Richard McKay Rorty (4 de octubre de 1931 - 8 de junio de 2007) fue un filósofo estadounidense . Educado en la Universidad de Chicago y la Universidad de Yale , la carrera académica de Rorty incluyó nombramientos como profesor Stuart de Filosofía en la Universidad de Princeton , profesor Kenan de Humanidades en la Universidad de Virginia y profesor de literatura comparada en la Universidad de Stanford . Entre sus libros más influyentes se encuentran Philosophy and the Mirror of Nature (1979), Consequences of Pragmatism (1982) y Contingency, Irony, and Solidarity (1989).
Rorty rechazó la idea, sostenida durante mucho tiempo, de que las representaciones internas correctas de los objetos del mundo exterior son un prerrequisito necesario para el conocimiento. Rorty sostuvo, en cambio, que el conocimiento es un asunto interno y lingüístico ; el conocimiento se relaciona únicamente con nuestro propio lenguaje. [3] [4] Rorty sostiene que el lenguaje está compuesto de vocabularios que son temporales e históricos, [5] y concluye que "dado que los vocabularios son creados por seres humanos, también lo son las verdades". [6] La aceptación de los argumentos anteriores conduce a lo que Rorty llama " ironismo ", un estado mental en el que las personas son completamente conscientes de que su conocimiento depende de su tiempo y lugar en la historia, y por lo tanto están algo distanciadas de sus propias creencias. [7] Sin embargo, Rorty también sostiene que "una creencia todavía puede regular la acción, todavía puede considerarse que vale la pena morir por ella, entre personas que son muy conscientes de que esta creencia no es causada por nada más profundo que una circunstancia histórica contingente". [8]
Richard Rorty nació el 4 de octubre de 1931 en la ciudad de Nueva York. [9] Sus padres, James y Winifred Rorty, eran activistas, escritores y socialdemócratas. Su abuelo materno, Walter Rauschenbusch , fue una figura central en el movimiento del Evangelio Social de principios del siglo XX. [10]
Su padre sufrió dos crisis nerviosas en su vida posterior. La segunda crisis, que tuvo a principios de los años 1960, fue más grave e "incluyó afirmaciones de presciencia divina". [11] En consecuencia, Richard Rorty cayó en depresión cuando era adolescente y en 1962 comenzó un análisis psiquiátrico de seis años por neurosis obsesiva . [11] Rorty escribió sobre la belleza de las orquídeas rurales de Nueva Jersey en su breve autobiografía, " Trotsky and the Wild Orchids", y su deseo de combinar la belleza estética y la justicia social. [12] El obituario de Rorty escrito por su colega Jürgen Habermas señala que las experiencias de la infancia de Rorty lo llevaron a una visión de la filosofía como la reconciliación de "la belleza celestial de las orquídeas con el sueño de justicia en la tierra de Trotsky". [13] Habermas describe a Rorty como un ironista:
Para Rorty el irónico nada es sagrado. Cuando al final de su vida le preguntaron por lo “sagrado”, el ateo estricto respondió con palabras que recordaban al joven Hegel : “Mi sentido de lo sagrado está ligado a la esperanza de que algún día mis descendientes remotos vivan en una civilización global en la que el amor sea prácticamente la única ley”. [13]
Rorty se matriculó en la Universidad de Chicago poco antes de cumplir los 15 años, donde recibió una licenciatura y una maestría en filosofía (estudiando con Richard McKeon ), [14] [15] continuando en la Universidad de Yale para un doctorado en filosofía (1952-1956). [16] Se casó con otra académica, Amélie Oksenberg ( profesora de la Universidad de Harvard ), con quien tuvo un hijo, Jay Rorty, en 1954. Después de dos años en el Ejército de los Estados Unidos , enseñó en el Wellesley College durante tres años hasta 1961. [17] Rorty se divorció de su esposa y luego se casó con la bioeticista de la Universidad de Stanford Mary Varney en 1972. Tuvieron dos hijos, Kevin y Patricia, ahora Max. Mientras que Richard Rorty era un "ateo estricto" (Habermas), [13] Mary Varney Rorty era una mormona practicante . [11]
Rorty fue profesor de filosofía en la Universidad de Princeton durante 21 años. [17] En 1981, recibió una beca MacArthur , comúnmente conocida como la "Beca Genius", en su primer año de concesión, y en 1982 se convirtió en profesor Kenan de Humanidades en la Universidad de Virginia , trabajando en estrecha colaboración con colegas y estudiantes en múltiples departamentos, especialmente en inglés. [18] En 1998 Rorty se convirtió en profesor de literatura comparada (y filosofía, por cortesía), en la Universidad de Stanford , donde pasó el resto de su carrera académica. [18] Durante este período fue especialmente popular, y una vez bromeó diciendo que había sido asignado al puesto de "profesor transitorio de estudios de moda". [19]
La tesis doctoral de Rorty, El concepto de potencialidad , fue un estudio histórico del concepto, completado bajo la supervisión de Paul Weiss , pero su primer libro (como editor), El giro lingüístico (1967), se inscribía firmemente en el modo analítico predominante , recopilando ensayos clásicos sobre el giro lingüístico en la filosofía analítica. Sin embargo, gradualmente se familiarizó con el movimiento filosófico estadounidense conocido como pragmatismo , en particular los escritos de John Dewey . El notable trabajo realizado por filósofos analíticos como Willard Van Orman Quine y Wilfrid Sellars provocó cambios significativos en su pensamiento, que se reflejaron en su siguiente libro, La filosofía y el espejo de la naturaleza (1979).
Los pragmáticos generalmente sostienen que el significado de una proposición está determinado por su uso en la práctica lingüística. Rorty combinó el pragmatismo sobre la verdad y otros asuntos con una filosofía del lenguaje posterior de Wittgenstein , que declara que el significado es un producto sociolingüístico y que las oraciones no se "vinculan" con el mundo en una relación de correspondencia. Rorty escribió en Contingency, Irony, and Solidarity (1989):
La verdad no puede estar ahí fuera, no puede existir independientemente de la mente humana, porque las oraciones no pueden existir ni estar ahí fuera. El mundo está ahí fuera, pero las descripciones del mundo no. Sólo las descripciones del mundo pueden ser verdaderas o falsas. El mundo por sí solo, sin la ayuda de las actividades descriptivas de los seres humanos, no puede. (p. 5)
Puntos de vista como este llevaron a Rorty a cuestionar muchos de los supuestos más básicos de la filosofía, y también llevaron a que se le considerara un filósofo posmoderno / deconstruccionista . De hecho, desde finales de la década de 1980 hasta la década de 1990, Rorty se centró en la tradición filosófica continental , examinando las obras de Friederich Nietzsche , Martin Heidegger , Michel Foucault , Jean-François Lyotard y Jacques Derrida . Su obra de este período incluye Contingencia, ironía y solidaridad (1989), Ensayos sobre Heidegger y otros: Documentos filosóficos II (1991) y Verdad y progreso: Documentos filosóficos III (1998). Las dos últimas obras intentan tender un puente sobre la dicotomía entre la filosofía analítica y la continental al afirmar que las dos tradiciones se complementan en lugar de oponerse.
Según Rorty, la filosofía analítica puede no haber estado a la altura de sus pretensiones y puede no haber resuelto los enigmas que creía haber resuelto. Sin embargo, dicha filosofía, en el proceso de encontrar razones para dejar de lado esas pretensiones y enigmas, ayudó a ganarse un lugar importante en la historia de las ideas. Al renunciar a la búsqueda de apodicticidad y finalidad que Edmund Husserl compartió con Rudolf Carnap y Bertrand Russell , y al encontrar nuevas razones para pensar que tal búsqueda nunca tendrá éxito, la filosofía analítica despejó un camino que conduce más allá del cientificismo , de la misma manera que los idealistas alemanes despejaron un camino que conducía a eludir el empirismo .
En los últimos quince años de su vida, Rorty continuó publicando sus escritos, entre ellos Philosophy as Cultural Politics (Philosophical Papers IV) y Achieving Our Country (1998), un manifiesto político basado en parte en lecturas de Dewey y Walt Whitman en el que defendía la idea de una izquierda progresista y pragmática frente a lo que consideraba posiciones derrotistas, antiliberales y antihumanistas propugnadas por la izquierda crítica y la escuela continental. Rorty sentía que estas posiciones antihumanistas estaban personificadas por figuras como Nietzsche, Heidegger y Foucault. Estos teóricos también eran culpables de un "platonismo invertido" en el que intentaban elaborar filosofías generales, metafísicas y "sublimes", que de hecho contradecían sus afirmaciones centrales de ser ironistas y contingentes.
Según Eduardo Mendieta, “Rorty se describía a sí mismo como un ‘liberal burgués posmoderno’, aunque también atacaba a la izquierda académica, aunque no por estar en contra de la verdad, sino por ser antipatriótica. La actitud zen de Rorty sobre la verdad podría confundirse fácilmente con una forma de relativismo político, un tipo de política maquiavélica ”. [20]
Los últimos trabajos de Rorty, después de su traslado a la Universidad de Stanford, abordaron el lugar de la religión en la vida contemporánea, las comunidades liberales, la literatura comparada y la filosofía como "política cultural".
Poco antes de morir, escribió un texto titulado “El fuego de la vida” (publicado en el número de noviembre de 2007 de la revista Poetry ) [21] en el que medita sobre su diagnóstico y el consuelo de la poesía. Concluye:
Ahora quisiera haber pasado un poco más de mi vida con versos. No es que tema haberme perdido verdades que no se pueden expresar en prosa. No existen tales verdades; no hay nada sobre la muerte que Swinburne y Landor supieran pero que Epicuro y Heidegger no supieran. Es más bien porque habría vivido más plenamente si hubiera podido recitar más viejas anécdotas, igual que si hubiera hecho más amigos íntimos. Las culturas con vocabularios más ricos son más plenamente humanas (más alejadas de las bestias) que las que tienen vocabularios más pobres; los hombres y las mujeres son más plenamente humanos cuando sus memorias están repletas de versos.
El 8 de junio de 2007, Rorty murió en su casa por cáncer de páncreas . [16] [18] [22]
En La filosofía y el espejo de la naturaleza (1979), Rorty sostiene que los problemas centrales de la epistemología moderna dependen de una imagen de la mente que intenta representar fielmente (o "reflejar") una realidad externa e independiente de la mente. Cuando abandonamos esta metáfora, toda la labor de la epistemología fundacionalista simplemente se disuelve.
Un fundacionalista epistemológico cree que, para evitar la regresión inherente a la afirmación de que todas las creencias están justificadas por otras creencias, algunas creencias deben justificarse por sí mismas y formar los cimientos de todo conocimiento. Sin embargo, Rorty criticó tanto la idea de que los argumentos pueden basarse en premisas evidentes (dentro del lenguaje) como la idea de que los argumentos pueden basarse en sensaciones no inferenciales (fuera del lenguaje).
La primera crítica se basa en el trabajo de Quine sobre las oraciones que se consideran analíticamente verdaderas , es decir, oraciones que se consideran verdaderas únicamente en virtud de lo que significan e independientemente de los hechos. [23] Quine sostiene que el problema con las oraciones analíticamente verdaderas es el intento de convertir verdades analíticas basadas en la identidad pero vacías como "ningún hombre soltero está casado" en verdades analíticas basadas en la sinonimia como "ningún soltero está casado". [24] Al intentar hacerlo, primero hay que demostrar que "hombre soltero" y "soltero" significan exactamente lo mismo, y eso no es posible sin considerar los hechos, es decir, mirando hacia el dominio de las verdades sintéticas . Al hacerlo, uno notará que los dos conceptos en realidad difieren; "soltero" a veces significa "licenciado en artes", por ejemplo. [25] Por lo tanto, Quine sostiene que "simplemente no se ha trazado un límite entre los enunciados analíticos y sintéticos", y concluye que este límite o distinción "[...] es un dogma no empírico de los empiristas, un artículo de fe metafísico". [26]
La segunda crítica se basa en el trabajo de Sellars sobre la idea empirista de que existe un "dato" no lingüístico pero epistemológicamente relevante disponible en la percepción sensorial. Sellars sostiene que sólo el lenguaje puede funcionar como base para argumentos; las percepciones sensoriales no lingüísticas son incompatibles con el lenguaje y, por lo tanto, son irrelevantes. En opinión de Sellars, la afirmación de que existe un "dato" epistemológicamente relevante en la percepción sensorial es un mito; un hecho no es algo que se nos da , es algo que nosotros, como usuarios del lenguaje, tomamos activamente . Sólo después de haber aprendido un lenguaje es posible que interpretemos como "datos empíricos" los particulares y conjuntos de particulares que hemos llegado a ser capaces de observar. [27]
Cada crítica, tomada por separado, plantea un problema para la concepción de cómo debe proceder la filosofía, pero deja intacta una parte suficiente de la tradición para continuar con sus aspiraciones anteriores. Combinadas, afirmaba Rorty, las dos críticas son devastadoras. Sin un ámbito privilegiado de verdad o significado que pueda funcionar como fundamento evidente para nuestros argumentos, sólo tenemos la verdad definida como creencias que dan sus frutos: en otras palabras, creencias que nos son útiles de alguna manera. La única descripción valiosa del proceso real de investigación, afirmaba Rorty, era una explicación kuhniana de las fases estándar del progreso de las disciplinas, que oscilan entre períodos normales y anormales, entre la resolución rutinaria de problemas y las crisis intelectuales.
Tras rechazar el fundacionalismo, Rorty sostiene que uno de los pocos papeles que le quedan al filósofo es el de actuar como un tábano intelectual, intentando inducir una ruptura revolucionaria con la práctica anterior, un papel que Rorty estaba dispuesto a asumir. Rorty sugiere que cada generación intenta someter todas las disciplinas al modelo que emplea la disciplina más exitosa del momento. En opinión de Rorty, el éxito de la ciencia moderna ha llevado a los académicos de la filosofía y las humanidades a imitar erróneamente los métodos científicos.
En Contingency, Irony, and Solidarity (1989), Rorty sostiene que no existe ninguna teoría de la verdad que valga la pena, aparte de la teoría semántica no epistémica que desarrolló Donald Davidson (basada en el trabajo de Alfred Tarski ). [28] Rorty también sugiere que hay dos tipos de filósofos: filósofos ocupados con asuntos privados o públicos . No se debe esperar que los filósofos privados, que brindan a uno mayores habilidades para (re)crearse a sí mismo (una visión adaptada de Nietzsche [29] y que Rorty también identifica con las novelas de Marcel Proust y Vladimir Nabokov ) ayuden con los problemas públicos. Para una filosofía pública , uno podría recurrir en cambio a filósofos como Rawls o Habermas , [30] aunque, según Rorty, este último es un "liberal que no quiere ser ironista". [31] Mientras que Habermas cree que su teoría de la racionalidad comunicativa constituye una actualización del racionalismo, Rorty piensa que éste y cualquier pretensión "universal" deben ser totalmente abandonadas. [32]
Este libro también marca su primer intento de articular específicamente una visión política coherente con su filosofía, la visión de una comunidad diversa unida por la oposición a la crueldad, y no por ideas abstractas como la “justicia” o la “humanidad común”. En consonancia con su antifundacionalismo, Rorty afirma que no existe “ningún respaldo teórico no circular para la creencia de que la crueldad es horrible”. [33]
Rorty también introduce la terminología del ironismo , que utiliza para describir su modo de pensar y su filosofía. Rorty describe al ironista como una persona que "se preocupa de que el proceso de socialización que la convirtió en un ser humano al darle un lenguaje puede haberle dado el lenguaje equivocado, y por lo tanto la convirtió en el tipo equivocado de ser humano. Pero no puede dar un criterio de lo incorrecto". [34]
Rorty describe el proyecto de esta colección de ensayos como un intento de "ofrecer una explicación antirrepresentacionalista de la relación entre las ciencias naturales y el resto de la cultura". [35] Entre los ensayos de Objetividad, relativismo y verdad: artículos filosóficos, volumen 1 (1990), se encuentra "La prioridad de la democracia a la filosofía", en el que Rorty defiende a Rawls contra los críticos comunitaristas . Rorty sostiene que el liberalismo puede "arreglárselas sin presuposiciones filosóficas", al tiempo que concede a los comunitaristas que "una concepción del yo que haga que la comunidad sea constitutiva del yo se condice bien con la democracia liberal". [36] Además, para Rorty Rawls podría compararse con Habermas , una especie de Habermas de los Estados Unidos, con las palabras de E. Mendieta: "Una figura de la Ilustración que pensaba que todo lo que tenemos es la razón comunicativa y el uso de la razón pública, dos nombres diferentes para la misma cosa: el uso de la razón por un público con el propósito de decidir cómo vivir colectivamente y qué objetivos deberían ser la meta del bien público". [20] Para Rorty, las instituciones sociales deberían ser pensadas como "experimentos de cooperación más que como intentos de encarnar un orden universal y ahistórico". [37]
En este texto, Rorty se centra principalmente en los filósofos continentales Martin Heidegger y Jacques Derrida . Sostiene que estos "post-nietzscheanos" europeos comparten mucho con los pragmáticos estadounidenses, en el sentido de que critican la metafísica y rechazan la teoría de la correspondencia de la verdad . [38] Retomando y desarrollando lo que había argumentado en trabajos anteriores, [39] Rorty afirma que Derrida es más útil cuando se lo ve como un escritor divertido que intentó eludir la tradición filosófica occidental, en lugar de como el inventor de un "método" filosófico (o literario). En esta línea, Rorty critica a los seguidores de Derrida, como Paul de Man , por tomar demasiado en serio la teoría literaria deconstructiva.
En Achieving Our Country: Leftist Thought in Twentieth-Century America (1998), Rorty diferencia entre lo que él ve como los dos lados de la izquierda, una izquierda cultural y una izquierda progresista. Critica a la izquierda cultural, ejemplificada por los posestructuralistas como Foucault y los posmodernistas como Lyotard, por ofrecer críticas de la sociedad, pero no alternativas (o alternativas que son tan vagas y generales que son abdicaciones). Aunque estos intelectuales hacen afirmaciones perspicaces sobre los males de la sociedad, Rorty sugiere que no ofrecen alternativas e incluso, en ocasiones, niegan la posibilidad de progreso. Por otro lado, la izquierda progresista, ejemplificada para Rorty por el pragmático John Dewey , Whitman y James Baldwin , hace de la esperanza de un futuro mejor su prioridad. Sin esperanza, sostiene Rorty, el cambio es espiritualmente inconcebible y la izquierda cultural ha comenzado a generar cinismo. Rorty considera que la izquierda progresista actúa con el espíritu filosófico del pragmatismo.
La noción de derechos humanos de Rorty se basa en la noción de sentimentalismo . Sostuvo que a lo largo de la historia los seres humanos han ideado diversos medios para interpretar a ciertos grupos de individuos como inhumanos o infrahumanos. Pensar en términos racionalistas (fundacionalistas) no resolverá este problema, afirmó. Rorty abogó por la creación de una cultura de derechos humanos globales para detener las violaciones mediante una educación sentimental. Sostuvo que deberíamos crear un sentido de empatía o enseñar empatía a los demás para poder comprender el sufrimiento de los demás. [40]
Rorty aboga por lo que el filósofo Nick Gall caracteriza como una "esperanza sin límites" o una especie de " meliorismo melancólico ". Según esta visión, Rorty reemplaza las esperanzas fundacionalistas de certeza por las de crecimiento perpetuo y cambio constante, que, según él, nos permiten enviar conversaciones y esperanzas en nuevas direcciones que actualmente no podemos imaginar. [41]
Rorty articula esta esperanza sin límites en su libro de 1982 Consecuencias del pragmatismo [42] , donde aplica su marco de esperanza general frente a esperanza general. En este libro dice: "Permítanme resumir ofreciendo una tercera y última caracterización del pragmatismo: es la doctrina de que no existen restricciones a la investigación salvo las conversacionales; no hay restricciones generales derivadas de la naturaleza de los objetos, o de la mente, o del lenguaje, sino sólo aquellas restricciones generales proporcionadas por las observaciones de nuestros colegas investigadores".
Rorty es uno de los filósofos contemporáneos más discutidos y controvertidos, [17] y sus obras han provocado respuestas reflexivas de muchas otras figuras respetadas en el campo. En la antología de Robert Brandom Rorty and His Critics , por ejemplo, la filosofía de Rorty es discutida por Donald Davidson , Jürgen Habermas , Hilary Putnam , John McDowell , Jacques Bouveresse y Daniel Dennett , entre otros. [43] En 2007, Roger Scruton escribió: "Rorty fue primordial entre aquellos pensadores que promueven su propia opinión como inmune a la crítica, al pretender que no es la verdad sino el consenso lo que cuenta, al tiempo que define el consenso en términos de personas como ellos mismos". [44] Ralph Marvin Tumaob concluye que Rorty fue influenciado por las metanarrativas de Jean-François Lyotard , y agregó que "el posmodernismo fue influenciado aún más por las obras de Rorty". [45]
McDowell está fuertemente influenciado por Rorty, particularmente por su libro La filosofía y el espejo de la naturaleza (1979). [46] En la filosofía continental, autores como Jürgen Habermas, Gianni Vattimo , Jacques Derrida, Albrecht Wellmer , Hans Joas , Chantal Mouffe , Simon Critchley , Esa Saarinen y Mike Sandbothe están influenciados de diferentes maneras por el pensamiento de Rorty. El novelista estadounidense David Foster Wallace tituló un cuento en su colección Oblivion: Stories "La filosofía y el espejo de la naturaleza", y los críticos han identificado la influencia de Rorty en algunos de los escritos de Wallace sobre la ironía. [47]
Susan Haack ha sido una crítica feroz del neopragmatismo de Rorty. Haack critica la afirmación de Rorty de ser pragmático y escribió una obra de teatro corta titulada We Pragmatists (Nosotros, los pragmáticos) , en la que Rorty y Charles Sanders Peirce mantienen una conversación ficticia utilizando únicamente citas precisas de sus propios escritos. Para Haack, el único vínculo entre el neopragmatismo de Rorty y el pragmatismo de Peirce es el nombre. Haack cree que el neopragmatismo de Rorty es antifilosófico y antiintelectual, y expone a las personas aún más a la manipulación retórica. [17] [48] [49]
Aunque Rorty era un liberal declarado, sus filosofías políticas y morales han sido atacadas por comentaristas de izquierda, algunos de los cuales creen que son marcos insuficientes para la justicia social. [50] Rorty también fue criticado por su rechazo a la idea de que la ciencia puede describir el mundo. [51] Una crítica, especialmente a Contingencia, ironía y solidaridad , es que el héroe filosófico de Rorty, el ironista , es una figura elitista. [52] Rorty sostiene que la mayoría de las personas serían "nominalistas e historicistas de sentido común", pero no ironistas. Combinarían una atención constante a lo particular en oposición a lo trascendente ( nominalismo ) con una conciencia de su lugar en un continuo de experiencia vivida contingente junto con otros individuos ( historicista ), sin tener necesariamente dudas continuas sobre la cosmovisión resultante como lo hace el ironista. Un ironista es alguien que “tiene dudas radicales y continuas sobre su vocabulario final ”, es decir, “un conjunto de palabras que ellos [los humanos] emplean para justificar sus acciones, sus creencias y sus vidas”; “se da cuenta de que los argumentos expresados en su vocabulario no pueden respaldar ni disolver estas dudas”; y “no piensa que su vocabulario esté más cerca de la realidad que otros”. [53] Por otro lado, el filósofo italiano Gianni Vattimo y el filósofo español Santiago Zabala en su libro de 2011 Comunismo hermenéutico: de Heidegger a Marx afirman que
Junto con Richard Rorty, también consideramos un defecto que "lo principal que los marxistas académicos contemporáneos heredan de Marx y Engels es la convicción de que la búsqueda de la comunidad cooperativa debe ser científica en lugar de utópica, cognoscitiva en lugar de romántica". Como mostraremos, la hermenéutica contiene todas las características utópicas y románticas a las que se refiere Rorty porque, contrariamente al conocimiento de la ciencia, no reivindica la universalidad moderna sino más bien el particularismo posmoderno. [54]
Rorty suele recurrir a una amplia gama de otros filósofos para apoyar sus puntos de vista, y su interpretación de la obra de éstos ha sido cuestionada. [17] Dado que trabaja a partir de una tradición de reinterpretación, no le interesa retratar "con precisión" a otros pensadores, sino más bien utilizarla de la misma manera que un crítico literario podría utilizar una novela. Su ensayo "La historiografía de la filosofía: cuatro géneros" es una descripción exhaustiva de cómo trata a los grandes de la historia de la filosofía. En Contingencia, ironía y solidaridad , Rorty intenta desarmar a quienes critican sus escritos argumentando que sus críticas filosóficas se hacen utilizando axiomas que son rechazados explícitamente dentro de la propia filosofía de Rorty. [55] Por ejemplo, define las acusaciones de irracionalidad como afirmaciones de la "otredad" vernácula, y por lo tanto, argumenta Rorty, las acusaciones de irracionalidad pueden esperarse durante cualquier argumento y simplemente deben dejarse de lado. [56]
{{cite book}}: Mantenimiento de CS1: falta la ubicación del editor ( enlace ){{cite book}}: Mantenimiento de CS1: falta la ubicación del editor ( enlace ){{cite book}}: Mantenimiento de CS1: falta la ubicación del editor ( enlace )El mundo puede, una vez que nos hemos programado con un lenguaje, hacer que tengamos creencias. Pero no puede proponernos un lenguaje para que hablemos. Sólo otros seres humanos pueden hacerlo. [...] [D]ado que la verdad es una propiedad de las oraciones, dado que las oraciones dependen de vocabularios para su existencia, y dado que los vocabularios son creados por seres humanos, también lo son las verdades.
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