El Filebo (Φίληβος, Phílēbos ) es una obra del filósofo griego Platón , escrita en forma de diálogo . Presenta una conversación ficticia entre el maestro de Platón, Sócrates , y dos jóvenes atenienses, Filebo y Protarco. El tema principal es la evaluación ética del placer .
Filebo y Protarco son hedonistas ; consideran el placer como el bien supremo y lo equiparan con el Bien absoluto . Sócrates representa la visión opuesta, priorizando la razón y la intuición. Si bien no discute la legitimidad y el valor del placer, señala la diversidad de placeres y aboga por una evaluación más matizada. Rechaza algunas formas de placer por nocivas y asigna un rango subordinado en el orden de valores jerárquico a los placeres "puros" restantes. La distinción entre tipos de placer conduce a consideraciones generales sobre la unidad y pluralidad de tipos que se subsumen bajo un término genérico, y sobre las categorías en las que se puede dividir todo ser. Sócrates explora las causas, los orígenes y las características de las diversas formas y mezclas de placer y dolor que ocurren en la vida humana y sus combinaciones cambiantes, que dan lugar a diversos estados emocionales. Se analizan los detalles de cada forma de placer y se explican las razones de sus diferentes evaluaciones. Al final del diálogo, Sócrates presenta un orden de valores universal. En este punto, la medida justa, la proporcionalidad, ocupa el primer lugar, y el placer, en la medida en que esté justificado, el último. Hay que evitar los placeres nocivos. Se supone que la combinación adecuada de factores deseables permite una vida exitosa y produce un estado emocional equilibrado. Protarco está de acuerdo, mientras que Filebo ya no hace comentarios.
El Filebo se considera uno de los diálogos más desafiantes de Platón. Los manuscritos de la obra le dan el subtítulo " peri hēdonēs, ēthikos " ("ética/moral concerniente al placer"), lo que implica que su tema es "relativo al placer" y es una obra sobre ética , es decir, la cuestión de qué forma de vida es mejor. Sin embargo, además del tema central del placer, analiza una serie de otras cuestiones filosóficas; "hay grandes partes en el diálogo que tratan de dialéctica y ontología pero que no tienen nada que ver con el placer y la ética, o si lo tienen, solo indirectamente". [1] En la investigación moderna, la clasificación de todos los seres en cuatro clases por parte de Sócrates y la relación de esta clasificación con la Teoría de las Formas de Platón y con sus " doctrinas no escritas " reciben un enfoque particular.
La investigación es casi unánime en clasificar a Filebo entre los diálogos "tardíos" de Platón. Se ha propuesto que la obra fue compuesta entre 360 y 347 a. C., y que se encuentra entre los últimos diálogos tardíos de Platón . Esto está respaldado tanto por evidencia lingüística estadística como por la similitud del contenido con otras obras tardías, especialmente el Timeo . Sin embargo, el papel destacado del personaje Sócrates en esta obra tardía es atípico; muchos de los otros diálogos "tardíos" no presentan a Sócrates como el personaje principal que habla. [2] Algunos prefieren una datación ligeramente anterior, originada en la última fase del período medio de Platón. Para una colocación más precisa dentro del grupo de diálogos tardíos, no hay evidencia suficiente. [3] [4] [nota 1] La hipótesis de que Filebo fue la respuesta de Platón al hedonismo de Eudoxo de Cnido ha llevado a sugerir que la composición data poco después de 360 a. C., aunque esta atribución es muy incierta. [5] [6]
La transmisión textual de Filebo es más problemática que la de otros diálogos debido a algunas corrupciones , lo que plantea desafíos especiales para la crítica textual . [7] El manuscrito medieval más antiguo que sobrevive de Filebo fue producido en el año 895 en el Imperio bizantino para Aretas de Cesarea , [8] mientras que los manuscritos más antiguos se limitan a unos pocos fragmentos pequeños de papiro . [9]
A diferencia de muchos otros diálogos platónicos como el Fedón o el Teeteto , Filebo no está estructurado como una narración relatada por alguien que había escuchado la conversación, sino que el diálogo comienza abruptamente, sin ninguna acción enmarcadora. Nada se revela sobre el lugar, el tiempo y la ocasión de la conversación. Atenas, la ciudad natal de Sócrates, es el único escenario posible. Además de los tres interlocutores Sócrates, Protarco y Filebo, también está presente un grupo de jóvenes, que solo escuchan en silencio. Aparentemente son admiradores de Filebo, cuya belleza homoerótica es valorada. [a] Aunque el diálogo lleva su nombre, Filebo solo juega un papel menor. El debate tiene lugar entre Sócrates y Protarco.
Como en la mayoría de los diálogos platónicos, Sócrates es el personaje principal, el filósofo erudito que dirige y domina el debate y ayuda a los demás a obtener información. A diferencia de los diálogos anteriores, en los que se reserva su propia opinión y conduce a sus interlocutores a nuevas ideas con preguntas intencionadas, aquí desarrolla su propia teoría. Dado que el diálogo es una construcción literaria ficticia, el concepto que Platón pone en boca de Sócrates no debe considerarse necesariamente como la posición del Sócrates histórico, aunque algunos estudiosos [¿ quiénes? ] han señalado que la actitud ética del personaje del diálogo se corresponde aproximadamente con la de su modelo de la vida real. [10] [11] [12] [13]
Filebo es joven, más un adolescente que un hombre joven. [14] Su belleza es enfatizada repetidamente. [b] Su relación especial con la diosa del amor Afrodita , a quien da el nombre de placer (Hedone), aparentemente refleja su visión de que su compromiso con el hedonismo está en línea con la diosa. [c] [15]
Es de destacar que Filebo, aunque es el personaje principal y presenta la tesis inicial, deja la defensa de la tesis a Protarco, mientras él descansa y escucha. [16] Rara vez habla y, al final, acepta en silencio la refutación de su tesis. Es perezoso, solo le interesa el disfrute y rehúye el esfuerzo mental de un debate. Su visión del mundo es simple. Su apariencia y todo su comportamiento coinciden con la imagen negativa de un hedonista incompetente, satisfecho de sí mismo e ineducable que el autor quiere presentar al lector. Friedländer sugiere que Filebo no participa en la investigación filosófica porque encarna un principio irracional que no da cuenta de sí mismo. [17] [18] [19]
No hay ninguna prueba fuera del diálogo de la existencia de un conocido histórico de Sócrates llamado Filebo. Es muy posible que se trate de un personaje puramente ficticio. Esto lo sugiere el hecho de que no se conoce a ningún portador histórico de este nombre, y es un apodo que encaja con el personaje ("amante de la juventud" o "amigo de los placeres juveniles"). Otros indicadores de ficción son que no se menciona el nombre de su padre, y Platón no le ha dado un perfil que permita una clasificación histórica. [20] [21]
Es posible que Platón atribuyera a Filebo rasgos del matemático y filósofo Eudoxo de Cnido. Eudoxo, un contemporáneo más joven de Platón, era hedonista, y la crítica del hedonismo en Filebo estaba, según una hipótesis de investigación, dirigida contra su doctrina. [22]
Como personaje de diálogo, Protarco, al igual que Filebo, representa a la clase alta ateniense, en la que se valoraban los esfuerzos educativos y los temas filosóficos despertaban interés durante la época de Sócrates. A diferencia de Filebo, Protarco demuestra estar dispuesto a aprender y ser flexible. Es modesto y está abierto a someter su visión hedonista del mundo a un examen imparcial, mientras que Filebo declara desde el principio que no cambiará de opinión. Finalmente, Protarco es convencido por Sócrates, después de haber intentado defender su posición durante algún tiempo. [23]
Algunos estudiosos consideran que Protarco es más probable que sea un personaje histórico que Filebo, aunque todavía existen dudas. [24] En el diálogo, Sócrates lo llama "hijo de Calias". [d] Dorothea Frede cree que Protarco era uno de los dos hijos del rico ateniense conocido en la literatura académica como " Calias III ", que se mencionan en la Apología de Platón . [e] [20] Según las declaraciones de Platón allí, fueron enseñados por el sofista Eueno de Paros . En Filebo , Protarco habla respetuosamente del famoso maestro de retórica Gorgias y se identifica como su ávido estudiante. [f] También es posible que el Protarco de Platón sea identificable con un autor -aparentemente un retórico- del mismo nombre citado por Aristóteles . [g] [25]
El Filebo se considera un texto complejo y difícil de entender. Ya en 1809, el influyente traductor de Platón, Friedrich Schleiermacher, señaló en la introducción a la primera edición de su traducción: “Este diálogo siempre ha sido considerado uno de los más importantes, pero también uno de los más difíciles entre las obras de Platón”. [26] Sin embargo, investigaciones recientes han destacado la estructura bien pensada del Filebo, [27] [28] incluyendo la doctrina del afecto y el enfoque de una teoría de la comedia. [29]
Los números de referencia se dan en la paginación de Stephanus ; el diálogo va desde la página 11a-67b.
El diálogo comienza abruptamente en medio de una conversación en curso. Filebo ha postulado que el placer o deleite (hēdonḗ) es equivalente a " el bien " y deseable para todos los seres vivos. El placer conduce al estado de Eudaimonia ("felicidad") y, por lo tanto, produce una vida exitosa. Sócrates ha cuestionado esto y ha defendido la tesis contraria de que hay cosas más importantes y ventajosas: la razón, el conocimiento y la memoria, un entendimiento correcto y una deliberación veraz. Este debate ha cansado a Filebo, por lo que ahora deja que sea Protarco el que defienda su punto de vista común contra la crítica de Sócrates. Protarco, sin embargo, desea discutir el asunto con una mente abierta, mientras que Filebo declara abiertamente que siempre se aferrará a la precedencia del placer. [h] [30]
Sócrates comienza su crítica de la glorificación del placer señalando que el placer no es una entidad simple y uniforme, sino que hay fenómenos diversos e incluso dispares que se agrupan bajo este término. El placer de una persona derrochadora no es comparable al de una persona prudente, y el placer de una persona razonable no es comparable al de un tonto. Protarco contraataca diciendo que, aunque las causas de los sentimientos placenteros son opuestas, el efecto es siempre el mismo. Sostiene que el placer es siempre placer y siempre bueno. Para contrarrestar esto, Sócrates hace una comparación con el concepto de "color": tanto el negro como el blanco son colores, pero uno es exactamente el opuesto del otro. De manera similar, hay placeres opuestos; algunos son malos, otros buenos. Protarco inicialmente no lo admite; solo cuando Sócrates también describe su bien favorito, el conocimiento, como diverso, Protarco admite la variedad de placeres, ya que su posición no se ve perjudicada por esta opinión. [i] [31] [32]
El problema general con el que se han topado los conversacionistas es la relación entre lo uno y lo múltiple, uno de los temas centrales de la filosofía platónica, que cuestiona cómo es posible que los placeres o la razón puedan consistir en diferentes tipos y aun así formar una unidad que justifique el concepto común. No se trata de las instancias específicas de cada concepto, sino de la clase general de experiencias que los sustentan, es decir, conceptos como "lo humano", "lo bello" o "lo bueno" y sus subdivisiones. [j] [33]
En la teoría platónica de las formas , a la que Sócrates alude potencialmente aquí, tales conceptos son considerados como "formas platónicas", es decir, como entidades metafísicas inmutables y con existencia independiente . Las formas son poderes causales, evocan en el mundo visible los fenómenos que les corresponden. Sin embargo, surge un problema fundamental de este modelo platónico: por un lado, las formas individuales son consideradas como entidades separadas, unificadas, inmutables , por lo tanto estrictamente distintas entre sí, así como de las apariencias perceptibles sensorialmente; por otro lado, todavía están estrechamente conectadas con el reino de los objetos sensoriales y de alguna manera están presentes allí, ya que causan la existencia y la naturaleza de todo lo que surge y perece allí. La forma platónica es una unidad estable y delimitada y aparece al mismo tiempo como una multiplicidad ilimitada, uniendo opuestos, lo que parece ser paradójico. [k] [34] [35] [36] [37] [38]
Sócrates ilustra el concepto de Uno y Múltiple con ejemplos. "Sonido del habla" y "tono" son conceptos generales que abarcan una variedad ilimitada de fenómenos acústicos individuales. El lenguaje se compone de sonidos, la música de tonos. [39] Quien sólo conoce los conceptos generales de "sonido" y "tono" y la existencia de una multitud de fenómenos individuales correspondientes, todavía no posee ningún conocimiento útil. Uno sólo es competente lingüística o musicalmente si conoce el número y los tipos de sonidos o tonos relevantes, es decir, puede clasificar completa y correctamente los elementos individuales del conjunto respectivo. Para ello, se parte del concepto general más amplio, la categoría de "enunciado lingüístico" o "tono". Se determinan en qué subcategorías se compone esta categoría y cómo estas a su vez se dividen en tipos y subtipos. De este modo, se avanza de lo general a lo específico y se capta la estructura del campo de conocimiento correspondiente. En el campo de los sonidos lingüísticos, por ejemplo, resulta que se dividen en consonantes y vocales. Entre las consonantes hay que distinguir entre sordas y sonoras , y las sordas, a su vez, tienen dos subtipos. En el nivel más bajo, se llega a los sonidos individuales que no se pueden dividir más. Se descubre cuántos hay y a qué clase pertenece cada uno. De manera similar, hay que proceder con los conceptos generales de "placer" y "intuiciones" (o "razón") si se quiere adquirir conocimiento. [40] [41] [42] [43] [44] [45] Este sistema de clasificación de conceptos realizado metódicamente se conoce hoy con el nombre de diairesis . [46] [47]
Sin embargo, Sócrates plantea antes otra consideración, con la que vuelve a la cuestión inicial de la clasificación de los bienes. Sugiere examinar la posibilidad de que ni el placer ni la razón sean el bien supremo, sino más bien una tercera cosa que sea superior a ambos. El bien supremo sólo puede ser " el Bien ", el Bien absoluto, al que nada supera y al que nada le falta para ser perfecto. Esto no puede aplicarse ni al placer ni a la razón. Una vida placentera sin función mental sería similar a la de un animal inferior, que no es consciente del pasado ni del futuro y ni siquiera aprecia su bienestar presente, y una vida racional sin capacidad de sentir no parece deseable. Por tanto, se requieren ambos factores, y ninguno puede equipararse al Bien absoluto. Queda por aclarar cuál de ellos es más valioso. Protarco teme que el placer salga mal parado, pero no quiere abandonar el esfuerzo por la verdad. [l] [48] [49]
Antes de que pueda iniciarse la nueva investigación, es necesario aclarar la cuestión general de la clasificación de la totalidad del ser. La totalidad de la realidad puede dividirse en cuatro categorías:
Todo lo que puede aumentarse o disminuirse, como lo "caliente" y lo "frío", lo "grande" y lo "pequeño", lo "rápido" y lo "lento", pertenece a la categoría de lo ilimitado, mientras que la igualdad y todos los datos expresables matemáticamente pertenecen a lo "limitable", como los tamaños determinados. La mezcla de estas dos categorías se produce porque se establecen ciertos límites a lo naturalmente ilimitado, creando así estructuras dependientes de los números. Por ejemplo, la música surge de una cierta mezcla de alto y bajo, rápido y lento, que se basa en proporciones numéricas. También la salud es una cierta mezcla de factores que por sí solos causarían exceso y enfermedad. Tales mezclas no son arbitrarias ni aleatorias, sino ordenadas y moderadas. Su causa -la cuarta categoría- es lo que frena lo potencialmente ilimitado con medida y orden, asegura las proporciones correctas de la mezcla y produce así todo lo que es bello y valioso. [m] [50] [51] [52]
El placer y el desagrado se clasifican ahora en esta categoría. Por «placer» se entienden todos los sentimientos agradables, y por «desagrado», todos los desagradables. [53] Ambos pertenecen a lo potencialmente creciente y, por tanto, ilimitado. La vida humana mixta debe asignarse a la tercera categoría, a las cosas creadas mediante la limitación de lo ilimitado. La razón tiene la tarea de garantizar la proporción correcta de la mezcla. Por tanto, pertenece a la cuarta categoría, a las causas de la mezcla, que dan estructura a lo desordenado e inmensurable. Esto se aplica no sólo a la razón en los hombres, sino también, análogamente, a la razón que gobierna todo el cosmos y lo ordena. La razón cósmica asegura, por ejemplo, los movimientos regulares de los cuerpos celestes y el cambio de estaciones. Sólo los seres animados pueden ser racionales; así como la razón en los hombres presupone un alma, así también el cosmos racional y bellamente ordenado debe tener un alma, el Alma del Mundo . [n] [54] [55]
En el siguiente paso de su investigación, Sócrates vuelve a la cuestión de los tipos de placer y dolor. Comienza considerando el origen de ambos estados de la psique humana. No ve su causa en la categoría a la que pertenecen el placer y el dolor, sino en la psique, pues la psique es el lugar de ambos estados, en la medida en que se dan concretamente en los seres humanos. La psique pertenece a la categoría de cosas caracterizadas por la mezcla, creada por la limitación de lo ilimitado. En los seres vivos, la naturaleza ha creado un orden armonioso mediante la mezcla racional y la limitación de factores potencialmente ilimitados. Esto se evidencia, entre otras cosas, en la salud. Un estado armonioso de este tipo no se caracteriza por el placer ni por el dolor. Ambos surgen solo cuando la armonía se altera y se disuelve. Cada una de estas alteraciones se siente como dolor; su remediación va acompañada de un retorno a la armonía natural, que se experimenta como placer. Por ejemplo, el hambre y la sed son formas de dolor que resultan de deficiencias, alteraciones de un equilibrio natural; su eliminación mediante el tratamiento de la deficiencia se asocia con el placer. De manera similar, un exceso antinatural de calor o frío causa dolor, mientras que volver a la armonía a través del enfriamiento o el calentamiento crea una sensación placentera. [o]
Los fenómenos mencionados representan un primer tipo de placer y dolor, que se desencadena por las condiciones físicas actuales. Un segundo tipo surge en el alma a través de la mera anticipación de experiencias placenteras y dolorosas; su causa es el recuerdo de las experiencias correspondientes. También es importante señalar que existe un tercer estado además del placentero y doloroso. Se trata del estado armonioso y tranquilo, en el que el placer y el dolor no se producen en exceso. Evitar fuertes fluctuaciones entre el placer y el dolor es característico de una vida moldeada por la razón. [p]
A continuación, Sócrates se centra en el tipo de placer y dolor que no es una reacción a los procesos físicos actuales, sino que se desencadena por las imaginaciones que surgen de la memoria. Aquí, habla de un placer que produce el alma sola, sin el cuerpo. El alma busca placer en el mundo de sus recuerdos e imaginaciones. Este afán se manifiesta como deseo de algo. El deseo es siempre un afán por lo opuesto del estado actual; el vacío exige la necesidad de plenitud. Uno debe conocer ya lo opuesto para desearlo. Sólo el alma es capaz de esto, porque sólo ella tiene recuerdos. El cuerpo está limitado al presente y, por lo tanto, no puede desear nada. Por lo tanto, todos los deseos son puramente del alma. [q]
A continuación se examina más de cerca la mezcla de placer y dolor. Surge la pregunta de qué tienen que ver estas sensaciones con la realidad y la ilusión.
Del juego de sensaciones corporales con sensaciones puramente psíquicas surgen diferentes mezclas de placer y dolor. Cuando alguien padece una deficiencia física –un “vacío”– su dolor se alivia o se intensifica con las imaginaciones simultáneas, según espere recuperar la plenitud deseada o asocie el recuerdo de la plenitud con la desesperanza. Las imaginaciones y expectativas que generan sentimientos pueden ser realistas o erróneas. Por tanto, cada una de ellas tiene una relación específica con la verdad y la falsedad. Asimismo, según la tesis de Sócrates, las sensaciones de placer y dolor que evocan están relacionadas con la verdad y la falsedad. Esto significa que hay placeres “verdaderos” y “falsos”. Un placer experimentado en un sueño o en la locura es de una calidad diferente a uno que tiene relación con la realidad. Hay que distinguir entre placer y dolor justificados e ilusorios; un placer basado en una base ilusoria es falso, carente de relación con la verdad. Protarco lo ve de otra manera. Para él, el placer tiene siempre la misma naturaleza, ya sea que su causa sea real o meramente imaginaria. Una opinión puede ser falsa, pero el placer es siempre "verdadero" por su mera existencia. [r]
Sin embargo, Protarco admite que tanto las opiniones como los placeres pueden tener la cualidad de maldad. Esto lleva al contraargumento de Sócrates, que afirma cosas similares para la falsedad: al igual que una opinión, una alegría o un dolor pueden ser inapropiados. Las cualidades "falso" y "verdadero" dependen del contenido de verdad. Sócrates quiere transferir esta determinación a las sensaciones asociadas: es posible sentir placer o dolor por algo solo porque uno está equivocado al respecto. Entonces no solo se tiene una opinión falsa sobre ello, sino que el placer o el dolor también se basan en una premisa falsa, están fuera de lugar y, por lo tanto, son "falsos". Protarco rechaza esto. Insiste en que solo la opinión es falsa. Llamar "falso" también al placer le parece absurdo. [s]
Las opiniones surgen, como explica ahora Sócrates, de la comparación de las percepciones con los recuerdos de percepciones anteriores. Esta comparación puede resultar errónea; las percepciones y los recuerdos de ellas pueden ser erróneos. Sócrates compara el alma, en la que se registran los recuerdos, con un libro que contiene relatos verdaderos y falsos registrados por un escritor e ilustrados por un pintor. Los registros en la memoria, junto con las imágenes, desencadenan esperanzas y temores, sentimientos agradables y desagradables en el alma que los ve. Como algunos de los registros son falsos y mucho de lo que se espera o se teme no ocurrirá, el placer y el dolor generados por tales recuerdos y expectativas también son ilusorios. Como una opinión inexacta, no tiene correlato en la realidad y, por lo tanto, es falsa. Las personas malas tienen registros falsos, viven en ilusiones y sus placeres son "falsos", porque son meras imitaciones ridículas de los placeres verdaderos. La maldad de los malos placeres se basa en su falsedad. Protarco comparte parte de estas consideraciones, pero discrepa de la última tesis: no ve que la maldad deba ser necesariamente consecuencia de la falsedad. Desde su perspectiva, el placer y el dolor pueden ser malos, en la medida en que están asociados a cosas malas, pero esta maldad no es, como la de las opiniones, una consecuencia de su falsedad, no consiste en una cierta relación con la verdad y la falsedad. [t]
A continuación, Sócrates introduce un nuevo argumento. Señala que el juicio sobre la intensidad de los placeres y los dolores depende de la perspectiva desde la que se los mire al evaluarlos comparativamente. Compara esta dependencia de la perspectiva con las ilusiones ópticas, para demostrar que puede haber falsedades en los placeres, al igual que puede haberlas en las percepciones sensoriales. [u] [nota 2]
Sócrates adopta ahora un nuevo enfoque, partiendo de la observación de que sólo los cambios corporales relativamente fuertes son percibidos y provocan placer y dolor. Sostiene que no sólo existe una vida moldeada por el placer y una vida moldeada por el sufrimiento, sino también una tercera forma de vida, neutral, en la que el placer y el dolor apenas aparecen porque las fluctuaciones en la condición corporal son débiles. Con esta afirmación, Sócrates contrarresta la doctrina de ciertos filósofos influyentes [nota 3] , que sólo distinguen entre placer y dolor y afirman que el placer no consiste en otra cosa que en la ausencia de dolor o en la liberación del dolor, es decir, en el estado neutro. Al definir el placer meramente como la ausencia de dolor, le niegan toda realidad independiente. Así, resultan ser los oponentes más acérrimos del hedonismo. [v]
Un argumento de los filósofos hostiles al placer podría ser: Las formas más fuertes de placer y dolor generan los mayores deseos. Las personas enfermas experimentan deficiencias más severas que las sanas. Por lo tanto, tienen deseos más intensos y sienten un placer más fuerte cuando estos se satisfacen. Su placer excede al de las personas sanas no en cantidad sino en intensidad. Del mismo modo sucede con los extravagantes, que tienden al exceso: su placer es más intenso que el de los prudentes y moderados, que no se exceden en nada. Esto significa: Un mal estado de cuerpo y alma permite el mayor placer. Por lo tanto, el placer tiene su origen no en la excelencia ( aretḗ ) , sino en su opuesto. [w]
Para comprobar su argumento, Sócrates examina en primer lugar tres tipos de placer: el que se produce únicamente por las condiciones físicas, el que es puramente mental y el que se produce por ambos factores. Resulta que en los tres tipos, los placeres más intensos no son en absoluto especialmente puros, es decir, libres de aspectos de displacer, sino que todos ellos se caracterizan por una importante mezcla de displacer. En el caso de los placeres puramente mentales, esto se puede observar claramente en el teatro, por ejemplo, en una tragedia, donde el público derrama lágrimas y se regocija al mismo tiempo. También en la comedia, la mezcla se hace evidente: el público ríe, sintiendo así placer, pero el disfrute se basa en la envidia, una emoción negativa, que es una forma de displacer. Es alegría por un mal. Uno se alegra porque los personajes del teatro son ridículos y caen víctimas de su ignorancia e incapacidad. Así, el placer y el displacer se mezclan. Esto ocurre no sólo al ver los acontecimientos en el teatro, sino también en la tragedia y la comedia de la vida. Lo mismo se aplica a sentimientos como la ira, el anhelo, la pena, el miedo y los celos. Ninguno de ellos es puro, sino que está mezclado con placer y desagrado. [x] [56] [57] [58] [59]
Sócrates ha demostrado que muchos de los placeres deseados por el hombre –sobre todo los más intensos– no pueden explicarse como estados de puro placer, sino que se basan en una mezcla específica de placer y displacer. Desde esta perspectiva, la denominación de “placer falso” está justificada. Por tanto, sólo son verdaderos o auténticos los placeres puros, es decir, los placeres que no surgen de la eliminación de un displacer ni tienen en sí mismos una mezcla de displacer. Los placeres puros consisten, como explica ahora Sócrates, no en la ausencia de displacer, sino que tienen su propia realidad y naturaleza. Se refieren, por ejemplo, a los colores y formas bellos, así como a los olores y sonidos agradables. Esto también incluye el placer de aprender, de adquirir conocimientos. Tales placeres son moderados en contraste con los placeres violentos. Sócrates subraya que sólo depende de la pureza del placer, no de su cantidad o intensidad; el placer puro más leve es más agradable, más bello y más verdadero que el placer impuro más grande. [y] [60] [61] [62]
Sócrates plantea ahora otro tema: la relación del placer con el Ser y el Devenir. Se trata de la distinción filosófica entre el Ser eterno, perfecto y autosuficiente por un lado, y el Devenir transitorio, imperfecto y dependiente por otro. El Ser es causa, el Devenir es causado. Todo placer surge y desaparece. Como pertenece al reino de lo causado y transitorio, no tiene verdadero ser, sino sólo devenir. De ahí su inferioridad, pues todo lo que deviene y está sujeto a la decadencia es por naturaleza defectuoso y siempre necesita algo más. Aquí Sócrates vuelve a la cuestión inicial del diálogo. Su argumento es: todo lo que deviene está orientado hacia un Ser superior. El Devenir no es un fin en sí mismo, sino que todo proceso de devenir se realiza en aras de un Ser. Así pues, el Bien como valor supremo no puede ser algo que surge en aras de algo más, sino sólo aquello para lo que surge el Devenir. Con esto, Sócrates cree haber demostrado que es ridículo equiparar el placer con el Bien. Añade más argumentos. Protarco reconoce la coherencia de la prueba. [z] [63] [64]
Tras examinar el valor del placer, Sócrates somete a un examen similar la razón y el conocimiento. De nuevo surge la cuestión de la “pureza” y la “verdad”, en relación con la exactitud y fiabilidad de los resultados que proporcionan los diversos campos del conocimiento, las artes y las ciencias. Al considerar la utilidad de estos campos desde esta perspectiva, se hace evidente la superioridad de las disciplinas que implican el cálculo y la medición sobre las menos precisas, que se basan en la observación y la estimación. Al mismo tiempo, resulta claro que la teoría pura, que se ocupa de hechos absolutos, es fundamentalmente superior a la ciencia empírica , que sólo se ocupa de aproximaciones. En este sentido, la geometría pura está por encima de la arquitectura como geometría aplicada. [aa] [65]
La calidad del enfoque es de importancia decisiva para la sistemática de la ciencia. En este sentido, la dialéctica , el análisis experto y sistemático que sigue las reglas de la lógica, es superior a todas las demás ciencias. Merece la precedencia porque proporciona los resultados más claros y precisos con el mayor grado de verdad. Su objeto es el reino del ser inmutable, al que pertenecen la pureza y la verdad absolutas. Cuanto más transitorio es algo, más lejos está de la verdad. No puede haber un conocimiento fiable sobre cosas cambiantes. [ab] [66] [67]
De las consideraciones anteriores se desprende la jerarquía de los bienes. La razón está más cerca de lo verdadero, de lo real, del bien absoluto que el placer, por lo que se sitúa por encima de él en la jerarquía. Sin embargo, la razón no es idéntica al bien, pues de lo contrario bastaría al hombre solo y el placer sería innecesario. [ac]
Para determinar lo que es bueno en la vida humana, Sócrates se basa en el conocimiento ya adquirido de que la vida está mezclada con placer y displacer, y por lo tanto depende de la combinación adecuada. La vida humana es una mezcla de diferentes factores. Ahora surge la pregunta de qué tipos de conocimiento deben incluirse en la mezcla. Resulta que para una vida exitosa no solo se necesita el conocimiento más alto y confiable, la teoría pura, sino también algún conocimiento empírico y técnico a pesar de su inexactitud. Ningún conocimiento subordinado puede ser perjudicial si está presente el superior, por lo que todos los tipos de conocimiento son bienvenidos. La situación es diferente con el placer. Los placeres más grandes e intensos son muy dañinos, ya que destruyen el conocimiento. Por lo tanto, solo se permiten los placeres "verdaderos", que son puros y están en armonía con la templanza. [ad]
Ahora hay que investigar qué constituye la buena y valiosa mezcla que permite una vida exitosa. Surge la pregunta de si este factor crucial está más relacionado con el placer o con la razón. Sócrates encuentra la respuesta sencilla, incluso trivial, porque todo el mundo la conoce: la calidad de una mezcla depende siempre de la justa medida y la proporcionalidad. Donde faltan estas, siempre hay un caos ruinoso. La justa medida se manifiesta en forma de belleza y excelencia. Además, siempre debe mezclarse la verdad. En la vida humana, el Bien no aparece inmediatamente en su unidad, pero puede captarse como belleza, idoneidad y verdad. La eficacia del Bien ha "encontrado refugio en la naturaleza de lo Bello". [ae] [68]
De estas consideraciones se deduce finalmente la determinación exacta del orden jerárquico de los bienes. La razón es muy superior al placer, pues tiene una participación mayor en la verdad, así como en la medida y la belleza. El más alto de los bienes, por debajo del Bien absoluto, es la medida justa, seguida por la belleza y, en tercer lugar, la razón. [69] El cuarto lugar lo ocupan las ciencias, las artes y las opiniones verdaderas, y el quinto los placeres puros. Esta conclusión permanece invariable incluso si todos los bueyes, caballos y otros animales abogan colectivamente por la precedencia del placer persiguiéndolo. Protarco también está de acuerdo con esto en nombre de Filebo. Filebo ya no habla. [af] [70] [71]
El punto de partida de la discusión es la cuestión de si debe primar el placer o la razón. Platón no se limita a aclarar esta cuestión, sino que utiliza el tema para esbozar una teoría filosófica de toda la realidad del ser y del devenir. [72] [73]
Mark Moes destaca un objetivo terapéutico del diálogo. Según su interpretación, la preocupación principal es que Sócrates actúe como un terapeuta, un "médico del alma", que, como un médico, primero hace un diagnóstico y luego recurre a la terapia. Por lo tanto, se trata de la salud del alma, que Sócrates ve perjudicada por el hedonismo. Sus esfuerzos apuntan a conducir a Protarco al modo de vida correcto. Este efecto también está destinado a los lectores inclinados hacia el hedonismo. [74]
Un tema que ha llamado la atención en la investigación moderna es la interpretación de la argumentación de Sócrates sobre la "falsedad" de los placeres, incluyendo qué significa exactamente el término "falso" en este contexto y a qué aspecto de ciertos placeres se refiere. Se debate si para el Sócrates de Platón un placer falso, debido a su carácter ilusorio, no es un placer real sino que sólo parece estar entre los placeres, o si es una falsedad análoga al error de una opinión. En este último caso, la falsedad es un defecto que no impide que exista un placer real. [75] [76] [77] [78] [79] [80] [81] [82] [83] [84]
Además, se debate si Platón ofrece una interpretación integral del placer que abarca todos los tipos de placer, o si los tipos son tan fundamentalmente diferentes para él que se abstiene de hacer una determinación universalmente válida de la naturaleza del placer. La primera interpretación es la tradicional y predominante. [85]
Surgen dificultades en la conexión de las cuatro clases de seres introducidas por el Sócrates de Platón con la teoría platónica de las formas. Se discute si las clases –o al menos algunas de ellas– deben entenderse como formas. En particular, la suposición de que incluso lo Ilimitado es una forma es problemática y controvertida. Además, se ha discutido si las formas encajan en una de las cuatro categorías o son identificables con una de ellas. [86] [87] [88] [89 ] [90] [91] [92] [93] [94] [95]
Además, no está claro qué papel desempeña la teoría de las formas en el Filebo . Como no se aborda explícitamente, se ha sugerido que no está presente aquí. Esta suposición encaja con la hipótesis de que Platón se distanció de la teoría de las formas en su último período creativo, habiéndola abandonado o al menos considerándola necesitada de revisión. Sin embargo, el Sócrates de Platón en el Filebo pone gran énfasis en la distinción entre el reino superior del ser inmutable y el mundo del devenir y la muerte dependiente de él. Así, Platón al menos se aferró a un componente central del concepto subyacente a la teoría de las formas. La cuestión de si ha cambiado su posición fundamental es muy discutida en la investigación. La visión de los "unitaristas", que creen que mantuvo constantemente una perspectiva coherente, se opone a la "hipótesis de desarrollo" de los "revisionistas", que suponen una desviación de la teoría de las formas o al menos de su variante "clásica". Desde una perspectiva unitaria, la cosmovisión presentada en el Filebo se interpreta como una respuesta a la problematización de la teoría de las formas en el diálogo Parménides . [96] Donald Davidson adoptó una postura “revisionista” sobre el Filebo : Platón, cuando escribió este diálogo, ya no creía que la teoría de las formas pudiera ser el fundamento principal de un concepto ético. Había abandonado la idea de un vínculo estrecho entre formas y valores. Por lo tanto, tuvo que encontrar un nuevo enfoque para su ética. [97] [nota 4]
Otro tema controvertido es la relación de la metafísica del Filebo con las doctrinas no escritas de Platón , un conjunto hipotético de doctrinas que supuestamente nunca fijó por escrito, que muchos estudiosos de la "Escuela de Tubinga" de Platón pueden reconstruir en líneas generales a partir de indicios individuales en los diálogos y declaraciones en otras fuentes. Los defensores de esta hipótesis creen que también han encontrado indicios de las doctrinas no escritas en el Filebo , o interpretan las declaraciones del diálogo a la luz de las doctrinas no escritas. [98] [99] [100] [101] [102] [103] [104]
Según una de esas interpretaciones, las expresiones empleadas en el Filebo , “límite” y “lo Ilimitado”, corresponden a los términos “el Uno” ( to hen , unidad) y “ilimitado” o “dualidad indeterminada” (ahóristos dyás) de las doctrinas no escritas. El “Más y Menos” del Filebo , la capacidad de aumento y disminución, es, por consiguiente, “lo Grande y lo Pequeño” o “lo Grande-Pequeño” (to méga kai to mikrón) de las doctrinas no escritas; con este concepto, se dice que Platón describió la díada indeterminada. [nota 5]
Una idea principal desarrollada en el Filebo es la extraordinaria importancia de la medida. Para el Sócrates de Platón, la proporción, o medida igual, desempeña un papel central tanto en el orden del mundo como en la vida humana como base de todo lo que es bueno y bello. Esto se contrasta con la inmoderación del exceso hedonista. Este énfasis en el orden matemático del mundo y su exploración filosófica, así como la oposición entre limitación e ilimitación, revela la influencia del pitagorismo en Platón. [105] [106]
Expresiones como «devenir al ser» (génesis eis ousían) [ag] indican el compromiso de Platón con la cuestión de cómo explicar la conexión entre los dos reinos fundamentalmente diferentes del ser y el devenir. Este problema, conocido en la investigación moderna como Chorismos , lo ocupó intensamente. [107] [108] [109]
Aunque Aristóteles, discípulo de Platón, nunca nombra explícitamente a Filebo , se involucró profundamente con la teoría platónica del placer y a menudo hace referencia a ella en el contenido. [110] [111] Aristóteles también podría haber tenido en mente a Filebo cuando discutió las enseñanzas no escritas. Teofrasto de Eresus, discípulo de Aristóteles , se opuso a la tesis del Sócrates de Platón de que existe un placer falso y se adhirió a la visión de Protarco de que todo placer es "verdadero". [112]
El retórico y crítico literario Dionisio de Halicarnaso elogió a Filebo ; señaló con aprobación que Platón había conservado el estilo socrático en esta obra. [113] En el orden tetralógico de las obras de Platón, que aparentemente fue introducido en el siglo I a. C. en una obra ahora perdida del erudito Trasilo , [114] Filebo pertenece a la tercera tetralogía. [ cita requerida ] El historiador de la filosofía Diógenes Laercio lo clasificó entre los escritos "éticos" y le dio el título alternativo "Sobre el placer". Plutarco intentó vincular las cuatro clases de ser, que el Sócrates de Platón analiza en Filebo , con las cinco "clases más grandes" [ah] nombradas en el diálogo Sofista agregando una quinta clase e interpretando las clases como reflejos de las clases. [115] El famoso médico Galeno escribió un tratado ahora perdido “Sobre las transiciones en el Filebo”, en el que examinó los procesos de razonamiento en el diálogo. [116] En el siglo III, un platónico medio que vivía en Atenas llamado Eubulo escribió un tratado ahora perdido que incluía una discusión sobre Filebo . [117] Otro platónico medio, Demócrito, que también vivió en el siglo III, participó en el diálogo; no está claro si escribió un comentario. [118]
En la Antigüedad tardía , los neoplatónicos mostraron un gran interés por el Filebo . Se centraron especialmente en los aspectos metafísicos del diálogo, aunque también tuvieron en cuenta los aspectos éticos. [119]
Plotino († 270), el fundador del neoplatonismo, se refirió con frecuencia a Filebo en su tratado titulado De cómo surgió la multiplicidad de las ideas y acerca del bien . [120] El discípulo más famoso de Plotino, Porfirio († 301/305), escribió un comentario sobre Filebo , del que solo sobreviven fragmentos. Su compañero de estudios Amelio también pudo haber escrito un comentario.
Jámblico († alrededor de 320/325), discípulo de Porfirio y representante destacado del neoplatonismo de la Antigüedad tardía, encargó a su escuela que estudiara Filebo como uno de los doce diálogos que consideraba más importantes. [121] Escribió un comentario sobre él, del que sólo se conservan unos pocos fragmentos. [122]
También los neoplatónicos Proclo y Marino de Neápolis , que enseñaban en Atenas en el siglo V, comentaron el diálogo. Marino, un estudiante de Proclo, quemó su extenso comentario después de que el filósofo Isidoro , a quien había pedido una opinión, criticara la obra y expresara la opinión de que el comentario de Proclo era suficiente. [123] Es posible que Teodoro de Asine y Sirio también escribieran comentarios. No ha sobrevivido ninguna obra de esta literatura. Solo se conserva la transcripción de una conferencia de Damascio († después de 538) sobre el Filebo . Anteriormente se atribuyó erróneamente a Olimpiodoro el Joven . Damascio abordó críticamente la interpretación de Proclo del Filebo . [124]
En la Edad Media, el diálogo era conocido por algunos eruditos bizantinos, [¿ quiénes? ] pero los cultos de habla latina de Occidente no tenían acceso a la obra.
El Filebo fue redescubierto en Occidente durante la era del humanismo renacentista . El humanista y estudioso de Platón Marsilio Ficino publicó una traducción latina en 1484 en Florencia como parte de la edición completa de sus traducciones de Platón, mientras que la primera edición del texto griego, editada por Markos Musuros , fue publicada en septiembre de 1513 en Venecia por Aldo Manuzio , como parte de la primera edición griega de las obras de Platón. Ficino tenía al Filebo en especial alta estima; cuando su patrón, el estadista Cosimo de Médici , yacía en su lecho de muerte en julio de 1464, Ficino le había leído una versión temprana del texto latino. Ya a principios de 1464, Cosimo había expresado su especial interés en el Filebo , "el libro de Platón sobre el bien supremo", ya que no buscaba nada con más afán que el conocimiento del camino más seguro hacia la felicidad. Además, Ficino escribió un comentario sobre el diálogo, cuya tercera y última versión se imprimió en 1496, y pronunció conferencias ante un gran público sobre los temas tratados en Filebo . Su objetivo era promover el platonismo y contrarrestar la influencia de los aristotélicos contemporáneos . [nota 6]
Friedrich Wilhelm Joseph Schelling se basó en Filebo en su ensayo Timeo de 1794 , donde abordó la cuestión del surgimiento de un mundo perceptible. Schelling estaba particularmente interesado en los cuatro tipos, a los que llamó “conceptos generales del mundo”, y el “devenir al ser”. Enfatizó que los cuatro tipos no deben entenderse como conceptos del ser, no son designaciones para algo existente, sino categorías para todos los existentes reales. Lo ilimitado debe interpretarse como el principio de realidad de todo lo real, también como el principio de calidad, mientras que la limitación como el principio de cantidad y forma de todo lo real. En su diálogo Bruno (1802), Schelling se refirió a Filebo al determinar el tema de la filosofía. [125]
Hegel encontró en el Filebo “el esoterismo de la filosofía platónica”, es decir, lo especulativo, que, aunque publicado, permanece oculto “para quienes no tienen interés en captarlo”. El placer aparentemente pertenecía al reino de lo concreto, pero hay que entender que los pensamientos puros son lo sustancial, lo que decide sobre todo lo demás que es concreto. La naturaleza del placer surge de la naturaleza de lo infinito, lo indeterminado, a lo que pertenece. [126]
El filósofo Herbert Marcuse se enfrentó a Philebus en su artículo publicado en 1938 Sobre la crítica del hedonismo . Marcuse observó que, al introducir la verdad y la falsedad como categorías aplicables a cada placer individual, Platón subordinó la felicidad al criterio de la verdad . Un placer se vuelve falso cuando el objeto al que se refiere no es “en sí mismo” placentero, una cuestión que concierne no sólo al objeto del placer sino también a su sujeto. Para Marcuse, Platón conecta así la bondad del hombre con la verdad del placer, haciendo del placer una cuestión moral. Esto coloca el placer bajo la exigencia de la sociedad y lo lleva al ámbito del deber. Platón, sin embargo, separa el placer “de todas las relaciones personales esenciales” al considerar sólo que el placer “puro” consiste en objetos inanimados como objetos, las cosas más alejadas del proceso de vida social. [127]
Hans-Georg Gadamer examinó Filebo desde una perspectiva fenomenológica . [128] Más tarde también se dedicó intensamente al diálogo, que interpretó hermenéuticamente . Intentó mostrar con Filebo que la idea del bien, según la visión de Platón, es inmanente a la vida humana y un aspecto de la experiencia vivida. Al hacerlo, acercó el modo de pensar de Platón al de Aristóteles; creía que el pensamiento aristotélico se anticipó en Filebo . Con este enfoque de la tesis de habilitación, estuvo bajo la influencia de su maestro Martin Heidegger , de cuyo punto de vista más tarde se distanció parcialmente. [129] En una comprensión orientada a Heidegger, Gadamer encontró comprensibles los pensamientos de Platón sobre el placer "verdadero" o "falso". El placer así concebido es "verdadero, en la medida en que se supone en él que el ser es placentero, lo cual es placentero". La disposición al placer siempre se “entiende a partir de haber descubierto el ser, 'en el cual' se tiene”. Platón lo ve “como una manera de encontrarse con el mundo”. [130] Este concepto de placer correspondía a la propia visión de Gadamer; él suponía con Heidegger que los afectos son una manera distinta de descubrir el ser, independientemente de su conexión con las opiniones. [131] Además, Gadamer equiparaba el bien con lo bello, “estetizando” así la ética platónica. El compromiso con Filebo , particularmente con la comprensión dialéctica presentada en él, jugó un papel significativo en el desarrollo de la filosofía de Gadamer. [nota 7]
Jacques Derrida eligió el pasaje de Philebus donde el alma es comparada con un libro que contiene las grabaciones de un escriba y las imágenes de un pintor [ai] como su punto de partida cuando abordó la escritura y la mímesis en su ensayo La double séance (“La doble sesión”), parte de su obra publicada en 1972 La dissémination . [132]
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