El pensamiento budista y la filosofía occidental incluyen varios paralelos.
En la antigüedad, el filósofo griego Pirrón viajó con el ejército de Alejandro Magno en su conquista de la India (327 a 325 a. C.) y basó su filosofía del pirronismo en lo que aprendió allí. [1] Christopher I. Beckwith ha identificado una traducción de las tres marcas budistas de la existencia [2] en las enseñanzas de Pirrón.
En la era moderna, algunos pensadores europeos, como Arthur Schopenhauer y Friedrich Nietzsche , se involucraron con el pensamiento budista. Asimismo, en las naciones asiáticas con poblaciones budistas, también hubo intentos de incorporar las ideas del pensamiento occidental a la filosofía budista , como se puede ver en el auge del modernismo budista .
Después de la Segunda Guerra Mundial, el budismo se extendió a Occidente y surgió un interés académico por un enfoque comparativo e intercultural entre la filosofía oriental y la occidental. Gran parte de este trabajo se publica actualmente en revistas académicas como Philosophy East and West .
Según Edward Conze , el pirronismo tiene similitudes con la filosofía budista, especialmente con la escuela india Madhyamika . [3] El objetivo pirronista de la ataraxia (el estado de no tener problemas) es un objetivo soteriológico similar al nirvana . Los pirronistas promovieron la suspensión del juicio ( epoché ) sobre el dogma (creencias sobre asuntos no evidentes) como la forma de alcanzar la ataraxia. Esto es similar a la negativa de Buda a responder ciertas preguntas metafísicas que consideraba no conducentes al camino de la práctica budista y al "abandono de todos los puntos de vista ( drsti )" de Nagarjuna .
Adrian Kuzminski defiende la influencia directa entre estos dos sistemas de pensamiento. En Pyrrhonism: How the Ancient Greeks Reinvented Buddhism , Kuzminski escribe: "su origen puede rastrearse plausiblemente hasta los contactos entre Pirrón y los sabios que conoció en la India, donde viajó con Alejandro Magno ". [4] Según Kuzminski, ambas filosofías argumentan en contra de asentimiento a cualquier afirmación dogmática sobre una realidad metafísica última detrás de nuestras impresiones sensoriales como una táctica para alcanzar la tranquilidad y ambas también hacen uso de argumentos lógicos contra otras filosofías para exponer sus contradicciones. [4]
El filósofo escocés David Hume escribió:
"Cuando entro más íntimamente en lo que llamo yo mismo, siempre tropiezo con alguna percepción particular u otra, de calor o frío, luz o sombra, amor u odio, dolor o placer. Nunca me sorprendo en ningún momento sin una percepción, y nunca puedo observar nada más que la percepción" [5]
Según Hume, no existe nada que sea constantemente estable y que podamos identificar como el yo, sino sólo un flujo de experiencias diferentes. Nuestra idea de que existe algo sustancial que vincula todas estas experiencias es, para Hume, meramente imaginaria. El yo es una ficción que se atribuye a todo el flujo de experiencias. [6]
El dolor y el placer, la pena y la alegría, las pasiones y las sensaciones se suceden unas a otras, y nunca existen todas al mismo tiempo. Por lo tanto, no puede ser de ninguna de estas impresiones, ni de ninguna otra, de donde se derive la idea del yo; y, en consecuencia, no existe tal idea... Puedo aventurarme a afirmar del resto de la humanidad que no es más que un conjunto de percepciones diferentes, que se suceden unas a otras con una rapidez inconcebible y que están en un flujo y movimiento perpetuos. [5]
Esta " teoría del haz " de la identidad personal es muy similar a la noción budista del no-yo , que sostiene que el yo unitario es una ficción y que no existe nada más que una colección de cinco agregados . [6] [7] De manera similar, tanto Hume como la filosofía budista sostienen que es perfectamente aceptable hablar de la identidad personal de una manera mundana y convencional , mientras creen que en última instancia no existen tales cosas. [6] La estudiosa de Hume Alison Gopnik incluso ha argumentado que Hume podría haber tenido contacto con la filosofía budista durante su estadía en Francia (que coincidió con su escritura del Tratado de la naturaleza humana ) a través de los misioneros jesuitas muy viajados del Real Colegio de La Flèche . [7]
El filósofo británico Derek Parfit ha defendido una teoría reduccionista y deflacionaria de la identidad personal en su libro Reasons and Persons . Según Parfit, aparte de una corriente causalmente conectada de eventos mentales y físicos, no existen "entidades que existan por separado, distintas de nuestros cerebros y cuerpos". Parfit concluye que "Buda habría estado de acuerdo". [8] Parfit también sostiene que esta visión es liberadora y conduce a una mayor empatía.
¿Es deprimente la verdad? Algunos pueden pensar que sí, pero yo la encuentro liberadora y consoladora. Cuando creía que mi existencia era un hecho más, me sentía prisionero de mí mismo. Mi vida parecía un túnel de cristal por el que me movía cada año más deprisa y al final del cual había oscuridad. Cuando cambié de punto de vista, las paredes de mi túnel de cristal desaparecieron. Ahora vivo al aire libre. Sigue habiendo una diferencia entre mi vida y la de los demás, pero la diferencia es menor. Los demás están más cerca. Me preocupa menos el resto de mi propia vida y más la de los demás. [9]
Según Larissa MacFarquhar, de The New Yorker , se han estudiado y cantado pasajes de Reasons and Persons en un monasterio budista tibetano. [10]
Otros filósofos occidentales que han atacado la visión de un yo fijo incluyen a Daniel Dennett (en su artículo 'El yo como centro de gravedad narrativa') y Thomas Metzinger ('El túnel del ego').
El idealismo es el grupo de filosofías que afirman que la realidad, o la realidad tal como la conocemos, es fundamentalmente mental, construida mentalmente o, de otro modo, inmaterial. Algunas visiones filosóficas budistas han sido interpretadas como que tienen tendencias idealistas, principalmente la filosofía cittamatra (solo mente) del budismo Yogacara [11] como se describe en las obras de Vasubandhu y Xuanzang . [12] El idealismo metafísico ha sido la posición ortodoxa de la escuela china Yogacara o Fǎxiàng-zōng. [13] Según el filósofo budista Vasubhandu "La transformación de la conciencia es imaginación. Lo que es imaginado por ella no existe. Por lo tanto, todo es solo representación ". Esto se ha comparado con las filosofías idealistas del obispo Berkeley e Immanuel Kant . Las categorías de Kant también se han comparado con el concepto Yogacara de vasanas kármicos (perfumes) que condicionan nuestra realidad mental. [12]
El idealismo trascendental de Immanuel Kant también ha sido comparado con el enfoque filosófico indio de la escuela Madhyamaka por eruditos como TRV Murti. [14] Ambos postulan que el mundo de la experiencia es en cierto sentido una mera fabricación de nuestros sentidos y facultades mentales. Para Kant y los Madhyamikas, no tenemos acceso a las "cosas en sí mismas" porque siempre están filtradas por el "marco interpretativo" de nuestra mente. [15] Por lo tanto, ambas visiones del mundo postulan que existe una realidad última y que la razón es incapaz de alcanzarla. Los budólogos como Edward Conze también han visto similitudes entre las antinomias de Kant y las preguntas sin respuesta del Buda en que "ambas se ocupan de si el mundo es finito o infinito, etc., y en que ambas quedan sin decidir". [16]
Arthur Schopenhauer fue influenciado por los textos religiosos indios y más tarde afirmó que el budismo era la "mejor de todas las religiones posibles". [17] La visión de Schopenhauer de que "el sufrimiento es el objeto directo e inmediato de la vida" [18] y que esto es impulsado por una "voluntad y un esfuerzo inquietos" son similares a las Cuatro Nobles Verdades del Buda. [19] Schopenhauer promovió la vida ascética santa de los sramanas indios como una forma de renunciar a la Voluntad . [20] Su visión de que una sola esencia del mundo (La Voluntad) llega a manifestarse como una multiplicidad de cosas individuales ( principium individuationis ) ha sido comparada con la doctrina budista trikaya desarrollada en el budismo Yogacara . [20] Finalmente, la ética de Schopenhauer que se basa en la compasión universal por el sufrimiento de los demás puede compararse con la ética budista de Karuṇā . [21]
Friedrich Nietzsche admiraba el budismo, escribiendo que: "El budismo ya tiene -y esto lo distingue profundamente del cristianismo- el autoengaño de los conceptos morales detrás de él -está, en mi lenguaje, Más allá del bien y del mal ". [22] Afirmó además: "El budismo es la única religión genuinamente positiva que se puede encontrar en la historia, y esto se aplica incluso a su epistemología (que es un fenomenalismo estricto ): no habla de una "lucha con el pecado ", sino, cediendo a la realidad, de la "lucha con el sufrimiento ". [22] Nietzsche (así como Buda) aceptaron que todo es cambio y devenir, y ambos buscaron crear una ética que no se basara en un Dios o un Ser Absolutista. [23] Nietzsche se vio a sí mismo emprendiendo un proyecto similar al de Buda. "Podría convertirme en el Buda de Europa", escribió en 1883, "aunque francamente sería la antípoda del Buda indio". [24]
Sin embargo, Nietzsche creía que el objetivo del budismo, el Nirvana, era una forma de vida que negaba el nihilismo y promovía lo que él veía como su inversión, la afirmación de la vida y el amor fati . Según Benjamin A. Elman, la interpretación de Nietzsche del budismo como pesimista y negador de la vida probablemente estuvo influenciada por su comprensión de las opiniones de Schopenhauer sobre la filosofía oriental y, por lo tanto, "estaba predispuesto a reaccionar al budismo en términos de su lectura atenta de Schopenhauer". [25] Debido a esto, escribe Elman, Nietzsche malinterpreta el budismo como promotor de la "nada" y el nihilismo, todo lo cual Buda y otros pensadores budistas como Nagarjuna repudiaron, a favor de una comprensión más sutil de Shunyata . [25]
Antoine Panaïoti sostiene en Nietzsche y la filosofía budista que ambos sistemas de pensamiento comienzan por luchar contra el problema del nihilismo y que ambos desarrollan una perspectiva terapéutica para lidiar con el sufrimiento y la ansiedad provocados por la crisis del nihilismo. Si bien Nietzsche y el budismo divergen en algunos aspectos, razón por la cual Nietzsche se consideraba un "anti-Buda", Panaïoti destaca la similitud de ambos sistemas como caminos hacia una "visión de gran salud" que permite lidiar con el mundo impermanente del devenir aceptándolo como realmente es. [26] En última instancia, ambas visiones del mundo tienen como ideal lo que Panaïoti llama "el gran perfeccionismo de la salud", que busca eliminar las tendencias malsanas de los seres humanos y alcanzar un estado excepcional de autodesarrollo.
Robert G. Morrison también ha escrito sobre las "afinidades irónicas" entre Nietzsche y el budismo Pali a través de una estrecha comparación textual, como la que existe entre la "superación de uno mismo" ( Selbstüberwindung ) de Nietzsche y el concepto budista de desarrollo mental ( citta-bhavana ). [27] Morrison también ve una afinidad entre el concepto budista de tanha , o ansia, y la visión de Nietzsche de la voluntad de poder , así como en sus comprensiones de la personalidad como un flujo de diferentes fuerzas psicofísicas. [28] Benjamin Elman también señala la similitud entre la visión de Nietzsche del Ego como flujo y el concepto budista de anatta . [25]
David Loy también cita las opiniones de Nietzsche sobre el sujeto como "algo añadido, inventado y proyectado detrás de lo que hay" (Voluntad de poder 481) y sobre la sustancia ("Las propiedades de una cosa son efectos sobre otras 'cosas'... no hay una 'cosa en sí'". WP 557), que son similares a las opiniones nominalistas budistas. Sin embargo, Loy considera que Nietzsche no entiende que su promoción de valores aristocráticos heroicos y la afirmación de la voluntad de poder es tanto una reacción al "sentido de carencia" que surge de la impermanencia del sujeto como lo que él llama moralidad de esclavos. [29]
También han realizado trabajos comparativos entre Nietzsche y el budismo los intérpretes japoneses, como Nishitani Keiji, en su libro The Self Overcoming Nihilism (Albany, NY, 1990), y Abe Masao en sus ensayos sobre Nietzsche. En su obra "The History of Western Philosophy", Bertrand Russell enfrentó a Nietzsche con Buda, y en última instancia criticó a Nietzsche por su promoción de la violencia, el elitismo y el odio al amor compasivo.
El monje budista alemán Nyanaponika Thera escribió que la filosofía budista Abhidhamma «sin duda pertenece» a la fenomenología y que el término budista dhamma podría traducirse como «fenómeno». [30] Asimismo, Alexander Piatigorsky considera que la filosofía budista temprana Abhidhamma es un «enfoque fenomenológico». [31]
Según Dan Lusthaus , el budismo "es un tipo de fenomenología; el Yogacara aún más". [32] Algunos estudiosos rechazan la interpretación idealista de la filosofía budista Yogacara y en su lugar la interpretan a través de la lente de la fenomenología occidental , que es el estudio de los procesos conscientes desde el punto de vista subjetivo. [33]
Christian Coseru sostiene en su monografía "Percibir la realidad" que filósofos budistas como Dharmakirti , Śāntarakṣita y Kamalaśīla "comparten un terreno común con los fenomenólogos de la tradición de Edmund Husserl y Maurice Merleau-Ponty". Ese terreno común es la noción de intencionalidad de la conciencia. [34] Coseru compara los conceptos del aspecto del objeto (grāhyākāra) y el aspecto del sujeto (grāhakākāra) de la conciencia con los conceptos husserlianos de Noesis y Noema .
Los pensadores budistas modernos que han sido influenciados por la fenomenología occidental y el existencialismo incluyen a Ñāṇavīra Thera , Nanamoli Bhikkhu , RG de S. Wettimuny , Samanera Bodhesako y Ninoslav Ñāṇamoli.
Edmund Husserl , el fundador de la fenomenología , escribió que «no podía apartarme de él» mientras leía el Sutta Pitaka budista en la traducción alemana de Karl Eugen Neumann . [35] [36] Husserl sostenía que el método del Buda tal como él lo entendía era muy similar al suyo. Eugen Fink , quien fue el asistente principal de Husserl y a quien Husserl consideraba su intérprete más confiable, dijo que: «las diversas fases de la autodisciplina budista eran esencialmente fases de reducción fenomenológica». [37] Después de leer los textos budistas, Husserl escribió un breve ensayo titulado «Sobre los discursos de Gautama Buda» ( Über die Reden Gotomo Buddhos ) que afirma:
El análisis lingüístico completo de los escritos canónicos budistas nos ofrece la oportunidad perfecta de conocer esta forma de ver el mundo, completamente opuesta a nuestra forma europea de observarlo, de ponernos en su perspectiva y de hacer que sus resultados dinámicos sean verdaderamente comprensibles a través de la experiencia y la comprensión. Para nosotros, para cualquiera que viva en esta época de derrumbe de nuestra propia cultura explotada y decadente y haya echado un vistazo alrededor para ver dónde se manifiesta la pureza y la verdad espirituales, dónde se manifiesta el gozoso dominio del mundo, esta forma de ver significa una gran aventura. Que el budismo, en la medida en que nos habla desde fuentes originales puras, es una disciplina ético-religiosa para la purificación y la plenitud espirituales de la más alta estatura, concebida y dedicada a un resultado interior de un estado de ánimo vigoroso e incomparable, elevado, pronto quedará claro para cualquier lector que se dedique a la obra. El budismo sólo es comparable con la forma más alta de la filosofía y el espíritu religioso de nuestra cultura europea. Ahora es nuestra tarea utilizar esta disciplina espiritual india (para nosotros) completamente nueva, que ha sido revitalizada y fortalecida por el contraste. [35]
Fred J. Hanna y Lau Kwok Ying señalan que cuando Husserl llama al budismo "trascendental", lo pone al mismo nivel que su propia fenomenología trascendental. [36] Además, es significativo que Husserl haya llamado al budismo una "gran aventura", ya que se refería a su propia filosofía de esa manera también -como una metodología que cambia la manera en que uno ve la realidad, lo que también produce una transformación personal. [35] Husserl también escribió sobre la filosofía budista en un manuscrito inédito "Sócrates - Buda" en el que comparaba la actitud filosófica budista con la tradición occidental. Husserl vio una similitud entre la buena vida socrática vivida bajo la máxima "Conócete a ti mismo" y la filosofía budista, y sostiene que ambas tienen la misma actitud, que es una combinación de la actitud teórica pura de las ciencias y las actitudes pragmáticas de la vida cotidiana. Esta tercera actitud se basa en "una praxis cuyo objetivo es elevar a la humanidad a través de la razón científica universal". [36]
Husserl también vio una similitud entre el análisis budista de la experiencia y su propio método de epojé, que consiste en suspender el juicio sobre los supuestos metafísicos y las presuposiciones sobre el mundo "externo" (supuestos que él denominó "actitud naturalista"). Sin embargo, Husserl también pensó que el budismo no se ha desarrollado hasta convertirse en una ciencia unificadora que pueda unir todo el conocimiento, ya que sigue siendo un sistema religioso-ético y, por lo tanto, no puede calificarse como una fenomenología trascendental completa. [36]
Según Aaron Prosser, “las investigaciones fenomenológicas de Siddhartha Gautama y Edmund Husserl llegan a la misma conclusión en lo que respecta a una estructura fundamental e invariable de la conciencia, a saber, que la conciencia dirigida por objetos tiene una estructura intencional correlacional trascendental, y que ésta es fundamental –en el sentido de básica y necesaria– para todas las experiencias dirigidas por objetos”. [38]
Según Reinhard May y Graham Parkes, Martin Heidegger puede haber sido influenciado por textos zen y taoístas . [39] [40] Algunos de los términos filosóficos de Heidegger, como Ab-grund (vacío), Das Nichts (la Nada) y Dasein han sido considerados a la luz de términos budistas que expresan ideas similares como Vacuidad . [41] [42] Heidegger escribió que: "Como vacío [Ab-grund], el Ser 'es' a la vez la nada [das Nichts] así como el fundamento". [43] El "Diálogo sobre el lenguaje" de Heidegger, tiene a un amigo japonés (Tezuka Tomio) afirmando que "para nosotros [los japoneses] el vacío es el nombre más elevado para lo que se quiere decir con la palabra 'Ser'" . [44] La crítica de Heidegger a la metafísica también ha sido comparada con la actitud antimetafísica radical del Zen. [44] William Barrett sostuvo que la filosofía de Heidegger era similar al budismo zen y que el propio Heidegger lo había confirmado después de leer las obras de DT Suzuki . [44]
Jean-Paul Sartre creía que la conciencia carece de una esencia o de características fijas y que la comprensión de esto le provocaba una fuerte sensación de angustia existencial o náuseas . Sartre veía la conciencia como definida por su capacidad de negación, esto sucede porque siempre que la conciencia se vuelve consciente de algo es consciente de que ella misma no es ese objeto intencional. La conciencia es la nada porque todo el ser en sí -el mundo entero de los objetos- está fuera de ella. [45] Además, para Sartre, el ser en sí también no es nada más que apariencia, no tiene esencia. [46] Esta concepción del yo como nada y de la realidad como carente de cualquier esencia inherente ha sido comparada con el concepto budista de Vacío y No-yo . [47] [48] Al igual que los budistas rechazaron el concepto hindú de Atman , Sartre rechazó el concepto de Husserl del ego trascendental.
Se ha dicho que la fenomenología de Merleau-Ponty es similar al budismo zen y al madhyamaka en que todos sostienen la interconexión del yo, el cuerpo y el mundo (el " mundo de la vida "). La unidad del cuerpo y la mente ( shēnxīn , 身心) expresada por el budismo de Dogen y Zhanran y la visión de Merleau-Ponty de la corporeidad de la conciencia parecen estar de acuerdo. Ambos sostienen que la mente consciente está inherentemente conectada con el cuerpo y el mundo externo y que el mundo de la vida se experimenta dinámicamente a través del cuerpo, negando cualquier cogito cartesiano independiente. [49]
El existencialista alemán Karl Jaspers también escribió sobre la filosofía de Buda en su obra Los grandes filósofos (1975). Recomendó que los cristianos occidentales aprendieran de Buda, elogió su cosmopolitismo y la flexibilidad y la visión del mundo relativamente no dogmática del budismo. [50]
La Escuela de Kioto fue un movimiento filosófico japonés centrado en la Universidad de Kioto que asimiló influencias filosóficas occidentales (como Kant y Heidegger ) e ideas budistas Mahayana para crear una nueva síntesis filosófica original. [51] Su fundador, Nishida Kitaro (1870-1945) desarrolló el concepto central asociado con la escuela de Kioto, es decir, el concepto de "Nada Absoluta" (zettai-mu) que está relacionado con el término budista zen Mu (無) así como Shunyata . [51] Nishida vio la naturaleza Absoluta de la realidad como la Nada, un "suelo sin forma", "sin base" que envuelve a todos los seres y les permite experimentar cambios y desaparecer. [51]
La filosofía de proceso de Alfred North Whitehead tiene varios puntos convergentes con la filosofía budista. [52] Whitehead veía la realidad como un proceso constante e impermanente de flujo y negaba que los objetos tuvieran alguna sustancia real en su interior, sino que eran ocasiones en constante cambio. Esto es similar a los conceptos budistas de impermanencia y vacuidad . [53] Whitehead también sostenía que cada uno de estos procesos nunca fue independiente, sino que estaba interrelacionado y dependía de todas las ocasiones anteriores, y esta característica de la realidad que él llamó "creatividad" ha sido comparada con el origen dependiente que sostiene que todos los eventos están condicionados por múltiples causas pasadas. [52] [53] Al igual que el budismo, Whitehead también sostenía que nuestra comprensión del mundo suele ser errónea porque nos aferramos a la "falacia de la concreción fuera de lugar" al ver los procesos en constante cambio como si tuvieran sustancias fijas. [53] El budismo enseña que el sufrimiento y el estrés surgen de nuestra ignorancia sobre la verdadera naturaleza del mundo. Asimismo, Whitehead sostenía que el mundo está "embrujado por el terror" ante este proceso de cambio. “El mal supremo en el mundo temporal... reside en el hecho de que el pasado se desvanece, que el tiempo es un ‘perpetuo perecer’” ( PR , p. 340). En este sentido, el concepto de “mal” de Whitehead es similar al viparinama-dukkha budista , el sufrimiento causado por el cambio. [52] Whitehead también tenía una visión de Dios que ha sido comparada con la teoría Mahayana del Trikaya , así como con el ideal del Bodhisattva . [52]
El panpsiquismo es la idea de que la mente o el alma es una característica universal de todas las cosas; esta ha sido una visión común en la filosofía occidental desde el zoroastrismo en Persia, y también se encuentra en los presocráticos y Platón en Grecia. Según DS Clarke, los aspectos panpsiquistas y panexperiencialistas se pueden encontrar en las doctrinas budistas Huayan y Tiantai (en japonés Tendai ) de la naturaleza de Buda , que a menudo se atribuía a objetos inanimados como flores de loto y montañas. [54]
Ludwig Wittgenstein sostuvo una visión terapéutica de la filosofía que según KT Fann tiene "parecidos sorprendentes" con la concepción budista zen del dharma como medicina para la confusión lingüística y filosófica abstracta. [55] C. Gudmunsen en su Wittgenstein y el budismo sostiene que "gran parte de lo que el Wittgenstein posterior tenía que decir fue anticipado hace unos 1.800 años en la India". En su libro, Gudmunsen compara principalmente la filosofía posterior de Wittgenstein con las opiniones de Madhyamaka sobre la vacuidad del pensamiento y las palabras. [56] Uno de los estudiantes de Wittgenstein, el filósofo de Sri Lanka KN Jayatilleke , escribió la Teoría temprana del conocimiento budista que interpretaba analíticamente la epistemología de los primeros textos budistas.
Muchos intérpretes modernos de Nagarjuna (Jay Garfield, CW Huntington) adoptan un modelo crítico wittgensteiniano o post-wittgensteiniano en su trabajo sobre la filosofía budista Madhyamaka. [57] Ives Waldo escribe que la crítica de Nagarjuna a la idea de svabhava (ser propio) "es directamente paralela al argumento de Wittgenstein de que un lenguaje privado (un lenguaje empirista) es imposible. Al no tener vínculos lógicos (criterios) con nada fuera de su situación definitoria, sus palabras deben estar vacías de significado o uso". [58]