theravādin del Bosque Tailandés de Ajahn Chah , también se formó en el enfoque dzogchen semde śamatha con Tsoknyi Rinpoche . Encontró similitudes en los enfoques de las dos tradiciones sobre śamatha . [92]
El Mahāmudrā y el Dzogchen utilizan ampliamente la vipaśyanā . Esto incluye algunos métodos de otras tradiciones, pero también sus propios enfoques específicos. Ponen un mayor énfasis en la meditación sobre imágenes simbólicas. Además, en el camino Vajrayāna ( tántrico ), el gurú señala la verdadera naturaleza de la mente , y esto sirve como una forma directa de introspección. [nota 23]
Las meditaciones de otras tradiciones religiosas también pueden reconocerse como meditación samatha , que difieren en el foco de concentración. En este sentido, samatha no es una meditación estrictamente budista. Samatha, en su enfoque en un solo punto y la concentración de la mente, es afín a la sexta "rama" del aṣṭāṅga yoga , el rāja yoga , que es la concentración ( dhāraṇā ). Para más información, véase los Yoga Sūtras de Patañjali .
Después de salir de un
jhāna,
el meditador procederá a examinar la conciencia jhánica y a discernir la forma en que ejemplifica las tres marcas universales.
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