El libre albedrío en la antigüedad es un concepto filosófico y teológico. El libre albedrío en la antigüedad no se discutió en los mismos términos que se usan en los debates modernos sobre el libre albedrío , pero los historiadores del problema han especulado sobre quién exactamente fue el primero en adoptar posiciones como determinista , libertario y compatibilista en la antigüedad. [1] Existe un amplio consenso en que estas opiniones se formaron esencialmente hace más de 2000 años. Los candidatos a los primeros pensadores en formar estas opiniones, así como la idea de un libertarismo "agente-causal" no físico, incluyen a Demócrito (460-370 a. C.), Aristóteles (384-322 a. C.), Epicuro (341-270 a. C.), Crisipo (280-207 a. C.) y Carnéades (214-129 a. C.).
Michael Frede ejemplifica la visión predominante en los estudios recientes, a saber, que Aristóteles no tenía una noción de libre albedrío. [2]
Aristóteles elaboró las cuatro posibles causas (material, eficiente, formal y final). La palabra que Aristóteles utilizó para designarlas fue ἀιτία, que se traduce como "causas" en el sentido de los múltiples factores responsables de un acontecimiento. Aristóteles no se adhirió a la idea simplista de que "todo acontecimiento tiene una (única) causa" que vendría después.
Luego, en su Física y metafísica , Aristóteles también dijo que había "accidentes" causados por el "casualidad (τυχή)". En su Física , señaló que los primeros físicos no habían encontrado lugar para el azar entre sus causas.
Aristóteles opuso su casualidad a la necesidad:
Tampoco hay ninguna causa definida para un accidente, sino sólo casualidad (τυχόν), es decir, una causa indefinida (ἀόριστον). [3]
Es evidente que hay principios y causas que son generables y destructibles, aparte de los procesos mismos de generación y destrucción; pues si esto no es así, todo será por necesidad, es decir, si necesariamente debe haber alguna causa, que no sea accidental, de lo que se genera y se destruye. ¿Será esto así o no? Sí, si esto sucede; en caso contrario, no. [4]
Si rastreamos cualquier secuencia particular de eventos en el tiempo, generalmente llegaremos a un evento accidental, un "punto de partida" o "nuevo comienzo" (Aristóteles lo llama origen o arche (ἀρχή), cuya principal causa (o causas) contribuyentes fue en sí misma incausada).
El que una cosa determinada suceda, dice Aristóteles, puede depender de una serie de causas que
vuelve a un punto de partida, que no vuelve a ninguna otra cosa. Éste, por tanto, será el punto de partida de lo fortuito, y ninguna otra cosa es la causa de su generación. [5]
En general, muchas de estas secuencias causales contribuyen a cualquier acontecimiento, incluidas las decisiones humanas. Cada secuencia tiene un momento de origen diferente: algunas se remontan a antes de que naciéramos, otras se originan durante nuestras deliberaciones. Más allá de las secuencias causales que son resultado del azar o la necesidad, Aristóteles creía que algunas rupturas en la cadena causal nos permiten sentir que nuestras acciones "dependen de nosotros" (ἐφ' ἡμῖν). Estas son las cadenas causales que se originan dentro de nosotros (ἐv ἡμῖν).
En Necesidad, causa y culpa, Richard Sorabji examinó en 1980 las posiciones de Aristóteles sobre la causalidad y la necesidad, comparándolas con las de sus predecesores y sucesores, especialmente los estoicos y Epicuro. Sorabji sostiene que Aristóteles era un indeterminista, que el azar real y los acontecimientos no causados existen, pero nunca que las acciones humanas no tienen causa en el sentido libertario extremo que algunos comentaristas atribuyen erróneamente a Epicuro.
Aristóteles aceptaba el pasado como fijo, en el sentido de que los acontecimientos pasados eran irrevocables. Pero los acontecimientos futuros no pueden ser necesarios a partir de afirmaciones sobre el valor de verdad presente de los enunciados sobre el futuro. Aristóteles no niega el término medio excluido (p o no p), sólo que el valor de verdad de p no existe todavía. De hecho, aunque el pasado es fijo, el valor de verdad de los enunciados pasados sobre el futuro puede ser modificado por el resultado de acontecimientos futuros. Éste es el problema de los contingentes futuros . [6]
Aunque cree que Aristóteles no era consciente del "problema" del libre albedrío en relación con el determinismo (tal como lo describió por primera vez Epicuro), Sorabji cree que la posición de Aristóteles sobre la cuestión es bastante clara. La voluntariedad es demasiado importante como para dejarla pasar por alto ante los argumentos teóricos sobre la necesidad y el determinismo.
Ahora llego a la cuestión de cómo se relaciona el determinismo con la involuntariedad. Muchos comentaristas hoy en día sostienen una o más partes de la siguiente opinión. El determinismo crea un problema para la creencia en la voluntariedad de las acciones. Lamentablemente, pero inevitablemente, Aristóteles no era consciente de este problema y, por lo tanto, no logró abordarlo. De hecho, el problema no fue descubierto hasta la época helenística, tal vez por Epicuro, que era más de cuarenta años menor que Aristóteles y que llegó a Atenas demasiado tarde para escuchar sus conferencias. En la época de Aristóteles, nadie había propuesto aún un determinismo universal, por lo que no conocía tal teoría. Su inevitable incapacidad para ver la amenaza a la voluntariedad es tanto más lamentable cuanto que él mismo sostuvo una explicación determinista de las acciones, que exacerbó el problema de cómo alguien podría ser voluntario. Argumentaré que esta explicación tergiversa la situación. [7]
Es con Epicuro y los estoicos que se formulan por primera vez posiciones claramente indeterministas y deterministas. Escribiendo una generación después de Aristóteles , Epicuro sostuvo que a medida que los átomos se movían a través del vacío, había ocasiones en que se "desviaban" ( clinamen ) de sus caminos determinados de otro modo, iniciando así nuevas cadenas causales. Epicuro argumentó que estos desvíos nos permitirían ser más responsables de nuestras acciones ( libertarismo ), algo imposible si cada acción fuera causada de manera determinista.
Epicuro no dijo que el viraje estuviera directamente involucrado en las decisiones. Pero, siguiendo a Aristóteles, Epicuro pensaba que los agentes humanos tienen la capacidad autónoma de trascender la necesidad y el azar (ambos destruyen la responsabilidad), de modo que el elogio y la culpa son apropiados. Epicuro encuentra un tertium quid (una tercera opción), más allá de la necesidad ( la física de Demócrito ) y más allá del azar de Aristóteles. Su tertium quid es la autonomía del agente, lo que "depende de nosotros". He aquí el primer argumento explícito a favor del libre albedrío libertario .
...algunas cosas suceden por necesidad (ἀνάγκη), otras por casualidad (τύχη), otras por nuestra propia agencia (παρ' ἡμᾶς).
...la necesidad destruye la responsabilidad y el azar es inconstante; mientras que nuestras propias acciones son autónomas, y es a ellas a las que naturalmente se atribuyen el elogio y la censura. [8]
Lucrecio (siglo I a.C. ), un firme partidario de Epicuro, consideraba que la aleatoriedad posibilitaba el libre albedrío, aunque no podía explicar exactamente cómo, más allá del hecho de que los cambios aleatorios romperían la cadena causal del determinismo.
Además, si todo movimiento es siempre una larga cadena, y el nuevo movimiento surge del antiguo en un orden invariable, y si los primeros comienzos no producen, mediante un desvío, un comienzo de movimiento tal que rompa los decretos del destino, esa causa no puede seguir a otra causa desde el infinito, ¿de dónde proviene esta libertad ( libera ) en las criaturas vivientes de toda la tierra? ¿De dónde, digo, proviene esta voluntad ( voluntas ) arrancada a los hados por la que avanzamos hacia donde nos lleva el placer, desviando también nuestros movimientos no en tiempos fijos y lugares fijos, sino precisamente donde nos lleva nuestra mente? Pues sin duda es su propia voluntad en cada uno la que comienza estas cosas, y de la voluntad surgen los movimientos ondulando a través de los miembros.
En 1967, Pamela Huby sugirió que Epicuro fue el descubridor original del "problema del libre albedrío". Huby señaló que había habido dos problemas principales de libre albedrío, correspondientes a diferentes determinismos, a saber, el determinismo teológico (predestinación y conocimiento previo) y el determinismo causal físico de Demócrito.
Es lamentable que nuestro conocimiento de la historia temprana de los estoicos sea tan fragmentario y que no tengamos una explicación consensuada de las relaciones entre ellos y Epicuro. Sin embargo, según las pruebas que tenemos, me parece más probable que Epicuro fuera el originador de la controversia sobre el libre albedrío y que sólo Crisipo, el tercer líder de la escuela, la retomara con entusiasmo entre los estoicos. [9]
En 2000, Susanne Bobzien cuestionó la afirmación de Pamela Huby de 1967 de que Epicuro descubrió el "problema del libre albedrío".
En 1967 se le atribuyó a Epicuro el descubrimiento del problema del libre albedrío y el determinismo. Entre los contendientes estaban Aristóteles y los primeros estoicos. Epicuro salió victorioso porque –así se argumentaba– Aristóteles aún no había planteado el problema y los estoicos lo habían heredado de Epicuro. Ese mismo año, David Furley publicó su ensayo «Aristóteles y Epicuro sobre la acción voluntaria», en el que sostenía que el problema de Epicuro no era el del libre albedrío. En los treinta y tantos años transcurridos desde entonces, se ha publicado mucho sobre Epicuro en relación con la libertad y el determinismo, pero rara vez se ha cuestionado si Epicuro, de una forma u otra, se encontró cara a cara con alguna versión del problema del libre albedrío.
Bobzien cree que Epicuro no tenía un modelo de lo que ella llama "libertad de dos caras", porque cree que Epicuro
"supuso... una brecha en la cadena causal inmediatamente anterior o simultánea a la decisión o elección, una brecha que permite el surgimiento de un movimiento espontáneo. De esta manera, toda decisión o elección humana está directamente vinculada con el indeterminismo causal... Para evitar malentendidos, debo subrayar que creo que Epicuro era un indeterminista de algún tipo, sólo que no defendía la libre decisión indeterminista ni la libre elección indeterminista.
Sin embargo, AA Long y DN Sedley coinciden con Pamela Huby en que Epicuro fue el primero en notar el problema moderno del libre albedrío y el determinismo.
El problema de Epicuro es el siguiente: si siempre ha sido necesario que actuemos como lo hacemos, no puede ser nuestra responsabilidad, con el resultado de que no seríamos moralmente responsables de nuestras acciones. De este modo, al plantear el problema del determinismo, se convierte en el primer filósofo que reconoce la centralidad filosófica de lo que conocemos como la cuestión del libre albedrío. Su enfoque fuertemente libertario de la cuestión puede contrastarse de manera útil con la aceptación del determinismo por parte de los estoicos. [10]
La pregunta sigue siendo cómo los cambios aleatorios pueden ayudar a explicar la acción libre. En su libro de 1992, The Hellenistic Philosophy of Mind (La filosofía helenística de la mente) , Julia Annas escribió:
...como los virajes son aleatorios, es difícil ver cómo ayudan a explicar la acción libre. Difícilmente podemos esperar que haya un viraje aleatorio antes de cada acción libre. Las acciones libres son frecuentes y (bastante) fiables. Los virajes aleatorios no pueden explicar ninguna de estas características. Este problema se reduciría si pudiéramos suponer que los virajes son muy frecuentes, de modo que siempre es probable que haya uno antes de una acción. Sin embargo, si los virajes son frecuentes, nos enfrentamos al problema de que las piedras y los árboles deberían poder actuar libremente. E incluso en el caso de los humanos, los virajes aleatorios parecerían producir, en todo caso, acciones aleatorias; todavía carecemos de cualquier pista sobre cómo podrían producir acciones que sean libres. [11]
Una opinión, que se remonta al historiador del siglo XIX Carlo Giussani, es que los virajes atómicos de Epicuro están involucrados directamente en cada caso de acción libre humana, no solo en algún lugar del pasado que rompe la cadena causal del determinismo. [12] En 1928, Cyril Bailey estuvo de acuerdo con Giussani en que los átomos de la mente-alma proporcionan una ruptura en la continuidad de los movimientos atómicos, de lo contrario, las acciones serían necesarias. Bailey imaginó complejos de átomos mentales que trabajan juntos para formar una conciencia que no está determinada, pero que tampoco es susceptible a la pura aleatoriedad de los virajes atómicos individuales, algo que podría constituir la idea de Epicuro de que las acciones "dependen de nosotros" (πὰρ' ἡμάς). [13] Bailey afirma que Epicuro no identificó la libertad de la voluntad con el azar.
Puede ser que la explicación [de Giussani] lleve la doctrina epicúrea un poco más allá del punto en que el maestro la había pensado por sí mismo, pero es una deducción directa de concepciones epicúreas indudables y es una explicación satisfactoria de lo que Epicuro quería decir: que él hubiera pensado que la libertad de la voluntad era casualidad, y luchado duro para mantenerla como casualidad y nada más, es inconcebible. [14]
En 1967, David Furley restó importancia a la desviación tanto en Epicuro como en Lucrecio, con el fin de defender a Epicuro de la visión libertaria "extrema" de que nuestras acciones son causadas directamente por desviaciones aleatorias. (Bailey también había negado esta "interpretación tradicional"). Furley defiende la existencia de una fuerte conexión entre las ideas de Aristóteles y Epicuro sobre las acciones autónomas que "dependen de nosotros".
Si ahora juntamos la introducción al pasaje de Lucrecio sobre la voluntas y la teoría de Aristóteles sobre lo voluntario, podemos ver cómo se suponía que el giro de los átomos hacía su trabajo. El criterio de Aristóteles sobre lo voluntario era negativo: la fuente de la acción voluntaria está en el agente mismo, en el sentido de que no puede rastrearse más allá o fuera del agente mismo. Lucrecio dice que la voluntas debe salvarse de una sucesión de causas que se pueden rastrear hasta el infinito. Todo lo que necesita para satisfacer el criterio aristotélico es una ruptura en la sucesión de causas , de modo que la fuente de una acción no pueda rastrearse hasta algo que ocurra antes del nacimiento del agente.
El viraje, entonces, juega un papel puramente negativo en la psicología epicúrea. Salva a la voluntas de la necesidad, como dice Lucrecio, pero no aparece en todos los actos de voluntas . [15]
Por otra parte, en su tesis de 1983, "Lucrecio sobre el Clinamen y el 'libre albedrío'", Don Paul Fowler defendió la antigua afirmación de que Epicuro propuso que los cambios aleatorios causaban directamente nuestras acciones.
Paso a la interpretación general. Lucrecio argumenta a partir de la existencia de la voluntas a la existencia del clinamen ; nada surge de la nada, por lo tanto la voluntas debe tener una causa a nivel atómico, a saber, el clinamen . La interpretación más natural de esto es que cada acto de voluntas es causado por un desvío en los átomos de la mente del animal... Existe una estrecha relación causal física entre lo macroscópico y lo atómico. Furley, sin embargo, argumentó que la relación entre la voluntas y el clinamen era muy diferente; No todo acto de voluntad estuvo acompañado de un giro en los átomos del alma, sino que el clinamen fue solo un evento ocasional que rompió la cadena de causalidad entre el σύστασις de nuestra mente al nacer y el estado 'engendrado' (τὸ ἀπογεγεννημένον) que determina nuestras acciones. Su papel en el epicureísmo es meramente hacer una ruptura formal con el determinismo físico, y no tiene ningún efecto real sobre el resultado de acciones particulares. (p. 338). [16]
En un artículo de Phronesis de 1999 , Purinton estuvo de acuerdo con Fowler en que los cambios aleatorios causan directamente voliciones y acciones:
"Puesto que no hacen de la volición misma un nuevo comienzo del movimiento, y la visión de Sedley no hace justicia a su atomismo... Me parece, por tanto, que no hay buenas razones para rechazar la tesis que Epicuro sostenía de que las desviaciones causan voliciones desde abajo hacia arriba. Y hay una serie de buenas razones para aceptarla." [17]
Los estoicos consolidaron la idea de que las leyes naturales controlan todas las cosas, incluida la mente. Zenón de Citio , el fundador del estoicismo, vio que cada evento tenía una causa, y que esa causa exigía el evento. Dadas exactamente las mismas circunstancias, ocurrirá exactamente el mismo resultado.
Es imposible que la causa esté presente y sin embargo aquello de lo cual es causa no se presente. [18]
El principal creador del estoicismo, Crisipo , le quitó importancia a la necesidad estricta. Mientras que el pasado es inmutable, Crisipo argumentó que algunos eventos futuros que son posibles no ocurren necesariamente a partir de factores externos pasados únicamente, sino que podrían (como sostenían Aristóteles y Epicuro) depender de nosotros. Tenemos la opción de asentir o no a una acción. Crisipo dijo que nuestras acciones están determinadas (en parte por nosotros mismos como causas) y predestinadas (debido al conocimiento previo de Dios), pero también dijo que no son necesarias, es decir, predeterminadas desde el pasado distante. Crisipo sería visto hoy como un compatibilista .
RW Sharples describe los primeros argumentos compatibilistas para conciliar la responsabilidad y el determinismo de Crisipo
La postura estoica, expresada de manera definitiva por Crisipo (c. 280-207 a. C.), el tercer líder de la escuela, no representa el extremo opuesto de la de Epicuro, sino un intento de compromiso, de combinar determinismo y responsabilidad. Su teoría del universo es, en efecto, completamente determinista: todo está gobernado por el destino, identificado con la secuencia de causas; nada podría suceder de otra manera, y en cualquier conjunto dado de circunstancias puede seguirse un único resultado; de lo contrario, se produciría un movimiento incausado.
Crisipo se preocupaba por preservar la responsabilidad humana en el contexto de su sistema determinista. Su posición era, por tanto, la de un "determinismo blando", en oposición, por un lado, a la del "determinista duro" que sostiene que el determinismo excluye la responsabilidad, y, por otro, a la del libertario que está de acuerdo con la incompatibilidad de la responsabilidad con el determinismo. El término griego to eph' hemin (ἐφ΄ ἡμῖν), "lo que depende de nosotros", al igual que el término inglés "responsibility", fue utilizado tanto por libertarios como por deterministas blandos, aunque diferían en cuanto a lo que implicaba; por lo tanto, la aparición de la expresión no es una guía segura para el tipo de posición en cuestión. La situación se complica por el hecho de que en la filosofía griega el debate se lleva a cabo enteramente en términos de responsabilidad (to eph' hemin) en lugar de libertad o libre albedrío; Sin embargo, se puede demostrar que algunos pensadores, entre ellos Alexander, tienen una concepción libertaria más bien que una concepción determinista blanda de la responsabilidad, y en tales casos no he dudado en utilizar expresiones como "libertad". [19]
El filósofo peripatético Alejandro de Afrodisias (c. 150-210), el más famoso de los comentaristas antiguos de Aristóteles, defendió una visión de la responsabilidad moral que hoy llamaríamos libertarismo. La filosofía griega no tenía un término preciso para el "libre albedrío", como sí lo tenía el latín ( liberum arbitrium o libera voluntas ). La discusión se centraba en la responsabilidad, en lo que "depende de nosotros" (en griego ἐφ ἡμῖν).
Alejandro creía que Aristóteles no era un determinista estricto como los estoicos, y sostenía que algunos acontecimientos no tienen causas predeterminadas. En particular, el hombre es responsable de decisiones que toma por sí mismo y puede elegir hacer o no hacer algo, como sostenía Crisipo. Sin embargo, Alejandro negaba el conocimiento previo de los acontecimientos que formaba parte de la identificación estoica entre Dios y la naturaleza.
RW Sharples describió el De Fato de Alexander como quizás el tratamiento más completo que sobrevive de la antigüedad clásica del problema de la responsabilidad (τὸ ἐφ' ἡμίν) y el determinismo. En particular, arrojó mucha luz sobre la posición de Aristóteles sobre el libre albedrío y sobre el intento estoico de hacer que la responsabilidad sea compatible con el determinismo. [20]
Los judíos durante el judaísmo del Segundo Templo (516 a. C. - 70 d. C.) estaban divididos en la cuestión del libre albedrío. Según Josefo , [21] [22] [23] los judíos antiguos más deterministas fueron los esenios (siglo II a. C. - siglo I d. C.) y los sectarios de Qumrán . [24] Los saduceos (siglo II a. C. hasta el 70 d. C.) y Ben Sira (siglo II a. C.) sostenían una forma de libertarismo . [24] Por su parte, los fariseos creían "que algunas acciones, pero no todas, son obra del destino". [25] Sostenían una posición intermedia, cercana al libre albedrío libertario, que puede llamarse " compatibilismo judío ", que se puede contrastar con el compatibilismo determinista " estoico " o " crisippeano ". [26]
En concordancia con la enseñanza hebrea sobre el tema (ver arriba), el término "libre albedrío" no aparece en las traducciones académicas del Nuevo Testamento , pero algunos teólogos aún sugieren que la noción de libre albedrío está implícita. Durante siglos se ha debatido apasionadamente entre los académicos de ambos lados de la cuestión. Las denominaciones cristianas a menudo han estado divididas sobre la cuestión.
El Dr. Alister McGrath escribe: “El término “ libre albedrío ” no es bíblico, sino que deriva del estoicismo . Fue introducido en el cristianismo occidental por el teólogo del siglo II Tertuliano ”. [27] El principal erudito en el tema del libre albedrío en la Antigüedad, Michael Frede , observó que “la libertad y el libre albedrío no se pueden encontrar ni en la Septuaginta ni en el Nuevo Testamento y deben haber llegado a los cristianos principalmente a través del estoicismo”. [28]
Sin embargo, McGrath también señala: “La tradición teológica preagustiniana prácticamente tiene una sola voz al afirmar la libertad de la voluntad humana. Así, Justino Mártir [c. 100 d. C.- c. 165 d. C.] rechaza la idea de que todas las acciones humanas están predeterminadas, con el argumento de que esto elimina la responsabilidad humana”. [29]
La profesora de Oxford Suzanne Bobzien escribe que la primera evidencia de una noción de visión indeterminista del libre albedrío se encuentra en Alejandro de Afrodisias (ca. 200), [30] y que el cristiano Orígenes obtuvo sus ideas sobre el libre albedrío de Alejandro. [31]
Los primeros padres de la iglesia antes de Agustín refutaron el predeterminismo sin elección por ser pagano . [32] [33] [34] De los cincuenta autores cristianos primitivos que escribieron sobre el debate entre el libre albedrío y el determinismo , los cincuenta apoyaron el libre albedrío cristiano contra el determinismo estoico , gnóstico y maniqueo e incluso Agustín enseñó teología cristiana tradicional contra este determinismo durante veintiséis años antes del 412 d. C. [35] Cuando Agustín comenzó a luchar contra los pelagianos, realineó su punto de vista con los puntos de vista gnósticos y maniqueos y enseñó que la humanidad no tiene libre albedrío para creer hasta que Dios infunda la gracia , lo que a su vez resulta en la fe salvadora . [36] [37] [38]
En el año 529, en el Segundo Concilio de Orange , la cuestión en cuestión era si las doctrinas de Agustín sobre la providencia de Dios debían ser afirmadas, o si podía afirmarse el semipelagianismo . El semipelagianismo era una forma moderada de pelagianismo que enseña que el primer paso de la salvación es por voluntad humana y no por la gracia de Dios. [39] La determinación del Concilio podría considerarse "semi-agustiniana". [40] [41] [42] Definió que la fe, aunque un acto libre del hombre, resultó, incluso en sus comienzos, de la gracia de Dios, iluminando la mente humana y permitiendo la creencia. [43] [44] [45] Esto describe la operación de la gracia preveniente que permite al no regenerado arrepentirse en la fe. [46] [47] Por otra parte, el Concilio de Orange condenó la creencia en la predestinación a la condenación [48] implícita en la soteriología agustiniana . [49]
Los primeros líderes de la Reforma protestante se hicieron eco en gran medida de las opiniones posteriores de Agustín sobre el libre albedrío. Hubo una fuerte influencia de Agustín en Juan Calvino . [50] Por otra parte, el Concilio católico de Trento reafirmó la posición del Segundo Concilio de Orange contra el pelagianismo y el semipelagianismo. [51] De la misma manera, los remonstrantes y más tarde los arminianos / wesleyanos se han alineado con la posición semiagustiniana de los cánones del Segundo Concilio de Orange sobre el libre albedrío. [52] [42]
{{cite book}}: Mantenimiento de CS1: falta la ubicación del editor ( enlace )