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La práctica fundamental del Vajrayana y del tantra tibetano es el yoga de la deidad ( devatayoga ), la meditación sobre una deidad elegida o "divinidad querida" (sct. Iṣṭa-devatā, tib. yidam ), que implica la recitación de mantras, oraciones y visualización de la deidad. , el mandala asociado del campo búdico de la deidad , junto con sus consortes y los budas y bodhisattvas asistentes. [1] Según el erudito tibetano Tsongkhapa , el yoga de la deidad es lo que separa la práctica del Tantra de la práctica del Sutra. [2]
En los Yoga Tantras Insuperables, la forma tántrica más extendida en el budismo indotibetano, este método se divide en dos etapas, la etapa de generación ( utpatti-krama ) y la etapa de consumación ( nispanna-krama ). En la etapa de generación, uno disuelve su realidad en el vacío y medita en la deidad-mandala, lo que resulta en la identificación con esta realidad divina. En la etapa de consumación, la imagen divina junto con el cuerpo sutil se aplica a la realización de la vacuidad luminosa .
El erudito tántrico indio Ratnākaraśānti ( c. 1000 d.C.) describe la práctica de cultivo en la etapa de generación de la siguiente manera:
[T]oda toda apariencia fenoménica surgió como mente, esta misma mente [se entiende que es] producida por un error ( bhrāntyā ), es decir, la aparición de un objeto donde no hay ningún objeto que captar; al determinar que esto es como un sueño, para abandonar este error, todas las apariencias de objetos que son azules y amarillos, etc., son abandonadas o destruidas ( parihṛ- ); entonces, la apariencia del mundo ( viśvapratibhāsa ) que se determina que es uno mismo ( ātmaniścitta ) se ve como el cielo inmaculado de un día de otoño al mediodía: pura luminosidad sin apariencia, interminable. [3]
A esta disolución en el vacío le sigue la visualización de la deidad y el resurgimiento del yogui como la deidad. Durante el proceso de visualización de la deidad, se debe visualizar a la deidad como no sólida ni tangible, como "vacía pero aparente", con el carácter de un espejismo o un arco iris . Esta visualización debe combinarse con el "orgullo divino", que es "el pensamiento de que uno mismo es la deidad que se visualiza". [4] El orgullo divino es diferente del orgullo común porque se basa en la compasión por los demás y en la comprensión del vacío. [5]
Después de dominar la "etapa de generación", se practica la etapa de "perfección" o "completación". El comentarista indio Buddhaguhya ( c. 700 d.C.), en su comentario sobre el Mahavairocana Tantra , describe las prácticas de la "etapa de perfección" así:
Primero debes actualizar las cuatro ramas de la recitación por un tiempo como antes, y luego analizar la manifestación del color creado ( parikalpita ), la forma, etc., de tu deidad tutelar que es idéntica a ti, dividiéndolas en átomos. . O también es aceptable hacerlo mediante el razonamiento que no nace y no surge desde el principio, o de manera similar mediante la técnica de atraer la energía vital ( prana ) a través del yoga de volver la mente hacia adentro, o al no centrarse en su apariencia [como color y forma]. De acuerdo con esa comprensión, entonces debes actualizar la mente que es simplemente consciente de sí misma, libre de la imagen corporal de tu deidad tutelar y sin apariencia [como sujeto y objeto], y recitar mentalmente tu vidya mantra según corresponda. [6]
El tibetólogo David Germano describe dos tipos principales de práctica de compleción: una contemplación informe y sin imágenes sobre la naturaleza última y vacía de la mente y varios yogas que utilizan el cuerpo sutil para producir sensaciones energéticas de dicha y calidez. [7]
Los sistemas de yogas del cuerpo sutil como los Seis Dharmas de Naropa y los Seis Yogas de Kalachakra hacen uso de esquemas energéticos de la psicofisiología humana compuestos de "canales de energía" (sct. nadi , tib. rtsa ), "vientos" o corrientes (sct. .vayu , tib. rlung ), "gotas" o partículas cargadas (sct. bindu , tib. thig le ) y chakras ("ruedas"). Estas energías sutiles se ven como "montajes" de la conciencia, el componente físico de la conciencia. Se emplean mediante diversos medios, como pranayama (control de la respiración), para producir experiencias dichosas que luego se aplican a la realización de la realidad última. [8]
Otros métodos asociados con la etapa de consumación en el budismo tibetano incluyen el yoga del sueño (que se basa en sueños lúcidos ), prácticas asociadas con el bardo (el estado intermedio entre la muerte y el renacimiento ), la transferencia de conciencia ( phowa ) y chöd , en el que el El yogui ofrece ceremonialmente su cuerpo para que todos los seres lo coman en un banquete ritual.
Las representaciones de la deidad, como estatuas ( murti ), pinturas ( thangka ) o mandalas , se emplean a menudo como ayuda para la visualización en el yoga de las deidades. El uso de ayudas visuales, particularmente diagramas microcósmicos y macrocósmicos, conocidos como " mandalas ", es otra característica única del Tantra budista. Los mandalas son representaciones simbólicas del espacio sagrado de los budas y bodhisattvas despiertos , así como del funcionamiento interno de la persona humana. [9] El simbolismo macrocósmico del mandala entonces, también representa las fuerzas del cuerpo humano. El tantra explicativo del tantra Guhyasamaja , el Vajramala , afirma: "El cuerpo se convierte en un palacio, la base sagrada de todos los Budas". [10]
Se puede considerar que todo ritual en la práctica Vajrayana ayuda en este proceso de visualización e identificación. El practicante puede utilizar diversos instrumentos manuales como un vajra , una campana, un tambor de mano ( damaru ) o una daga ritual ( phurba ), pero también se pueden realizar gestos rituales con las manos ( mudras ), se pueden utilizar técnicas de canto especiales y en elaborados Al ofrecer rituales o iniciaciones, se utilizan muchos más implementos y herramientas rituales, cada uno con un significado simbólico elaborado para crear un ambiente especial para la práctica. De este modo, el Vajrayana se ha convertido en una importante inspiración en el arte tradicional tibetano . [11]
El yoga de la deidad es la práctica central del tantra budista. En los tres tantras inferiores o "externos" (Acción, Ejecución y Yoga), la práctica del yoga de la Deidad a menudo se divide en "el yoga con signos" y "el yoga sin signos". [12]
El yoga de la deidad involucra la visualización creativa como un medio hábil de transformación personal a través del cual el practicante ( sadhaka ) visualiza una deidad elegida ( yidam ) como parte de un mandala o árbol refugio para transformar su experiencia del aspecto apariencia de la realidad. [13] Como dice el decimocuarto Dalai Lama: "En resumen, el cuerpo de un Buda se alcanza meditando en él". [14]
Aquí, "signos" o "soportes" se refieren a actos rituales, imágenes visualizadas, mantras y mudras. Hay dos formas principales de visualización del yoga de la deidad: generación frontal y propia.
La "generación frontal" es cuando la deidad se visualiza en el espacio frente a uno mismo. Primero, se puede visualizar la residencia de la deidad y luego se invita a la deidad a venir, lo que se imagina apareciendo frente al meditador. A veces se imagina a la deidad simplemente como un disco lunar, o la sílaba semilla de la deidad; en otras ocasiones, se puede visualizar la forma completa de la deidad. Luego el yogui se refugia, genera bodhicitta, ofrece oraciones, alabanzas y ofrendas como agua y comida (reales o imaginarias), confiesa sus fechorías, hace votos, etc. Luego uno puede meditar recitando mantras (mientras se concentra en las letras visualizadas en el corazón de la deidad). También se pueden incluir mudras (sellos manuales). También se pueden cultivar los cuatro inmensurables . [12] [15] También se medita en el vacío de la forma de la deidad. Este enfoque se considera menos avanzado y, por tanto, más seguro. [16] La generación frontal como práctica principal es más común en los tantras inferiores. [17]
La "autogeneración" es la práctica en la que uno se imagina a sí mismo como la deidad. Se considera que esto es más avanzado y va acompañado de cierto grado de riesgo espiritual. [18] Para practicar esto, uno debe primero meditar en la vacuidad y establecer la visión que realiza la vacuidad (o al menos una similitud de la vacuidad). Luego uno imagina a la deidad surgiendo (a menudo a partir de sílabas semilla brillantes que descansan sobre un disco lunar o un loto) y repite el mantra de la deidad (lo que se puede hacer oralmente o mentalmente). [12] Durante el yoga de la deidad, uno también puede realizar varios mudras (sellos manuales) dependiendo del tipo de sadhana (práctica) que se esté realizando. Cualquiera sea el caso, el objetivo inicial en la práctica de la etapa de generación es la aparición clara de la visualización de una manera natural y no artificial. [12]
En prácticas más avanzadas, la deidad suele aparecer junto con su mandala (que incluye muchas otras deidades) y el practicante se visualiza a sí mismo (y sus acciones y pensamientos) como la deidad y su entorno como el mandala. En algunas sadhanas, uno también visualiza su cuerpo como el mandala, lleno de deidades. [19]
La generación frontal y propia a menudo se combinan entre sí en una sola práctica. Por ejemplo, primero se puede realizar una visualización frontal y luego una autovisualización. Entonces uno puede hacer que la deidad visualizada frontalmente se fusione con uno mismo como deidad. [19]
Para mejorar la visualización, uno puede centrarse sistemáticamente en cada parte de la deidad (rostro, mano, etc.) y corregir su apariencia. Otro método es el de estabilizar la mente conteniendo la respiración y haciendo un esfuerzo por concentrarnos en la imagen. Luego uno se relaja al exhalar. Uno puede tomar descansos de la visualización simplemente recitando el mantra. [12]
Con respecto a la recitación de mantras durante el proceso de visualización, hay muchas maneras de hacerlo, como por ejemplo: [12]
En el Yoga Tantra y el Yoga Tantra Insuperable, también existe la práctica de cultivar la calma enfocándose en un objeto sutil, como un pequeño vajra del tamaño de una semilla de sésamo colocado en algún punto del cuerpo, como la punta de la nariz. . [19]
El propósito último del yoga de la deidad es llevar al yogui a la realización de que él y la deidad son en esencia lo mismo (es decir, vacíos), es decir, que no son duales ( advaya ). Esto se logra mediante la práctica repetida que conduce a la familiarización con la forma, las acciones y los pensamientos de un Buda. [22] Tsongkhapa afirma:
Así como la talidad de uno mismo está en última instancia libre de toda proliferación [conceptual y dualista], también lo está la talidad de la deidad. Por lo tanto, crea el orgullo de la igualdad de uno mismo y la deidad en términos de percepción no conceptual de la indiferenciabilidad de esos dos, como una mezcla de agua y leche. Concéntrate sin apariencia [de los dos como diferentes] hasta que tu conocimiento sea muy definitivo. Esta es la deidad suprema. [12]
Según Tsongkhapa, a lo largo de las distintas etapas de la visualización uno debe mantener la cognición de la vacuidad y "uno se entrena para hacer que todo parezca ilusiones". [23] Durante la meditación, la deidad debe ser imaginada como no sólida o tangible, como "vacía pero aparente", con el carácter de un espejismo o un arco iris . Este método socava el apego habitual a una realidad sólida y fija (es decir, a la existencia inherente, svabhava ), permitiendo al practicante purificar los oscurecimientos espirituales ( klesha ). [14]
En la etapa de generación, el practicante puede visualizar las "Cuatro Purezas", que son exclusivas del yoga tántrico: [24] [25]
Según el decimocuarto Dalai Lama, hay dos factores principales en la práctica del yoga de las deidades:
Orgullo de uno mismo como deidad y apariencia vívida de esa deidad. El orgullo divino nos protege del orgullo de ser ordinario, y la vívida apariencia divina nos protege de las apariencias ordinarias. Todo lo que aparece a los sentidos se considera el deporte de una deidad; por ejemplo, cualquier forma que se vea se considera emanaciones de una deidad y cualquier sonido que se escuche se considera los mantras de una deidad. De este modo uno está protegido de las apariencias ordinarias y, a través de esta transformación de actitud, emerge el orgullo de ser una deidad. [26]
Según Daniel Cozort, el orgullo divino es "el pensamiento de que uno mismo es la deidad que se visualiza". [4] Según John Powers, la diferencia entre el orgullo divino y el orgullo contaminado es que el orgullo divino se basa en la comprensión del vacío de todas las cosas y también en la compasión. Dado que "todas las apariencias son vistas como manifestaciones de la naturaleza luminosa y vacía de la mente, el orgullo divino del yoga de la deidad no conduce al apego, la codicia y otras aflicciones". [5]
Según Gyatrul Rinpoche , el objetivo de esta práctica es "comprender tu naturaleza búdica , que es la esencia misma de tu ser" y está "intrínsecamente presente" en todos los seres. [27] El hecho de que la deidad sea un reflejo de cualidades ya inherentes al practicante es lo que hace que esta práctica sea diferente de meras ilusiones o ilusiones. [22]
Una vez que uno tiene la capacidad de descansar en la vívida apariencia de la deidad, puede practicar el yoga sin signos. Esta es la concentración meditativa final del yoga de la deidad en los tantras inferiores (Tantra de acción, actuación y yoga). Aunque el enfoque principal está en la vacuidad, todavía se mantiene la visualización de la deidad (excepto en la cognición directa de la vacuidad). [19] Este yoga es una unión de permanencia en la calma y una percepción especial centrada en la naturaleza vacía de las imágenes y los sonidos. Es una estabilización meditativa que realiza el vacío del cuerpo y la mente. [12] Su objeto es la vacuidad de las personas y los fenómenos tal como se aplica al cuerpo de la deidad y a los cuerpos puros de Buda, vajras, letras de mantras y lotos del mandala. [19]
Según el decimocuarto Dalai Lama, "aunque los sonidos y demás puedan aparecer, la mente está determinando o realizando sólo la vacuidad. Ésta es la unión de las dos verdades en Mantra: una conciencia que aparece en la forma de un cuerpo o palabra divina y simultáneamente darse cuenta del vacío." [12]
Según el maestro indio Buddhaguhya , existen tres técnicas que pueden utilizarse para asentar la mente en la vacuidad en el yoga sin signos: [12]
La etapa de generación o fase de creación (tib. bskyed rim ; sct. utpatti-krama ), también conocida como "la fase de la imaginación" y "el yoga de las fabricaciones" es la primera fase del yoga tántrico de las deidades en el Yoga Tantra Insuperable del escuelas posteriores de budismo tibetano. [28] También equivale al Mahayoga de la escuela Nyingma. Kongtrül afirma que esta fase está asociada con el cuerpo y el proceso de nacimiento (mientras que la fase de finalización está asociada con la mente y con la disolución en la muerte). [29]
El erudito Nyingma Ju Mipham define la etapa generacional de la siguiente manera: "acceder a la pureza y la igualdad de la apariencia y la existencia a través de creaciones conceptuales y entrenamiento de acuerdo con la visión que determina el significado del continuo natural del suelo". [30]
Kongtrül explica el objetivo principal de la práctica de la etapa de generación como purificación:
Así como se prepara un campo con mijo falso antes de sembrar arroz; Uno purifica los pensamientos antes de embarcarse en lo que no está pensado. Una vez que se alcanza el estado natural, se prescinde de la fabricación deliberada. Los dos se cultivan como una unión, no únicamente como aspecto de apariencia o vacuidad. [31]
Hay tres bases de purificación: el nacimiento, la muerte y el estado intermedio. [32] La Etapa de Generación es una práctica de visualización que utiliza "todos los sentidos y la totalidad del cuerpo, el habla y la mente del meditador... [para desarrollar]... confianza en la realidad del mundo de la deidad". [33] La identificación del meditador con la deidad le permite desarrollar una apariencia clara, el orgullo divino y la convicción de que lo que aparece es ilusorio y vacío. Esto se hace para abandonar la fijación en pensamientos y apariencias ordinarias, así como la falsa aprehensión de que las cosas son inherentemente reales. [34] En este sentido, es similar al yoga de la deidad tal como se practica en los tantras inferiores.
Una de las principales diferencias entre el yoga de las deidades en el Yoga Tantra Insuperable y los tantras inferiores es la apariencia feroz y sexual de las deidades utilizadas en el Yoga Tantra Insuperable. También es común que estas deidades sean representadas en unión sexual. Así, Longchenpa afirma categóricamente: "No importa cuántas deidades estén involucradas, si no están en unión, es tantra externo. Si están en unión, es tantra interno". [35] También son comunes imágenes poderosas que utilizan motivos de muerte, violencia y osarios . Así, Longchenpa distingue entre los entornos puros y las herramientas rituales que se visualizan en el tantra exterior (como los palacios celestiales y las joyas preciosas) y los entornos y herramientas del tantra interiores impuros (como los osarios, las copas de calaveras y los cuchillos rituales ). [35] El Yoga Tantra insuperable también hace uso de una psicofisiología del cuerpo sutil que no se encuentra en los tantras inferiores.
La práctica del yoga de las deidades se basa en el desarrollo de la absorción meditativa ( dhyana ). Mipham afirma que "el significado determinado por la visión de gran pureza e igualdad sólo puede aplicarse correctamente al propio ser una vez que se ha perfeccionado la fuerza de la absorción meditativa. Por esta razón, la absorción meditativa es extremadamente importante. Es la causa principal de lograr actividad y logros espirituales, los cuales requieren conciencia y estabilidad." [36] Según Mipham, la progresión de la práctica de permanecer en calma ( samatha ) basada en el yoga de la deidad se puede medir de la misma manera que se mide en las enseñanzas de los sutras (es decir, a través de las nueve formas de descansar la mente, etc.). ). [37]
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Existen varios sistemas de práctica basados en diferentes tantras. Kongtrül describe varios marcos de yoga de tres ramas (del Vajramālā Tantra, Mahamaya, etc. ), varios marcos de cuatro ramas (que se pueden encontrar en tantras como la Red de Manifestación Mágica y el Guhyasamaja ), un marco de seis ramas, un marco de ocho ramas y un marco de doce ramas ( Kalacakra ). [38]
Un ejemplo de una de estas secuencias contemplativas es la del Vajramālā Tantra (Vajra Garland), que es la siguiente: [39]
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Con respecto a la práctica real del yoga, existen algunas prácticas preliminares que a veces se realizan antes de sentarse a meditar, como ofrecer ofrendas de comida en sacrificio para apaciguar a seres no humanos obstructivos, visualizar un círculo de protección para protegerse de condiciones adversas y meditar en la bodhicitta. (a través de prácticas como la Oración de las Siete Ramas), además de meditar en la conciencia/vacuidad prístina que se realiza comúnmente usando el mantra om svabhava shuddhah sarva dharmah svabhava shuddho ham . [40]
En cuanto a la práctica principal de generar la imagen de la deidad, Mipham escribe que "uno comienza apoyando la atención en un soporte focal, como una estatua de Buda colocada ante uno mismo". [41] Con el tiempo, la mente podrá crear la imagen de la deidad sin apoyo. Existen numerosas formas de visualizar mentalmente una deidad, su residencia, asiento y séquito de deidades que la acompañan. Estos incluyen la aparición repentina de la imagen, generando primero la residencia del mandala y luego haciendo que la deidad la pueble, haciendo que la deidad surja de una sílaba semilla o de la recitación de su mantra, y generaciones más elaboradas con varios símbolos como una luna, vajra o espada. [42]
Algunos de estos métodos pueden ser elaborados, por ejemplo, Kongtrül describe un método llamado "creación por medio de los cinco despertares reales" de la siguiente manera:
En primer lugar, uno imagina que sobre un asiento formado por una flor de loto, etc., surge un disco lunar de las vocales. En segundo lugar, de las consonantes surge un disco solar. En tercer lugar, entre los dos discos se imagina la insignia de la deidad marcada con la sílaba semilla, de la cual emana luz y luego se retira. Cuarto, todos estos elementos se fusionan. Quinto, a partir de los elementos fusionados, el cuerpo de la deidad se manifiesta plenamente. [43]
Kongtrül dice que la mayoría de las sadhanas de la etapa generacional incluyen la meditación utilizando "tres seres": [44]
Según Kongtrül "la colocación de los tres seres puede realizarse para todas las deidades o sólo para las deidades principales". [44]
Completar la contemplación de la etapa de generación puede incluir diferentes elementos, incluyendo "la atracción del mandala de la conciencia prístina, la concesión de la iniciación, el sellado de diferentes tipos y la degustación, la ofrenda y la alabanza del néctar". [46] Para dibujar el mandala de la conciencia prístina, uno imagina la luz que irradia la sílaba en el corazón que invita al mandala de las deidades a fusionarse con el ser prometido. Esto ayuda a desarrollar el orgullo de que uno mismo y todas las deidades son de la misma naturaleza. La iniciación se realiza propiciando a las deidades e imaginando que otorgan una iniciación vertiendo agua, etc., que tiene un efecto limpiador. [46]
Según Kongtrül, siempre que uno entrena en la fase de generación, debe ver todo lo que surge como una apariencia relativa y vacía, desprovista de naturaleza inherente, y también debe verlo todo como ilusiones. El objetivo de esta fase de contemplación es alcanzar una conciencia prístina en la que la apariencia de la deidad sea dichosa y esté más allá de toda elaboración conceptual y se manifieste como "la esencia de la bienaventuranza y la vacuidad". [47] Al final de la sesión de meditación, el entorno visualizado y las deidades se disuelven en uno mismo, y uno se disuelve en una claridad luminosa. Entonces uno resurge en "la forma ilusoria de la deidad". [48]
Mipham afirma que hay tres principios fundamentales en la práctica de la etapa de generación: (1) apariencia clara, (2) orgullo divino y (3) el recuerdo de la pureza.
Primero, las formas, la fuerza vital espiritual, las cadenas de mantras y la radiación y absorción de los rayos de luz deben visualizarse con gran claridad como los objetos experimentados en la absorción. En segundo lugar, sin pensar en la deidad como algo que simplemente aparece ante la mente, uno debería tener el orgullo divino de ser indivisible de la deidad. En tercer lugar, la deidad no debe verse como algo que existe como una corriente individual de ser, en una forma limitada con características de su propio nombre y forma. Más bien, uno debería recordar que es la sabiduría fluvial suprema, la perfección del abandono y la realización, la que se manifiesta en la forma de la deidad y el mantra. [49]
Hay varias instrucciones para la contemplación informal, es decir, el período posterior a la meditación, cuando el yogui no participa en la práctica formal de sadhana. Kongtrül describe ocho de ellos: [48]
Ju Mipham explica el entrenamiento post-meditación de la siguiente manera:
Entre sesiones, cualquier condición adversa que uno encuentre, como distraerse con los placeres de los sentidos, debe evitarse entendiéndolas como obstáculos. Además, uno no debe desanimarse si se desarrollan enfermedades, fuerzas negativas, pensamientos o cualquier otra circunstancia desafortunada. Más bien, uno debería pensar que tales sucesos están agotando el karma negativo de uno. Cualquier factor que se enseñe como una amenaza para la realización del mantra, como estar en compañía de degenerados, debe ser desechado. Las cosas que están prohibidas en otras situaciones, como la carne y el alcohol, deben transformarse en sustancias beneficiosas en un mantra secreto mediante mantra, visualización y mudrā. Sin embargo, uno debe practicar los diversos métodos para reunir las acumulaciones y purificar los oscurecimientos, ya que éstas son circunstancias propicias para la realización del mantra. Para purificar el propio ser, uno debe tener una fe estable y acatar firmemente los samayas y las promesas que ha hecho. También debemos aplicarnos a las instrucciones que desarrollan el poder del mantra, como la recitación del alfabeto sánscrito. La ropa, las joyas, la comida, la bebida y todos los demás factores similares deben transformarse en el juego de la sabiduría mediante la utilización de mantras, visualizaciones y mudrās. De esta manera se deben evitar condiciones adversas, al tiempo que se deben reunir las circunstancias propicias. A través de esto, la actividad de realizar el mantra debe llevarse a un punto de culminación sin detenerse hasta que se haya logrado el mantra. [50]
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La etapa de finalización ( rdzogs rim, también etapa de "perfección" o "realización"), también conocida como "el yoga del estado natural", es la segunda etapa del Yoga Tantra Insuperable. Según Kongtrül, el equivalente sánscrito de rdzogs es niṣpanna , "que significa lo verdaderamente verdadero o el estado natural. Por lo tanto, 'completación' denota lo que es verdadero en última instancia, el estado natural o la naturaleza de las cosas". [51]
Jamgön Kongtrül escribe que la característica principal de la práctica de la Etapa de Completación es la gran dicha no conceptual que surge de la fusión de las esencias vitales ( bindus ) en el cuerpo sutil que permite al yogui realizar la verdadera naturaleza de la realidad, la bodhicitta . La bodhicitta se define aquí como la inseparabilidad de la vacuidad y la compasión (entendida como la conciencia prístina de una gran dicha inmutable). [52] Este yoga, que se centra en dirigir los vientos vitales hacia el canal central, también se denomina "yoga vajra de la unión del método y la sabiduría". [53]
Mientras tanto, Ju Mipham escribe que en la etapa de compleción (también conocida como el "camino de lo innato" o "camino de la percepción directa"), "las profundas y metódicas instrucciones actualizan el tantra de la base, la gran pureza e igualdad que habita dentro como el maṇḍala de la presencia espontánea." [54]
Antes de practicar la etapa de consumación, la mayoría de los maestros coinciden en que primero se debe ganar estabilidad en la fase de generación, habiendo desarrollado una apariencia clara de las imágenes y un firme orgullo divino. [55] Esto se debe a que, como escribe Kongtrül, "las contemplaciones de la fase de creación, una vez que se ha desarrollado una conexión especial, actúan como agentes de maduración para el surgimiento de la realización de la fase de consumación". [56]
Hay diferentes aspectos de la práctica de finalización. Kongtrül afirma que toda la práctica de la Etapa de Compleción puede incluirse en dos aspectos: "la fase causal de compleción y la fase resultante". [57] El análisis de Kongtrül también divide la etapa de consumación en el camino del método (thabs lam) o el camino de la liberación ('grol lam) . [58] [59] Mipham hace una distinción similar entre "(1) el camino con características, que se basa en mantener un objeto en mente y aplicar esfuerzo físico y verbal y (2) el camino sin características, que no requiere esfuerzo". [60]
El tibetólogo David Germano también describe dos tipos principales de práctica de la etapa de consumación: el primer tipo es una contemplación informe de la naturaleza última y vacía de la mente, sin utilizar ninguna imagen visual. El segundo tipo se refiere a diversas meditaciones que utilizan características del cuerpo sutil para producir sensaciones corporales energéticas de felicidad y calidez interior. [7] En el camino del método, uno se involucra en varios yogas asociados con el cuerpo sutil. [58]
Las prácticas energéticas encarnadas asociadas con la etapa de consumación hacen uso de un esquema tántrico de psicofisiología humana compuesto de "canales de energía" (sct. nadi , tib. rtsa ), "vientos" o corrientes vitales ( vāyu , rlung ) y " "Gotas energéticas" o partículas cargadas ( bindu , thig le ) que se dice que convergen en ciertos lugares a lo largo del canal central llamados chakras (literalmente, "ruedas"). [8] Las energías del cuerpo sutil se ven como "montajes" para la conciencia, el componente físico de la conciencia, y se activan para generar la "gran bienaventuranza" ( bde-mchog ; maha-sukha ) que se utiliza para alcanzar la iluminación. [61]
Según Mipham todas las prácticas de la etapa de finalización pueden incluirse en dos categorías: [60]
Kongtrül afirma que hay tres elementos principales que son comunes a todos los sistemas de etapas de terminación: [62]
Kongtrül explica la práctica de la Etapa de Compleción central de hacer que los vientos entren en el canal central (que él denomina "autobendición") de la siguiente manera:
La autobendición denota meditación en la que los focos principales (una llama, una esfera, una sílaba, etc.) se visualizan dentro del canal central (independientemente de si uno visualiza o no el canal central). Es natural que los vientos se acumulen dondequiera que esté enfocada la mente. A través de la práctica de esta meditación, los vientos [vayu] se reúnen, después de lo cual primero entran, luego moran y finalmente se disuelven en el medio de la rueda de canales [chakra] en particular en la que uno se concentra en la meditación. Cuando los vientos se disuelven, ocurre el proceso de disolución de los diferentes niveles de constituyentes [psicofísicos] sutiles y burdos, junto con muchas experiencias de dicha extraordinaria que resultan de la fusión de la esencia vital [bindu]. [63]
Uno de los métodos más extendidos para hacer que los vientos entren en el canal central es el tummo ( caṇḍālī , calor interior, literalmente "mujer feroz"). Esta práctica se realiza de muchas maneras diferentes y se aplica a muchas otras prácticas. El método básico implica algún tipo de visualización que simboliza el calor o el fuego (la esencia vital roja, es decir, bindu) en el chakra debajo del ombligo, así como técnicas de respiración como contener la respiración en forma de jarrón ( bum pa can, kumbhaka ). Esto enciende el calor interior, que sube por el canal central y derrite la esencia vital blanca (bindu, thigle) ubicada en la cabeza. Esta esencia vital blanca gotea por el canal central, llenando el cuerpo de dicha. [64]
La práctica del fuego interior es la base de otros yogas de compleción, como la unión sexual yóguica ( karmamudrā ), el yoga de la luminosidad (luz clara), el yoga del cuerpo ilusorio, el yoga de los sueños y el phowa (transferencia de conciencia). La práctica de estos yogas también puede complementarse con diversos ejercicios físicos, llamados trul khor .
Alexander Berzin explica (desde la perspectiva Gelug) cómo las prácticas del viento vital conducen a los otros yogas:
En la etapa completa, hacemos que los vientos de energía ( rlung , sct. prana ) entren, permanezcan y se disuelvan en el canal central. Esto nos permite acceder al nivel más sutil de actividad mental ( luz clara , 'od-gsal ) y utilizarlo para la cognición no conceptual de la vacuidad, la causa inmediata de la mente omnisciente de un Buda. Usamos el nivel más sutil de energía-viento, que sustenta la actividad mental de luz clara, para surgir en la forma de un cuerpo ilusorio ( sgyu-lus ) como causa inmediata de la red de cuerpos de forma (sct. rupakaya ) de un Buda. [sesenta y cinco]
Luminosidad o 'luz clara' ( tibetano od gsal , sánscrito prabhāsvara ) se refiere a la naturaleza radiante de la mente, también descrita como el terreno primordialmente puro, que puede experimentarse a través de la meditación, a través del yoga del calor interior, durante la gran dicha, en el sueño y durante el sueño. el proceso de morir . [66] [67] [68] Para alcanzar esto, un yogui se entrena para acceder a esta experiencia mental luminosa a través de varios métodos, que luego dan lugar a varios signos (como visiones de un espejismo, humo, luces parpadeantes como luciérnagas, etc. .). [69]
La práctica del cuerpo ilusorio es una serie de meditaciones que permiten reconocer la naturaleza ilusoria del cuerpo y también de todos los fenómenos ya que, como afirma Kongtrul, "todos y cada uno de los fenómenos de existencia y liberación son el cuerpo de ilusión". [70] La práctica real de esto incluye contemplar la naturaleza ilusoria de las cosas a través de las diversas enseñanzas del Buda y los diversos ejemplos o símiles (como un espejismo, un arco iris, un reflejo, un sueño, etc.). [71] También incluye la práctica tántrica única de meditar en el "cuerpo ilusorio puro", es decir, la forma del cuerpo de la deidad y su mandala visto como una exhibición ilusoria. [72] Después de estabilizar estos dos, uno practica el cuerpo ilusorio "oculto", que combina la práctica de los vientos y canales y la correspondiente dicha y claridad luminosa, con la contemplación del cuerpo ilusorio.
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Karmamudrā ("sello de acción", tib. las-kyi phyag-rgya ), también llamado "el círculo del mandala", es un yoga que implica la unión sexual con una consorte física o visualizada. [73] Los tantras describen esto como que incluye la penetración total (usando eufemismos como vajra y loto para el pene y la vagina ). Por ejemplo, el capítulo 14, versículo 8 del Tantra del Rosario Vajra dice: "La unión del vajra y el loto se conoce como el yoga supremo". [74]
Esta práctica se encuentra en la mayoría de los principales Yoga Tantras Insuperables y en numerosos sistemas como los Seis Yogas de Naropa , Lamdre y Anuyoga . En esta práctica, uno primero hace que los vientos entren en el canal central como se practica en tummo y luego se une a una consorte (real o imaginada). Esto hace que los vientos vitales entren, moren y se disuelvan en el canal central simultáneamente, provocando una gran dicha y los "cuatro gozos" que permiten acceder a la conciencia prístina. [73] Todas las tradiciones tibetanas coinciden en que los practicantes laicos calificados (incluidos los antiguos monjes) pueden utilizar consortes físicas como lo hicieron los mahasiddhas indios ("grandes adeptos"). Por ejemplo, Atisa escribió que "aquellas (consagraciones) en las que el jefe de familia puede confiar incluyen todo lo que se enseña en los tantras". [75] Hay diferentes posturas sobre si los monjes actuales pueden participar en la práctica. El erudito budista Tripitakamala consideró que el objetivo general de la Budeidad anula las preocupaciones por los votos monásticos. [76]
Otras prácticas de finalización, como el yoga de los sueños, implican dominar los sueños lúcidos y practicar la meditación en los sueños. Mientras tanto, los yogas phowa (transferencia de conciencia) y bardo son yogas que se practican durante la muerte y ayudan a los yoguis a navegar el proceso de la muerte.
Existen muchos sistemas de prácticas de etapa de finalización, extraídos de numerosos textos y comentarios tántricos. Por ejemplo, Jamgön Kongtrül en su Tesoro del Conocimiento (Libro 8, Parte 3) describe los sistemas de dos tantras "padres", el Guhyasamāja y Yamari , y siete tantras "madres": el Kalachakra, Hevajra, Cakrasaṃvara, Chatuhpitha, Mahamaya, Buddhakapala y Tara Yogini . [77] Otros sistemas de etapas de finalización, como los Seis Dharmas de Naropa y los Seis Dharmas de Niguma, no están vinculados a una escritura tántrica específica y, en cambio, se basan en tradiciones orales que se basan en numerosos tantras. También hay varias prácticas de etapa de consumación en la tradición Nyingma, que son algo diferentes a las de las escuelas Sarma y se encuentran en la literatura Anuyoga y Dzogchen.
Un ejemplo de un sistema tantra padre influyente es el de Guhyasamāja (Reunión de Secretos). Esto a menudo se presenta en cinco etapas secuenciales de práctica (derivadas de la tradición Arya Nagarjuna): [78]
Un ejemplo de un influyente sistema de fases de finalización del tantra madre es el del Cakrasaṃvara Tantra ("La unión de los chakras"), que Kongtrül llama "el corazón mismo de los tantras madres". [79] Hay diferentes tradiciones practicadas de este tantra.
Las cinco etapas de Cakrasaṃvara de Ghantapa (también conocido como Vajraghantapa) tienen las siguientes fases yóguicas [80]
Kongtrül y Mipham dividen la etapa de consumación Nyingma en el camino del método (thabs lam) o el camino de la liberación ('grol lam) . [59] [81] En Nyingma, las prácticas del camino del método se conocen como la práctica de la "puerta superior" ( steng sgo ) del calor interior y la "puerta inferior" ( 'og sgo ) de la práctica con una consorte (como se indica en el Tantra de Manifestación Mágica Oceánica ). [82] El objetivo de estos yogas es manifestar la conciencia prístina que es la unión del vacío y la dicha. [77]
Kongtrül describe el "camino de métodos" de la etapa de finalización de Nyingma de la siguiente manera:
El primero es el método para realizar la conciencia prístina innata de la bienaventuranza procedente de la fusión [de la esencia vital], la bienaventuranza suprema inmutable. Comprende dos conjuntos de instrucciones esotéricas. Uno de ellos se refiere a la "puerta superior", un método secuencial para provocar una conciencia prístina innata a través de técnicas de meditación relacionadas con las cuatro ruedas de canales. El otro se refiere a la "puerta inferior", un método de simultaneidad para provocar una conciencia prístina innata mediante la unión del "espacio" [de lo femenino] y el "secreto" [de lo masculino]. [59]
El camino de la liberación puede referirse a casos extraordinarios en los que una persona reconoce su verdadera naturaleza inmediatamente durante la iniciación tántrica (como fue el caso del rey Indrabhuti ). [83] El camino de la liberación también se refiere a métodos contemplativos para reconocer directamente la naturaleza de la mente sin el uso de métodos como el calor interior, etc. [84] Según Kongtrül, en Nyingma Anuyoga, hay tres enfoques para esto: "las mentes de análisis, el significado y las letras". El análisis se refiere al uso del razonamiento lógico para establecer la naturaleza de las cosas, el "significado" se refiere a contemplar la verdadera naturaleza de la realidad, sin usar pensamientos o símbolos y las "letras" se refieren a la meditación usando una sílaba semilla o un mantra. [85]
Mipham afirma que el énfasis del camino de la liberación es "el estudio, la contemplación y la meditación excepcionales, que conducen a una visión decisiva del gran mandala espontáneamente perfeccionado, en el que todos los fenómenos se iluminan primordialmente como sabiduría que surge por sí mismo". [86] Hay dos maneras de lograr esto según Mipham:
Mahāmudrā ("Gran Sello") y Dzogchen ("Gran Perfección") son términos que a veces se usan para referirse al pináculo de la práctica de la etapa de consumación y al estado al que se aspira durante la práctica de la consumación. [87]
Por tanto, Mahāmudrā puede referirse a una etapa yóguica que se practica después de haber dominado sutilmente los yogas corporales. Según Kongtrül, esta es una etapa en la que el yogui "permanece en un estado de contemplación uniforme de la conciencia prístina de la dicha y el vacío en soledad". Esto hace que los vientos se acumulen, lo que conduce a una dicha especial de la esencia vital derretida. Otro método se refiere a dirigir la esencia vital hacia el canal central y el pensamiento discursivo hacia una claridad luminosa, lo que conduce a "la dimensión de conciencia prístina no dual del despertar". [88]
En el budismo tibetano, a veces también se considera que Mahāmudrā y Dzogchen trascienden las dos etapas y son un camino o vehículo separado ( yana ) en sí mismos. En este sentido, se dice que estos yogas son métodos directos para acceder a la naturaleza misma de la realidad, que en los linajes Mahāmudrā se denomina de diversas formas "la naturaleza de la mente", Dharmakaya o "el Gran Sello", o la "base" ( gzhi ) en los linajes Dzogchen.
En Nyingma, Dzogchen es un vehículo separado (el vehículo Atiyoga) y se considera un método superior a la práctica tántrica de las dos etapas. Mipham afirma que este camino no utiliza métodos que requieran esfuerzo, como las prácticas de energía sutil, [89]
En cambio, podrán entrar en este estado simplemente por el poder de las instrucciones clave del maestro y la transferencia de bendiciones. En cualquier caso, este es el fruto sagrado de todas las demás prácticas de la etapa de consumación. Además, las instrucciones clave del maestro le permiten a uno reconocer, directa y abiertamente, que la naturaleza de la propia mente es vacía pero consciente, que es sabiduría que surge en sí misma, innatamente libre de constructos. Con este reconocimiento, uno llega a descansar en un estado sin aceptar ni rechazar y sin artificios ni fabricaciones. [89]
Después de ser introducido a lo último por el maestro, uno se entrena de acuerdo con este entendimiento. El entrenamiento continuo, mediante el descanso constante en ese estado sin ningún tipo de artificio, estabiliza la experiencia de lo último con el tiempo. [89] Sin embargo, en la práctica, la práctica de Dzogchen a menudo también se combina con las dos etapas del yoga tántrico. [90]
De manera similar, en las escuelas Kagyu, Mahāmudrā también se ve a veces como un camino separado (conocido como el vehículo de la autoliberación o Sahajayana ). [91] Sin embargo, generalmente se practica juntos como parte de los yogas tántricos (por ejemplo, en el método " Cintuple Mahāmudrā ").
En Sakya , Mahāmudrā es la culminación y la meta de la práctica de las dos etapas. No es un vehículo separado. [92]