La sociología de la religión es el estudio de las creencias , prácticas y formas organizativas de la religión utilizando las herramientas y métodos de la disciplina de la sociología . Esta investigación objetiva puede incluir el uso tanto de métodos cuantitativos (encuestas, sondeos, análisis demográficos y censales) como de enfoques cualitativos (como la observación participante, las entrevistas y el análisis de materiales de archivo, históricos y documentales). [1]
La sociología moderna como disciplina académica comenzó con el análisis de la religión en el estudio de Émile Durkheim de 1897 sobre las tasas de suicidio entre las poblaciones católica y protestante , un trabajo fundacional de investigación social que sirvió para distinguir a la sociología de otras disciplinas, como la psicología . Las obras de Karl Marx (1818-1883) y Max Weber (1864-1920) enfatizaron la relación entre la religión y la estructura económica o social de la sociedad . Los debates contemporáneos se han centrado en cuestiones como la secularización , la religión civil y la cohesión de la religión en el contexto de la globalización y el multiculturalismo . La sociología contemporánea de la religión también puede abarcar la sociología de la irreligión (por ejemplo, en el análisis de los sistemas de creencias secular-humanistas ).
La sociología de la religión se distingue de la filosofía de la religión en que no se propone evaluar la validez de las creencias religiosas. El proceso de comparar múltiples dogmas en conflicto puede requerir lo que Peter L. Berger ha descrito como un "ateísmo metodológico" inherente. [2] Mientras que la sociología de la religión difiere ampliamente de la teología al asumir la indiferencia hacia lo sobrenatural , los teóricos tienden a reconocer la reificación sociocultural de la práctica religiosa .
Los teóricos sociológicos clásicos y seminales de finales del siglo XIX y principios del XX, como Émile Durkheim , Max Weber y Karl Marx , estaban muy interesados en la religión y sus efectos en la sociedad. Al igual que las de Platón y Aristóteles de la antigua Grecia y los filósofos de la Ilustración de los siglos XVII al XIX, las ideas postuladas por estos sociólogos continúan siendo examinadas hoy en día. Durkheim, Marx y Weber tenían teorías muy complejas y desarrolladas sobre la naturaleza y los efectos de la religión. De estos, Durkheim y Weber suelen ser más difíciles de entender, especialmente a la luz de la falta de contexto y ejemplos en sus textos primarios. La religión se consideraba una variable social extremadamente importante en la obra de los tres.
Según Kevin J. Christiano, “Marx fue el producto de la Ilustración, que abrazó su llamado a reemplazar la fe por la razón y la religión por la ciencia”. Pero “no creía en la ciencia por la ciencia misma… creía que también estaba proponiendo una teoría que sería una herramienta útil para lograr un cambio revolucionario del sistema capitalista en favor del socialismo ”. [3]
En este sentido, el punto central de sus argumentos era que los seres humanos se guían mejor por la razón. Marx sostenía que la religión era un obstáculo importante para la razón , que enmascaraba inherentemente la verdad y desorientaba a sus seguidores. [4] Marx consideraba que la alienación era el corazón de la desigualdad social . La antítesis de esta alienación es la libertad . Por lo tanto, propagar la libertad significa presentar a los individuos la verdad y darles la opción de aceptarla o negarla. En este sentido, "Marx nunca sugirió que la religión debiera ser prohibida". [5]
Un aspecto central de las teorías de Marx era la situación económica opresiva en la que vivía. Con el auge del industrialismo europeo , Marx y su colega Friedrich Engels presenciaron y respondieron al crecimiento de lo que él llamaba " plusvalía ". La visión de Marx del capitalismo veía a los capitalistas ricos volviéndose más ricos y a sus trabajadores más pobres (la brecha, la explotación, era la "plusvalía"). No sólo se explotaba a los trabajadores, sino que en el proceso se los distanciaba aún más de los productos que ayudaban a crear. Con la simple venta de su trabajo por un salario , "los trabajadores pierden simultáneamente la conexión con el objeto del trabajo y se convierten en objetos ellos mismos. Los trabajadores son devaluados al nivel de una mercancía, una cosa..." [6] . De esta objetivación surge la alienación. Se lleva al trabajador común a creer que es una herramienta reemplazable, y se lo aliena hasta el punto del descontento extremo. Aquí, a los ojos de Marx, entra la religión. El capitalismo utiliza nuestra tendencia hacia la religión como una herramienta o un aparato ideológico estatal para justificar esta alienación. El cristianismo enseña que quienes acumulan riquezas y poder en esta vida casi con certeza no serán recompensados en la próxima (“es más difícil para un rico entrar en el Reino de los Cielos que para un camello pasar por el ojo de una aguja …”), mientras que quienes sufren opresión y pobreza en esta vida mientras cultivan su riqueza espiritual serán recompensados en el Reino de Dios. De ahí la famosa frase de Marx: “ la religión es el opio del pueblo ”, ya que lo apacigua y embota sus sentidos ante el dolor de la opresión. Algunos estudiosos han señalado recientemente que se trata de una metáfora contradictoria (o dialéctica), que se refiere a la religión como una expresión del sufrimiento y una protesta contra el sufrimiento. [7]
Émile Durkheim se situaba en la tradición positivista , es decir, consideraba que su estudio de la sociedad era desapasionado y científico. Estaba profundamente interesado en el problema de qué es lo que mantiene unidas a las complejas sociedades modernas. Sostenía que la religión era una expresión de cohesión social.
En el trabajo de campo que condujo a su famosa obra Formas elementales de la vida religiosa , Durkheim, un francés secular , analizó datos antropológicos de los aborígenes australianos . Su interés subyacente era comprender las formas básicas de vida religiosa de todas las sociedades. En Formas elementales , Durkheim sostiene que los tótems que veneran los aborígenes son en realidad expresiones de sus propias concepciones de la sociedad misma. Esto es cierto no solo para los aborígenes, sostiene, sino para todas las sociedades.
La religión, para Durkheim, no era «imaginaria», aunque la despojaba de lo que muchos creyentes consideran esencial. [8] La religión es muy real; es una expresión de la sociedad misma, y de hecho, no hay sociedad que no tenga religión. Percibimos como individuos una fuerza mayor que nosotros, que es nuestra vida social, y le damos a esa percepción un rostro sobrenatural . Nos expresamos entonces religiosamente en grupos, lo que para Durkheim hace que el poder simbólico sea mayor. La religión es una expresión de nuestra conciencia colectiva , que es la fusión de todas nuestras conciencias individuales, que crea entonces una realidad propia.
De ello se desprende, entonces, que las sociedades menos complejas, como los aborígenes australianos, tienen sistemas religiosos menos complejos, que implican tótems asociados a clanes particulares . Cuanto más compleja es una sociedad en particular, más complejo es el sistema religioso. A medida que las sociedades entran en contacto con otras sociedades, existe una tendencia a que los sistemas religiosos enfaticen cada vez más el universalismo . Sin embargo, como la división del trabajo hace que el individuo parezca más importante (un tema que Durkheim trata extensamente en su famosa La división del trabajo en la sociedad ), los sistemas religiosos se centran cada vez más en la salvación y la conciencia individuales .
La definición de religión de Durkheim , extraída de Formas elementales , es la siguiente: «Una religión es un sistema unificado de creencias y prácticas relativas a cosas sagradas, es decir, cosas apartadas y prohibidas; creencias y prácticas que unen en una sola comunidad moral llamada Iglesia a todos los que se adhieren a ellas». [9] Esta es una definición funcional de la religión, es decir, explica lo que la religión hace en la vida social: esencialmente, une a las sociedades. Durkheim definió la religión como una distinción clara entre lo sagrado y lo profano ; en efecto, esto puede compararse con la distinción entre Dios y los humanos.
Esta definición tampoco estipula qué es exactamente lo que puede considerarse sagrado . Así, los sociólogos de la religión posteriores (notablemente Robert Neelly Bellah ) han ampliado las ideas de Durkheim para hablar de nociones de religión civil , o la religión de un estado. Se podría decir, por ejemplo, que la religión civil estadounidense tiene su propio conjunto de "cosas" sagradas: la bandera de los Estados Unidos , Abraham Lincoln , Martin Luther King Jr. , etc. Otros sociólogos han tomado el concepto de Durkheim de lo que es la religión en la dirección de la religión de los deportes profesionales, el ejército o la música rock.
Max Weber publicó cuatro textos importantes sobre la religión en un contexto de sociología económica y su tesis de racionalización: La ética protestante y el espíritu del capitalismo (1905), La religión de China: confucianismo y taoísmo (1915), La religión de la India: la sociología del hinduismo y el budismo (1915) y El judaísmo antiguo (1920).
En su sociología, Weber utiliza el término alemán " Verstehen " para describir su método de interpretación de la intención y el contexto de la acción humana. Weber no es positivista ; no cree que podamos descubrir "hechos" en sociología que puedan vincularse causalmente. Aunque cree que se pueden hacer algunas afirmaciones generalizadas sobre la vida social, no está interesado en afirmaciones positivistas estrictas, sino en vínculos y secuencias, en narraciones históricas y casos particulares. [10]
Weber sostiene que hay que entender la acción religiosa en sus propios términos. Un grupo o individuo religioso está influido por todo tipo de cosas, dice, pero si afirman estar actuando en nombre de la religión, primero deberíamos intentar entender su perspectiva desde el punto de vista religioso. Weber atribuye a la religión el mérito de moldear la imagen que una persona tiene del mundo, y esta imagen del mundo puede afectar su visión de sus intereses y, en última instancia, la forma en que decide actuar.
Para Weber, la religión se entiende mejor cuando responde a la necesidad humana de teodicea y soteriología . Los seres humanos están preocupados, dice, por la cuestión de la teodicea: la cuestión de cómo el extraordinario poder de un dios divino puede conciliarse con la imperfección del mundo que ha creado y sobre el que gobierna. La gente necesita saber, por ejemplo, por qué hay buena fortuna inmerecida y sufrimiento en el mundo. La religión ofrece a la gente respuestas soteriológicas, o respuestas que brindan oportunidades de salvación : alivio del sufrimiento y un significado tranquilizador. La búsqueda de la salvación, como la búsqueda de la riqueza, se convierte en parte de la motivación humana .
Debido a que la religión ayuda a definir la motivación, Weber creía que la religión (y específicamente el calvinismo ) en realidad ayudó a dar origen al capitalismo moderno, como afirmó en su obra más famosa y controvertida, La ética protestante y el espíritu del capitalismo .
En La ética protestante , Weber sostiene que el capitalismo surgió en Europa en parte debido a la interpretación que los puritanos ingleses de la creencia en la predestinación tenían de ella. La teología puritana se basaba en la noción calvinista de que no todos se salvarían; solo había un número específico de elegidos que evitarían la condenación , y esto se basaba puramente en la voluntad predeterminada de Dios y no en cualquier acción que uno pudiera realizar en esta vida. La doctrina oficial sostenía que uno nunca podía saber realmente si estaba entre los elegidos.
Weber observó que, en la práctica, esto era psicológicamente difícil: la gente estaba (comprensiblemente) ansiosa por saber si estaría condenada eternamente o no. Por eso, los líderes puritanos comenzaron a asegurar a sus miembros que si empezaban a tener buenos resultados económicos en sus negocios, esto sería una señal no oficial de que tenían la aprobación de Dios y se encontraban entre los salvados, pero sólo si utilizaban bien los frutos de su trabajo. Esto, junto con el racionalismo implícito en el monoteísmo, condujo al desarrollo de una contabilidad racional y a la búsqueda calculada del éxito financiero más allá de lo que uno necesitaba simplemente para vivir, y este es el "espíritu del capitalismo". [11] Con el tiempo, los hábitos asociados con el espíritu del capitalismo perdieron su significado religioso y la búsqueda racional del beneficio se convirtió en un objetivo por derecho propio.
La tesis de la ética protestante ha sido muy criticada, refinada y discutida, pero sigue siendo una fuente viva de debate teórico en la sociología de la religión. Weber también realizó un trabajo considerable sobre las religiones del mundo, incluido el hinduismo y el budismo .
En su obra magna Economía y sociedad, Weber distinguió tres tipos ideales de actitudes religiosas: [12]
También separó la magia como actividad prereligiosa.
La antropología simbólica y algunas versiones de la fenomenología sostienen que todos los seres humanos necesitan la seguridad de que el mundo es un lugar seguro y ordenado, es decir, tienen una necesidad de seguridad ontológica . [13] Por lo tanto, todas las sociedades tienen formas de conocimiento que realizan esta tarea psicológica. La incapacidad de la ciencia para ofrecer consuelo psicológico y emocional explica la presencia e influencia del conocimiento no científico en las vidas humanas, incluso en el mundo racional.
A diferencia de la antropología simbólica y la fenomenología , el funcionalismo señala los beneficios que los sistemas de creencias no científicos aportan a la organización social y que el conocimiento científico no consigue ofrecer. Se considera que los sistemas de creencias fomentan el orden social y la estabilidad social de maneras que el conocimiento racional no puede. Desde esta perspectiva, la existencia de explicaciones no racionales de la realidad puede explicarse por los beneficios que ofrecen a la sociedad.
Según los funcionalistas, “la religión cumple varios propósitos, como proporcionar respuestas a los misterios espirituales, ofrecer consuelo emocional y crear un lugar para la interacción social y el control social… Una de las funciones más importantes de la religión, desde una perspectiva funcionalista, es la de crear oportunidades para la interacción social y la formación de grupos. Proporciona apoyo social y redes sociales, ofreciendo un lugar para conocer a otras personas que comparten valores similares y un lugar donde buscar ayuda (espiritual y material) en tiempos de necesidad”. [14]
Los racionalistas se oponen a los enfoques fenomenológicos y funcionalistas , argumentando que estos enfoques no entienden por qué los creyentes en sistemas de conocimiento no científico piensan que sus ideas son correctas, incluso cuando la ciencia ha demostrado que están equivocadas. [15] Los racionalistas dicen que uno no puede explicar las formas de conocimiento en términos de los efectos psicológicos o sociales beneficiosos que un observador externo puede ver que producen y enfatizan la importancia de mirar el punto de vista de quienes creen en ellas. [16] La gente no cree en Dios , practica magia o piensa que las brujas causan desgracias porque piensan que se están proporcionando seguridad psicológica o para lograr una mayor cohesión social para sus grupos sociales. [17]
Los racionalistas ven la historia de las sociedades modernas como el surgimiento del conocimiento científico y el posterior declive de las creencias no racionales. Algunas de estas creencias, como la magia y la brujería , habían desaparecido, mientras que otras, como la religión , habían quedado marginadas . Esta perspectiva racionalista ha dado lugar a teorías de secularización de diversos tipos. [18]
Una tipología común entre los sociólogos, los grupos religiosos se clasifican como ecclesias , denominaciones , sectas o cultos (ahora más comúnmente referidos en la erudición como nuevos movimientos religiosos ). [19] La tipología iglesia-secta tiene sus orígenes en el trabajo de Max Weber. Existe un continuo de premisas básicas a lo largo del cual se ubican las religiones, que va desde la orientación de protesta de las sectas hasta las iglesias que mantienen el equilibrio. Este continuo incluye varios tipos adicionales. Nótese que los sociólogos dan a estas palabras definiciones precisas que difieren de cómo se usan comúnmente. En particular, los sociólogos usan las palabras "culto" y "secta" sin connotaciones negativas, aunque el uso popular de estas palabras es a menudo peyorativo. [20]
Las iglesias son entidades religiosas que coexisten en un estado de tensión relativamente bajo con su entorno social. Tienen creencias y prácticas "seguras" predominantes en comparación con las de la población general. [21] Este tipo de entidades religiosas son más afirmativas del mundo, por lo que intentan coexistir pacíficamente con el mundo secular y son organizaciones de baja tensión.
Las sectas son organizaciones de alta tensión que no encajan bien en el entorno social existente. Suelen ser más atractivas para los menos privilegiados de la sociedad (los marginados, las minorías o los pobres) porque restan importancia a los placeres mundanos haciendo hincapié en las promesas de otro mundo. [22] Cuando los líderes de la iglesia se involucran demasiado en cuestiones seculares, las sectas comienzan a escindirse de la iglesia existente. Pueden terminar formando su propia secta y, si con el tiempo la secta gana un número significativo de seguidores, casi inevitablemente se transforma en su propia iglesia y, en última instancia, se convierte en parte de la corriente principal.
Una secta es un movimiento religioso que hace alguna afirmación nueva sobre lo sobrenatural y, por lo tanto, no encaja fácilmente en el ciclo secta-iglesia. Todas las religiones comenzaron como sectas y sus líderes ofrecen nuevas perspectivas, afirmando que son la palabra de Dios. A menudo son movimientos de alta tensión que antagonizan su mundo social y/o son antagonizados por él. [19] [23]
La denominación se encuentra entre la iglesia y la secta en el continuo. Surgen cuando las iglesias pierden su monopolio religioso en una sociedad. Cuando las iglesias o sectas se convierten en denominaciones, también se producen algunos cambios en sus características.
Algunos sociólogos de la religión exploran el análisis teórico de las dimensiones sociológicas de la religiosidad . Por ejemplo, Charles Y. Glock es más conocido por su esquema de cinco dimensiones de la naturaleza del compromiso religioso. Su lista consta de las siguientes variables: creencia , conocimiento , experiencia , práctica (a veces subdividida en ritual privado y público ) y consecuencias . Las primeras cuatro dimensiones de Glock han demostrado ser muy útiles en la investigación, porque generalmente son fáciles de medir en la investigación de encuestas. [24] [25] De manera similar, la contribución de Mervin F. Verbit fue una medida de religiosidad de veinticuatro dimensiones que incluye la medición de la religiosidad a través de seis "componentes" diferentes de la religiosidad: ritual , doctrina , emoción , conocimiento , ética , comunidad y a lo largo de cuatro dimensiones: contenido, frecuencia, intensidad, centralidad. [26] [27] [28]
El secularismo es el movimiento general que se aleja de la religiosidad y la creencia espiritual hacia una orientación racional y científica, una tendencia observada tanto en las naciones industrializadas musulmanas como cristianas. En los Estados Unidos de América, muchos políticos, sistemas judiciales, escuelas y empresas adoptan el secularismo. [29] En relación con los procesos de racionalización asociados con el desarrollo de la modernidad , se predijo en las obras de muchos sociólogos clásicos que la religión decaería. [30] Afirmaron que habría una separación de la religión de las instituciones como el estado, la economía y la familia. [29] A pesar de las afirmaciones de muchos teóricos y sociólogos clásicos inmediatamente después de la Segunda Guerra Mundial , muchos teóricos contemporáneos han criticado la tesis de la secularización, argumentando que la religión ha seguido desempeñando un papel vital en las vidas de las personas en todo el mundo. En los Estados Unidos, en particular, la asistencia a la iglesia se ha mantenido relativamente estable en los últimos 40 años. En África, el surgimiento del cristianismo se ha producido a un ritmo elevado. Aunque África podía presumir de tener aproximadamente 10 millones de cristianos en 1900, estimaciones recientes sitúan esa cifra más cerca de los 200 millones. [31] El ascenso del Islam como una de las principales religiones del mundo, especialmente su nueva influencia en Occidente , es otro avance significativo. Peter Berger, un sociólogo estadounidense, considera que la secularización es el resultado de una crisis socioestructural más amplia en la religión causada por el pluralismo. El pluralismo es la presencia y coexistencia comprometida de numerosos grupos distintos en una sociedad. [29] Estados Unidos es a la vez altamente religioso y pluralista, destacándose entre otras naciones industrializadas y ricas en este sentido. [32] En resumen, la secularización presupuesta como un declive en la religiosidad podría parecer un mito, dependiendo de su definición y la definición de su alcance. Por ejemplo, algunos sociólogos han argumentado que la asistencia constante a la iglesia y la creencia religiosa personal pueden coexistir con un declive en la influencia de las autoridades religiosas en cuestiones sociales o políticas. Además, la asistencia o afiliación regular no se traducen necesariamente en un comportamiento de acuerdo con sus enseñanzas doctrinales.
Según Rodney Stark , David Martin fue el primer sociólogo contemporáneo en rechazar de plano la teoría de la secularización. Martin incluso propuso que el concepto de secularización se eliminara del discurso científico social, con el argumento de que solo había servido a propósitos ideológicos y porque no había evidencia de ningún cambio general de un período religioso en los asuntos humanos a un período secular. [33] Stark es bien conocido por ser pionero, junto con William Sims Bainbridge , en una teoría de la economía religiosa , según la cual las sociedades que restringen la oferta de religión, ya sea a través de un monopolio religioso estatal impuesto o mediante una secularización patrocinada por el estado, son las principales causas de las caídas en la religiosidad. En consecuencia, cuantas más religiones tenga una sociedad, más probabilidades hay de que la población sea religiosa. [34] Esto contradice la visión más antigua de la secularización que establece que si una comunidad religiosa liberal es tolerante con una amplia gama de creencias, entonces es menos probable que la población tenga ciertas creencias en común, por lo que nada puede compartirse y cosificarse en un contexto comunitario, lo que lleva a una reducción de la observancia religiosa. [35] El modelo de economía religiosa desencadenó un intenso debate entre los sociólogos de la religión sobre si los modelos de mercado se ajustan a las prácticas religiosas y sobre en qué medida este modelo de comportamiento religioso es específico de los Estados Unidos. [36]
Peter Berger observó que, si bien los investigadores que apoyan la teoría de la secularización han sostenido durante mucho tiempo que la religión debe inevitablemente declinar en el mundo moderno, hoy en día, gran parte del mundo es tan religioso como siempre. Esto indica la falsedad de la teoría de la secularización. Por otra parte, Berger también señala que la secularización puede haberse afianzado en Europa, mientras que Estados Unidos y otras regiones han seguido siendo religiosas a pesar de la creciente modernidad. El Dr. Berger sugirió que la razón de esto puede tener que ver con el sistema educativo; en Europa, los maestros son enviados por las autoridades educativas y los padres europeos tendrían que soportar la enseñanza secular, mientras que en los Estados Unidos, las escuelas estaban durante gran parte del tiempo bajo las autoridades locales, y los padres estadounidenses, por poco ilustrados que fueran, podían despedir a sus maestros. Berger también señala que, a diferencia de Europa, Estados Unidos ha visto el surgimiento del protestantismo evangélico, o "cristianos nacidos de nuevo". [37] : 78 [38] [39]
Bryan R. Wilson, autor de artículos sobre secularización, explora la vida en sociedades dominadas por el conocimiento científico. Su obra sigue la visión de Max Weber de que las sociedades modernas priorizan la racionalidad, centrándose en la eficiencia técnica y las soluciones prácticas por sobre las cuestiones existenciales, lo que conduce a un mundo desencantado.
Wilson [18] [ página requerida ] insiste en que los sistemas no científicos –y los religiosos en particular– han experimentado un declive irreversible de su influencia. Ha entablado un largo debate con quienes cuestionan la tesis de la secularización, algunos de los cuales sostienen que las religiones tradicionales, como las centradas en la iglesia, han sido desplazadas por una abundancia de religiones no tradicionales, como cultos y sectas de diversos tipos. Otros sostienen que la religión se ha convertido en un asunto individual, en lugar de colectivo, organizado. Y otros sugieren que han surgido alternativas funcionales a la religión tradicional, como el nacionalismo y el patriotismo, para promover la solidaridad social. Wilson acepta la presencia de una gran variedad de formas no científicas de significado y conocimiento, pero sostiene que esto es en realidad una prueba del declive de la religión. El aumento en el número y la diversidad de tales sistemas es una prueba de la eliminación de la religión de la ubicación estructural central que ocupaba en tiempos premodernos.
A diferencia de Wilson y Weber, Ernest Gellner [40] (1974) reconoce que existen inconvenientes en vivir en un mundo cuya principal forma de conocimiento se limita a hechos sobre los que no podemos hacer nada y que no nos proporcionan pautas sobre cómo vivir y cómo organizarnos. En este sentido, estamos en peor situación que los hombres premodernos, cuyos conocimientos, aunque incorrectos, al menos les proporcionaban recetas para vivir. Sin embargo, Gellner insiste en que estas desventajas se ven superadas con creces por los enormes avances tecnológicos que han experimentado las sociedades modernas como resultado de la aplicación del conocimiento científico.
Gellner no afirma que el conocimiento no científico esté en proceso de extinción. Por ejemplo, acepta que las religiones en diversas formas siguen atrayendo adeptos. También reconoce que otras formas de creencia y significado, como las que proporcionan el arte, la música, la literatura, la cultura popular (un fenómeno específicamente moderno), el consumo de drogas, la protesta política, etc., son importantes para muchas personas. Sin embargo, rechaza la interpretación relativista de esta situación: que en la modernidad, el conocimiento científico es sólo una de las muchas explicaciones de la existencia, todas las cuales tienen igual validez. Esto se debe a que, para Gellner, tales alternativas a la ciencia son profundamente insignificantes ya que son técnicamente impotentes, en contraposición a la ciencia. Considera que las preocupaciones modernas por el significado y el ser son una autocomplacencia que sólo es posible porque el conocimiento científico ha permitido que nuestro mundo avance hasta ahora. A diferencia de aquellos en tiempos premodernos, cuya prioridad primordial era obtener conocimiento científico para comenzar a desarrollarse, nosotros podemos permitirnos sentarnos en el lujo de nuestro mundo bien equipado y reflexionar sobre estas preguntas porque podemos dar por sentado el tipo de mundo que la ciencia ha construido para nosotros.
Michel Foucault fue un postestructuralista que consideraba que la existencia humana depende de formas de conocimiento –discursos– que funcionan como lenguajes. Los lenguajes/discursos definen la realidad para nosotros. Para poder pensar, estamos obligados a utilizar estas definiciones. El conocimiento que tenemos sobre el mundo nos lo proporcionan los lenguajes y discursos que encontramos en los tiempos y lugares en los que vivimos nuestras vidas. Así, quienes somos, lo que sabemos que es verdad y lo que pensamos se construyen discursivamente.
Foucault definió la historia como el ascenso y caída de los discursos. El cambio social tiene que ver con los cambios en las formas predominantes de conocimiento. El trabajo del historiador es trazar un mapa de estos cambios e identificar las razones de los mismos. Sin embargo, a diferencia de los racionalistas, Foucault no vio ningún elemento de progreso en este proceso. Para Foucault, lo que distingue a la modernidad es el surgimiento de discursos relacionados con el control y la regulación del cuerpo. Según Foucault, el surgimiento de los discursos centrados en el cuerpo implicó necesariamente un proceso de secularización. Los discursos premodernos estaban dominados por la religión, donde las cosas se definían como buenas y malas, y la vida social se centraba en torno a estos conceptos. Con el surgimiento de las sociedades urbanas modernas, los discursos científicos tomaron el control, y la ciencia médica fue un elemento crucial de este nuevo conocimiento. La vida moderna quedó cada vez más sujeta al control médico: la mirada médica , como la llamó Foucault.
El ascenso al poder de la ciencia, y de la medicina en particular, coincidió con una reducción progresiva del poder de las formas religiosas de conocimiento. Por ejemplo, la normalidad y la desviación pasaron a ser una cuestión de salud y enfermedad más que de bien y mal, y el médico sustituyó al sacerdote en el papel de definir, promover y curar la desviación. [41]
La BBC News informó sobre un estudio realizado por físicos y matemáticos que intentaron utilizar modelos matemáticos ( dinámica no lineal ) para predecir las futuras orientaciones religiosas de las poblaciones. El estudio sugiere que la religión se encamina hacia la "extinción" en varias naciones donde ha estado en declive: Australia, Austria, Canadá, la República Checa, Finlandia, Irlanda, los Países Bajos, Nueva Zelanda y Suiza. El modelo no solo considera el número cambiante de personas con ciertas creencias, sino que también intenta asignar valores de utilidad de una creencia en cada nación. [42] [43]
Thomas Luckmann sostiene que la sociología de la religión debería dejar de preocuparse por las formas tradicionales e institucionalizadas de la religión. Luckmann señala en cambio el "problema religioso", que es el "problema de la existencia individual". Esto es así porque, con la llegada de la modernidad, la construcción de significados religiosos se ha trasladado más al ámbito individual. [37] : 82
La sociología de la religión sigue creciendo en todo el mundo, intentando comprender la relación entre la religión y la globalización . Dos enfoques más antiguos de la globalización son la teoría de la modernización , derivada del funcionalismo, y la teoría de los sistemas mundiales , un enfoque marxista. Una de las diferencias entre estas teorías es si consideran el capitalismo como algo positivo o problemático. Sin embargo, ambas supusieron que la modernización y el capitalismo disminuirían el dominio de la religión.
Por el contrario, a medida que se intensificó la globalización, muchas culturas diferentes comenzaron a considerar diferentes religiones e incorporar diferentes creencias a la sociedad. [30] Surgieron nuevas interpretaciones que reconocen las tensiones. Por ejemplo, según Paul James y Peter Mandaville :
La religión y la globalización han estado entrelazadas desde que los primeros imperios intentaron extender su alcance a lo que percibían como el espacio mundial. Los procesos de globalización llevaron las cosmologías religiosas –incluidas las concepciones tradicionales del universalismo– a todos los rincones del mundo, al tiempo que estas cosmologías legitimaron los procesos de globalización. Esta dinámica de interrelación ha continuado hasta el presente, pero con contradicciones cambiantes y a veces nuevas y cada vez más intensas. [44]
Olga Odgers [45] señala que en las últimas décadas se han producido importantes desarrollos en la escritura latinoamericana dentro de la subespecialidad de la sociología de la religión, pues el propio campo también ha pasado de una “sociología sobre la religión latinoamericana” a una “sociología latinoamericana de la religión”, tomando como referente empírico las formas latinoamericanas contemporáneas de religiosidad, para luego ir aún más allá y proponer marcos interpretativos y nuevas metodologías que contribuyan a la comprensión de los fenómenos religiosos a nivel global.
Roberto Blancarte, según Odgers [45] , identifica tres períodos principales en el desarrollo de una sociología latinoamericana de la religión:
Debido a su naturaleza compleja, varios estudios demostraron un creciente interés en comprender el contexto religioso en relación con los múltiples procesos globales que se desarrollan en todo el subcontinente, como la marginación , la etnicidad , la migración , el envejecimiento y la educación . [45]
La religión no sólo configura instituciones sociales de gran escala como el gobierno y los movimientos sociales, sino que también influye en la familia, la raza, el género, la clase y la edad, aspectos presentes en la vida cotidiana .
Uno de los mayores indicadores de religiosidad en la edad adulta es el ambiente religioso en las familias y la educación, dado que las creencias y prácticas religiosas se transmiten de generación en generación. Dependiendo del tipo de religión en la familia, puede implicar una estructura familiar diferente. [46] Por ejemplo, los católicos practicantes tienden a tener familias más numerosas [47] ya que la Iglesia católica se opone tanto a la anticoncepción como al aborto. [48]
Los niños reciben un legado religioso de sus padres y de la sociedad que los rodea inmediatamente, mediante la instrucción y (intencionadamente o no) mediante el poder del ejemplo, que se moldea a través de valores, personalidad e intereses. Su legado religioso puede incluir la inducción a organizaciones y religiones cívicas o seculares.
El legado religioso es uno de los factores que condicionan a las personas a lo largo de su vida, aunque cada individuo reacciona de forma diferente a sus legados. Para quienes no conocen a las personas, se las identifica en parte por su legado religioso. Por ejemplo, las personas nacidas y criadas en familias hindúes, judías o estadounidenses tienen identidades como hindúes, judías o estadounidenses, independientemente de sus creencias o acciones. Las personas que no abrazan su legado religioso lo conservan de todos modos y se las caracteriza con términos como apóstatas, no practicantes o antipatriotas. Las personas que se apartan de su legado religioso son calificadas de apóstatas o traidores y pueden ser objeto de castigo.
Los informes de investigación han demostrado que las mujeres son más religiosas en todas las religiones y culturas, en gran medida debido al hecho de que los investigadores están estudiando las religiones y culturas occidentales. En Estados Unidos, las mujeres tienen un 60% de probabilidades de afirmar que "la religión es muy importante en sus vidas", mientras que los hombres solo lo afirman con un 47%. [49] Las mujeres asisten a servicios religiosos al menos una vez a la semana en un 12% más que los hombres en Estados Unidos.
Este fenómeno se explica por el argumento de la naturaleza, el argumento de la crianza y la identidad de rol. Según los argumentos de la naturaleza, los teóricos de la elección racional sostienen que un mayor nivel de religiosidad entre las mujeres se deriva de la aversión al riesgo . [50] La teoría de la elección racional sostiene que las personas naturalmente minimizan los costos y maximizan los beneficios para sí mismas. Las mujeres son "típicamente adversas al riesgo", por lo tanto, estarán más inclinadas a practicar la religión. Según el argumento de la crianza, Marta Trzebiatowska y Steve Bruce afirmaron que "nada en la composición biológica de hombres y mujeres explica la diferencia de género en la religiosidad", la diferencia se explica mejor por una variedad de procesos de socialización . [51] Los ejemplos utilizados son el papel principal de las mujeres en la familia, el parto y la muerte. Estos eventos las mantienen "más cerca de la religión que el hombre".
Marta Trzebiatowska y Steve Bruce sostienen que ha habido un desfase temporal en la forma en que la secularización ha afectado a hombres y mujeres. A medida que más y más mujeres se incorporan a la fuerza laboral, se espera que desaparezca la brecha religiosa de género. La evidencia convincente en todos los países sugiere que la brecha de género puede explicarse en parte por el rol masculino y femenino identificado dentro y fuera de la familia y el trabajo. Las mujeres que trabajan tienen más probabilidades de sentir que necesitan adaptarse al ethos secular dominante. Las mujeres que están en casa se centran en criar a los hijos y cuidar a los familiares enfermos y ancianos, lo que fomenta un compromiso religioso más fuerte.
Algunas religiones son instituciones sociales marcadas por el género. Los evangélicos tradicionalistas sostienen que la sumisión de la esposa es la obligación de respetar a su marido en la toma de decisiones familiares. [52] Las mujeres evangélicas, en cambio, afirman que la debilidad de los hombres demuestra que tanto la esposa como el marido deben mantener una sumisión mutua. Ambos cónyuges siguen el modelo de Cristo de autosacrificio y una orientación hacia la otra persona en la toma de decisiones familiares.
[49] [50] [53] [51] [52]
{{cite web}}: CS1 maint: archived copy as title (link){{cite web}}: CS1 maint: archived copy as title (link){{cite book}}: |website=ignorado ( ayuda ){{cite book}}: CS1 maint: multiple names: authors list (link) CS1 maint: numeric names: authors list (link)Los estudios de Greeley desmintieron el "mito de que en un tiempo los laicos buenos y piadosos no practicaban la limitación familiar, sino que tenían familias numerosas y confiaban en Dios". De hecho, afirma Greeley, el tamaño de las familias católicas en los Estados Unidos disminuyó de 4,3 miembros a 3,8 entre 1870 y 1940.
En la Cámara [...] tanto los demócratas católicos como los protestantes tradicionales se volvieron cada vez más pro-elección desde el 95.º al 108.º Congreso, del 32 por ciento al 67 por ciento entre los católicos, y del 65 por ciento al 78 por ciento entre los protestantes tradicionales.