Walter Terence Stace (17 de noviembre de 1886 - 2 de agosto de 1967) fue un funcionario, educador, filósofo público y epistemólogo británico , que escribió sobre Hegel , el misticismo y el relativismo moral . Trabajó en el Servicio Civil de Ceilán de 1910 a 1932, y de 1932 a 1955 fue empleado de la Universidad de Princeton en el Departamento de Filosofía. Es más conocido por su trabajo en la filosofía del misticismo, y por libros como Misticismo y filosofía (1960) y Enseñanzas de los místicos (1960). Estas obras han sido influyentes en el estudio del misticismo, pero también han sido severamente criticadas por su falta de rigor metodológico y sus presuposiciones perennialistas .
Walter Terence Stace nació en Hampstead , Londres, en una familia militar inglesa. Era hijo del mayor Edward Vincent Stace (3 de septiembre de 1841 - 6 de mayo de 1903) (de la Artillería Real) y Amy Mary Watson (1856 - 29 de marzo de 1934), quienes se casaron el 21 de diciembre de 1872 en Poona (Pune), India. [ cita requerida ] Además de alcanzar un alto rango en la Artillería Real, el padre de Walter, Edward, también había servido como agente político británico (febrero de 1889-agosto de 1893) en la Somalilandia Británica. El bisabuelo de Walter, William Stace (1755 - 31 de mayo de 1839), fue comisario jefe (comisario general) de la Artillería Real durante la batalla de Waterloo (18 de junio de 1815). [3] La madre de Walter, Amy, era hija del reverendo George Augustus Frederick Watson (1821-1897) y Elizabeth Mary Williams, quienes se casaron el 15 de junio de 1852 en la iglesia de St. James, Paddington, Londres. El reverendo GAF Watson fue vicario (1877-1893) de la iglesia de St. Margaret en Abbotsley, Huntingdonshire/Cambridgeshire.
En lugar de seguir una carrera militar, Walter decidió seguir un camino religioso y filosófico. Se educó en el Bath College (1895-1901), el Fettes College (en Edimburgo, Escocia) (1902-1904) y, más tarde, en el Trinity College de Dublín (Irlanda). Su intención original era convertirse en sacerdote de la Iglesia anglicana , tras haber experimentado una conversión religiosa en su adolescencia. Sin embargo, mientras estaba en el Trinity College, a través de la influencia del estudioso de Hegel Henry Stewart Macran (1867-1937) (profesor de filosofía moral en el Trinity College), desarrolló un profundo interés en la filosofía sistemática de GWF Hegel (1770-1831), y se graduó en filosofía en 1908. [1] [2]
Por presión familiar, Stace se unió al servicio civil británico y entre 1910 y 1932 sirvió en el servicio civil de Ceilán (actualmente Sri Lanka ), que entonces formaba parte del Imperio británico . Ocupó varios cargos en el gobierno de Ceilán , entre ellos el de juez de distrito (1919-1920) y alcalde de Colombo (1931-1932), la capital de Ceilán. En Colombo todavía existe una calle que lleva su nombre (Stace Road).
Fue durante su estancia en Ceilán cuando desarrolló un interés por el hinduismo y el budismo, religiones que influirían en sus posteriores estudios sobre el misticismo. Mientras trabajaba en la administración pública de Ceilán, entre 1920 y 1932, Stace publicó cuatro obras filosóficas (véase más abajo).
En previsión de un cambio en el gobierno de Ceilán y de un posible despido, Stace obtuvo en 1929 un doctorado en derecho en el Trinity College tras presentar en la universidad una tesis titulada The Theory of Knowledge and Existence (La teoría del conocimiento y la existencia) . En 1932, la Oxford University Press publicó esta tesis en forma de libro. El doctorado y los cuatro libros que había publicado mientras era empleado del Servicio Civil de Ceilán resultaron ser las claves para su entrada en una nueva carrera.
Después de trabajar durante 22 años (1910-1932) en el Servicio Civil de Ceilán, en 1932 se le ofreció a Stace la opción de jubilarse, que aceptó. Luego se trasladó a la Universidad de Princeton (en Princeton, Nueva Jersey, EE. UU.), donde trabajó en el Departamento de Filosofía, primero como profesor de Filosofía (1932-1935) y luego como profesor Stuart de Filosofía (1935-1955). En 1949-1950 fue presidente de la Asociación Filosófica Americana (División Este). [4] Stace se jubiló de la Universidad de Princeton en 1955. De 1955 a 1967 tuvo el título/estatus de profesor emérito. [5]
Stace se casó dos veces. Su primera esposa, Adelaide McKechnie (nacida en 1868 en Carlow, Irlanda), era 18 años mayor. Se casó con Adelaide en 1910 y se divorciaron en 1924. Su segunda esposa fue Blanche Bianca Beven (4 de agosto de 1897 - 17 de julio de 1986), con quien se casó en 1926. Blanche nació en Colombo, Ceilán y murió en el condado de Los Ángeles, California.
Walter Terence Stace murió el 2 de agosto de 1967, de un ataque cardíaco en su casa de Laguna Beach, California . [2] [6]
Los primeros cuatro libros de Stace - Historia crítica de la filosofía griega (1920), La filosofía de Hegel: una exposición sistemática (1924), El significado de la belleza (1929) y La teoría del conocimiento y la existencia (1932) - fueron publicados mientras trabajaba para el Servicio Civil de Ceilán. Después de estos primeros trabajos, su filosofía siguió la tradición empirista británica de David Hume , GE Moore , Bertrand Russell y HH Price . Sin embargo, para Stace, el empirismo no necesitaba limitarse a proposiciones que es posible demostrar. En cambio, nuestras creencias de sentido común encuentran apoyo en dos hechos empíricos: (1) las mentes de los hombres son similares (2) los hombres cooperan entre sí, con el objetivo de resolver sus problemas comunes. [1]
Stace es considerado un pionero en el estudio filosófico del misticismo. [7] Muchos académicos consideran que Mysticism and Philosophy (1960) es su obra principal. Stace fue el asesor de tesis de John Rawls cuando Rawls era estudiante de posgrado en Princeton, aunque no está claro que haya tenido una fuerte influencia en Rawls. Richard Marius atribuyó su pérdida de fe en parte a su compromiso intelectual con el ensayo de Stace Man Against Darkness .
Su trabajo en los años 1930 y 1940 tiene una fuerte influencia del fenomenalismo , una forma de empirismo radical (que no debe confundirse con la fenomenología , que examina la estructura y el contenido de la conciencia). [7] En su primer libro publicado mientras estaba en Princeton, The Theory of Knowledge and Existence (1932), Stace propone una epistemología empírica. Intenta "trazar los pasos lógicos por los cuales la mente, comenzando con lo que se le da, llega y justifica su creencia en un mundo externo". [8] El libro puede verse como una crítica al pragmatismo. [9] Su artículo Refutation of Realism (1934) actuó como una respuesta a la famosa refutación del idealismo de GE Moore. Stace no argumentó que el realismo sea falso, sino que "no hay absolutamente ninguna razón para afirmar" que es verdadero, por lo que "no debe creerse". [10] Pasando de la epistemología a la ética, en 1937 consideró si la moral era relativa o estaba sujeta a una ley general en El concepto de moral .
En 1948, Stace escribió un influyente ensayo, Man Against Darkness (El hombre contra la oscuridad ), para The Atlantic Review, en el que examinaba la religión. Concluyó que el espíritu de investigación científica (en lugar de los descubrimientos científicos en sí) ha fomentado el escepticismo religioso al socavar la presunción teleológica de una " causa final " última. La preocupación por el propósito divino de los acontecimientos había sido reemplazada por la investigación de lo que los había causado; la nueva imagen imaginativa del mundo estaba dominada por la idea de que la vida no tiene propósito ni sentido. Los efectos de este cambio incluyeron la relatividad moral, la individualización de la moralidad y la pérdida de la creencia en el libre albedrío. [11] Stace escribió:
El escepticismo no tuvo que esperar a los descubrimientos de Darwin y los geólogos en el siglo XIX. Inundó el mundo inmediatamente después de la era del auge de la ciencia. Ni la hipótesis de Copérnico ni ninguno de los descubrimientos particulares de Newton o Galileo fueron las causas reales. La fe religiosa bien podría haberse adaptado a la nueva astronomía. El verdadero punto de inflexión entre la era medieval de la fe y la era moderna de la incredulidad llegó cuando los científicos del siglo XVII dieron la espalda a lo que solían llamarse "causas finales". ... Si el esquema de las cosas no tiene propósito ni sentido, entonces la vida del hombre también carece de propósito y sentido. Todo es inútil, todo esfuerzo es, al final, inútil. Un hombre, por supuesto, puede seguir persiguiendo fines desconectados, dinero, fama, arte, ciencia, y puede obtener placer de ellos. Pero su vida está hueca en el centro. De ahí el espíritu insatisfecho, desilusionado e inquieto del hombre moderno.
En la primavera de 1949, el Instituto Tecnológico de Massachusetts organizó un foro llamado "Las implicaciones sociales del progreso científico: una evaluación a mediados de siglo". [12] Winston Churchill , Harry S. Truman , Vannevar Bush y Nelson Rockefeller estuvieron entre los asistentes. Stace participó en una discusión llamada "Ciencia, materialismo y espíritu humano" junto a J. Seelye Bixler (1894-1985), Percy W. Bridgman y Jacques Maritain . Contribuyó con un ensayo, La necesidad de una ética secular , en el que concluyó que aunque las justificaciones sobrenaturales o metafísicas para la moralidad están en declive, esto no debería conducir a una crisis de la fe moral si se recuerda que "la moral tiene una base perfectamente firme y objetiva en la personalidad humana". [13] En 1954, dio la Conferencia anual Howison de Filosofía en la Universidad de California, Berkeley , donde habló sobre "Misticismo y razón humana". [14]
En el otoño de 1957, dos años después de retirarse de su puesto en Princeton, Stace se vio envuelto en una controversia en torno al Dr. Joseph Hugh Halton (1913-1979), miembro de la Orden de los Dominicos (Orden de Predicadores) que era el capellán católico romano de la Universidad de Princeton y el director del Instituto Aquinas (ubicado cerca del campus de la Universidad de Princeton). Halton criticó el "liberalismo abusivo" de la universidad, y Stace fue el primero de los que fueron objeto de censura. Halton afirmó que "Stace está entronizando al diablo" y que era "profesionalmente incompetente", mientras que su filosofía fue descrita como un "mambo metafísico". El presidente de Princeton, el Dr. Robert F. Goheen, despojó al Dr. Halton de su título, una acción que fue apoyada por Jacques Maritain, el destacado filósofo y teólogo católico romano y ex profesor de Princeton. [15]
Stace siguió relacionándose con el público hasta el final de su carrera. Dos de sus últimos libros, Religion and the Modern Mind (1952) y The Teachings of the Mystics (1960) fueron escritos para el público en general. Dio conferencias en varios campus universitarios de los Estados Unidos, muchas de las cuales se incluyeron en Man Against Darkness and other essays (1967).
En la filosofía del misticismo, Stace es importante e influyente, y su pensamiento es el más original. Se le ha descrito como "uno de los pioneros en el estudio filosófico del misticismo", como alguien que expuso y ofreció soluciones a los principales problemas en el estudio del tema, y creó una importante clasificación fenomenológica de la experiencia mística. [7] [16] Stace es visto como un importante representante de la filosofía perenne (también conocida como perennialismo) que ve un núcleo universal en los sentimientos religiosos. [17] [18] Sin embargo, aunque muchos académicos lo consideran un pensador importante que hay que reconocer, también es alguien que hay que cuestionar. [7] [nota 1]
La filosofía del misticismo de Stace surgió de su epistemología empirista anterior, aunque esto es algo que muchos críticos de su posición no logran apreciar. [7] El concepto de lo "dado", comúnmente utilizado en el fenomenalismo para comprender la naturaleza de la experiencia, es crucial tanto para su epistemología anterior como para su análisis posterior. Para Stace se encuentra en la base de nuestro conocimiento del mundo externo y de nosotros mismos. Lo dado tiene una función epistemológica importante porque posee las propiedades de certeza (infalibilidad, incorregibilidad, indubitabilidad) y proporciona la justificación última para todas las formas de conocimiento humano. La Teoría del conocimiento y la existencia de Stace (1932) explica que el conocimiento surge del proceso de interpretación de lo dado, aunque escribe que no es fácil distinguir entre lo dado y la interpretación de este. En general, la "experiencia pura" o "sensación" a la que se refiere en Misticismo y filosofía (1960) es la misma que lo dado sobre el que había estado escribiendo anteriormente.
En 1952, Stace publicó tres libros sobre religión. Cada uno examinaba la lucha entre la cosmovisión religiosa y las de la ciencia y el naturalismo, que había comenzado a explorar en sus ensayos El hombre contra la oscuridad y La necesidad de una ética secular en la década de 1940. La religión y la mente moderna se divide en tres secciones; la primera de ellas examina la "imagen del mundo" medieval que Stace caracteriza como marcada por una visión religiosa, moral y deliberada de la existencia. La segunda sección examina el mundo moderno, que se caracteriza por el auge de la ciencia y el naturalismo (aunque Stace niega que este último se derive lógicamente del primero), y la reacción romántica a esto. La sección final examina específicamente la religión y la moral en el mundo moderno. Stace examina la verdad religiosa y su expresión, y concluye que esta última necesariamente toma forma simbólica de la misma manera que lo hace en Tiempo y eternidad . También arraiga la moral en consideraciones utilitaristas y en el misticismo, que juntas se fusionan en "un único conjunto homogéneo de fines ideales". [22]
La puerta del silencio es una meditación poética de cincuenta páginas sobre la religión y el naturalismo en la que Stace expone “la doctrina de la planitud del mundo”, [23] que es un mundo vacío de significado, propósito y valor, en el que “las tonterías de la espiritualidad” [24] no proporcionarán ningún consuelo. En su nota introductoria, Stace explica que escribió el libro cuatro años antes y que “registra la fase de experiencia intelectual y emocional por la que estaba pasando el escritor en ese momento”. [25]
Stace llamó a Tiempo y eternidad una "defensa de la religión" [26] que también busca investigar cómo Dios puede ser tanto ser como no ser. Él basa el libro en la antigua idea religiosa de que "todo pensamiento y discurso religioso son de principio a fin simbólicos". [26] Al abordar la aparente inconsistencia entre el libro y el naturalismo de El hombre contra la oscuridad , sostiene que no retira su naturalismo "ni un ápice ni una tilde", [26] sino que busca "añadirle esa otra mitad de la verdad que ahora creo que el naturalismo pierde". [26] Además de la naturaleza simbólica de toda expresión religiosa, el libro propone la existencia de dos reinos del ser, el tiempo y la eternidad, que se cruzan pero no se contradicen. Según la Enciclopedia de Filosofía , muchos consideran que este es su trabajo más profundo. [27]
Stace publicó sus dos últimos libros sobre religión en 1960. The Teachings of the Mystics (1960) fue escrito para el lector general, no académico. El libro presenta una versión simplificada de su filosofía de la religión que se encuentra en Mysticism and Philosophy y ofrece ejemplos de escritos de místicos (y ocasionalmente de las escrituras de las principales religiones del mundo) que ilustran su idea de que el misticismo es en todas partes "la aprehensión de una unidad última no sensual en todas las cosas". [28]
Misticismo y filosofía (1960) se considera generalmente como la obra clave de Stace y como el "punto de partida estándar" [29] en el estudio crítico del misticismo. En él, Stace explica que escribe como filósofo, empirista y analista más que como místico, [30] y que la experiencia mística puede y debe distinguirse de su interpretación. [31] Hace una distinción entre la experiencia mística extrovertida y la introvertida. [nota 2] En la primera, el místico percibe la unidad en "la multiplicidad de objetos materiales externos", mientras que en la segunda percibe al Uno dentro de las profundidades de su conciencia "como el Uno completamente desnudo, desprovisto de cualquier pluralidad". [32] Stace también analiza si la experiencia mística puede considerarse objetiva o subjetiva, y considera si la relación entre Dios y el mundo debe considerarse adecuadamente panteísmo , dualismo o algo más. Examina el misticismo, la lógica y el lenguaje, y concluye que las leyes de la lógica no se aplican al misticismo y que la experiencia mística es paradójica pero no inefable (un desarrollo de su pensamiento a partir de Tiempo y eternidad ). Finalmente, Stace dice que no desea verse arrastrado a una batalla de prejuicios sobre si el misticismo contribuye o no al bien moral.
Stace resumió su pensamiento sobre el misticismo en dos conferencias impartidas en el Mount Holyoke College en 1961, tituladas La psicología del misticismo y La filosofía del misticismo respectivamente. [33] En la primera, afirma que la psicología del misticismo debe basarse en la introspección, porque es el único método disponible para investigar el fenómeno, a pesar de ser difícil de verificar (a diferencia de la inspección de los eventos físicos). Al igual que William James , distingue entre conciencia ordinaria y mística; describe la primera como sensoriointelectual, mientras que la segunda no contiene ni contenido sensorial ni intelectual. Luego procede a exponer las cualidades psicológicas de la experiencia mística, que basa en un pasaje del Mandukya Upanishad : [34] [nota 3]
Stace caracterizó su filosofía del misticismo como el examen de si la experiencia mística es subjetiva u objetiva, es decir, si es imaginaria o real. De nuevo recurre al Mandukya Upanishad para su definición del misticismo, e identifica la comprensión de que el yo personal es idéntico al Yo infinito en el núcleo de la experiencia. Aunque existen tres causas para esto (pérdida de la individualidad; trascendencia del espacio y el tiempo; sensación de paz y felicidad), estas no son razones lógicas. Además, sostiene que la unanimidad de la experiencia mística en todas las culturas no es un argumento a favor de su objetividad, ya que se pueden encontrar ilusiones en todos los pueblos y culturas. El hecho de que la experiencia mística se encuentre en todas las culturas indica que es parte de la naturaleza humana. A continuación, Stace pregunta cómo podemos decir si algo es objetivo. Define los criterios más importantes para determinar la objetividad como "orden" -o mantenerse en orden con las leyes de la naturaleza- en lugar de la verificabilidad. La experiencia mística no es ni ordenada ni desordenada, por lo que no puede clasificarse como subjetiva ni objetiva. Stace la denomina "transubjetiva" (porque las nociones de subjetivo y objetivo no se aplican al infinito). [38]
El esquema de experiencia mística de Stace formó la base de la escala más comúnmente citada para medir los informes de experiencia mística, la escala de misticismo de Ralph W. Hood . [39]
Aunque el trabajo de Stace sobre el misticismo recibió una respuesta positiva, también fue criticado en los años 1970 y 1980 por su falta de rigor metodológico y sus presuposiciones perennialistas. [40] [41] [42] [43] [web 1] Las principales críticas vinieron de Steven T. Katz en su influyente serie de publicaciones sobre misticismo y filosofía, [nota 4] y de Wayne Proudfoot en su experiencia religiosa (1985). [44]
Ya en 1961 el Times Literary Supplement criticó la erudición de Stace:
El profesor Stace parece no tener conocimiento de ninguna lengua india y sus ejemplos están extraídos de lo más monista de los Upanishads y otros escritos sagrados, generalmente en una traducción muy libre que no se destaca por su precisión o por su falta de sesgo. [45] [nota 5]
Moore (1973) ofrece una visión general de las críticas a Stace. Señala que la postulación de una "identidad fenomenológica en las experiencias místicas" es problemática, lo que conduce a afirmaciones no descriptivas o a afirmaciones cargadas de valor sobre las experiencias místicas. Moore duda de que la fenomenología de la experiencia mística de Stace sea suficiente. [46] Moore señala que las citas de Stace de escritos místicos son breves, "a menudo de segunda mano" y omiten los contextos de estas citas. [46] La lista de características de Stace difícilmente representa la amplia variedad de experiencias místicas descritas por los místicos. [46] Su "conciencia unitaria" es solo una característica, y no necesariamente está conectada con una visión esclarecedora. [47] [nota 6] Según Moore, Stace también piensa demasiado a la ligera sobre la relación entre la experiencia y el lenguaje, suponiendo que las descripciones son fenomenológicamente sencillas y confiables. [48] Stace también es normativo en su preferencia por el misticismo monista y su rechazo del misticismo teísta. [48] [nota 7] Moore concluye señalando que Stace no entiende la diferencia entre fenomenología y metafísica, y que sus escritos no proporcionan soluciones a los problemas filosóficos que plantean las afirmaciones místicas. [48]
Masson y Masson (1976) señalan que Stace comienza con una "premisa enterrada", a saber, que el misticismo puede proporcionar verdades sobre el mundo que no se pueden obtener con la ciencia o el pensamiento lógico. [51] Según Masson y Masson, esta premisa hace que Stace sea ingenuo en su enfoque, y que no concuerde con su autopresentación como filósofo objetivo y empírico. [51] Según Masson y Masson, Stace falla en presentar las experiencias místicas como una fuente objetiva de información. Cuestionan la exclusión de Stace de los trances y otros fenómenos de sus investigaciones, señalando que tales fenómenos son una parte esencial de muchas descripciones de experiencias místicas. [52] Dan el ejemplo de Ramakrishna , un místico indio del siglo XIX, que se presenta sin una consideración crítica de las fuentes. [50] Además, señalan que Ramakrishna tenía delirios, un hecho que consideran problemático para el uso de Ramakrishna como un excelente ejemplo de conciencia mística. [53] [nota 8] Además, señalan que Stace parece no estar al tanto de los principales estudios académicos relevantes sobre el misticismo en el momento de sus escritos. [54] Según Masson y Masson, los criterios de Stace para la inclusión y exclusión de casos se basan en preferencias personales, [55] y "su obra se lee más como un texto teológico que filosófico". [56]
Según Katz (1978), la tipología de Stace es "demasiado reductiva e inflexible", reduciendo las complejidades y variedades de la experiencia mística a "categorías inadecuadas". [57] Según Katz, Stace no advierte la diferencia entre experiencia e interpretación de la experiencia, y no advierte las cuestiones epistemológicas implicadas en las experiencias "místicas", [58] especialmente la cuestión epistemológica fundamental de qué marco conceptual precede y da forma a estas experiencias. [59] Katz señala además que Stace supone que las similitudes en el lenguaje descriptivo también implican una similitud en la experiencia, una suposición que Katz rechaza. [60] Según Katz, un examen minucioso de las descripciones y sus contextos revela que esas experiencias no son idénticas. [61] Katz señala además que Stace sostenía que una tradición mística específica era superior y normativa, [62] mientras que Katz rechaza las nociones reduccionistas y deja a Dios como Dios, y al Nirvana como Nirvana. [63]
En defensa de Stace, Hood (2001) cita a Forman , quien sostiene que el misticismo introvertido se conceptualiza correctamente como un núcleo común, ya que carece de todo contenido y es la base correcta para una filosofía perenne. [64] [nota 9] Hood señala que el trabajo de Stace es un enfoque conceptual, basado en estudios textuales. [44] Postula su propio trabajo como un enfoque paralelo, basado en un enfoque empírico, colocando así las afirmaciones conceptuales en un marco empírico, [65] asumiendo que Stace está en lo cierto en su enfoque. [66] Jacob van Belzen (2010) criticó a Hood, señalando que Hood validó la existencia de un núcleo común en las experiencias místicas, pero basándose en un marco conceptual que presupone la existencia de dicho núcleo común:
"[E]l instrumento utilizado para verificar la conceptualización que Stace tiene de Stace no es independiente de Stace, sino que se basa en él". [43]
Belzen también señala que la religión no se sostiene por sí misma, sino que está inserta en un contexto cultural, y esto debe tenerse en cuenta. [67] A esta crítica, Hood et al. responden que las tendencias universalistas en la investigación religiosa "tienen su raíz, en primer lugar, en generalizaciones inductivas derivadas de la consideración transcultural de la fe o del misticismo", [68] afirmando que Stace buscó textos que reconoció como una expresión de la expresión mística, a partir de los cuales creó su núcleo universal. Por lo tanto, Hood concluye que Belzen "se equivoca cuando afirma que se presuponen elementos". [68] [nota 10]
Shear (2011) señala que Stace consideraba que el misticismo extrovertido era una forma menos completa de misticismo, pero estaba desconcertado por el hecho de que hay muchas más descripciones del misticismo introvertido que del misticismo extrovertido. [71] Shear propone una secuencia de desarrollo de tres estados superiores de conciencia: [72]
Según Shear, HS1 corresponde al misticismo introvertido de Stace, mientras que HS3 corresponde al misticismo extrovertido de Stace, y es en realidad la forma más desarrollada de misticismo, en contraste con lo que Stace suponía. [71]
{{citation}}: Mantenimiento CS1: fecha y año ( enlace ), y King, Richard (1999), Orientalismo y religión: teoría poscolonial, India y "El Oriente místico" , Routledge., quienes describen cómo las preferencias occidentales por el monoteísmo influyeron en la percepción occidental de las religiones indias, y la influencia de sus informantes brahmanas, conducen a una preferencia por el Advaita Vedanta como la filosofía india por excelencia. Esta preferencia advaítica, junto con la influencia de los misioneros unitarios, dio forma a la cosmovisión de Swami Vivekananda , posiblemente una de las fuerzas más poderosas en la formación de la comprensión popular occidental del "misticismo" indio. [49] Su Misión Ramakrishna difundió su comprensión idiosincrásica del Advaita Vedanta en Occidente y popularizó a Ramakrishna , uno de los ejemplos de místicos genuinos de Stace, [50] como un santo indio ejemplar.