Los principios de la jurisprudencia islámica ( árabe : أصول الفقه , romanizado : ʾUṣūl al-Fiqh ) son principios metodológicos tradicionales utilizados en la jurisprudencia islámica ( fiqh ) para derivar las normas de la ley islámica ( sharia ). [1]
La teoría tradicional de la jurisprudencia islámica elabora cómo deben interpretarse las escrituras ( Corán y hadices ) desde el punto de vista de la lingüística y la retórica. [2] También comprende métodos para establecer la autenticidad del hadiz y para determinar cuándo la fuerza legal de un pasaje de las Escrituras es derogada por un pasaje revelado en una fecha posterior. [2] Además del Corán y los hadices, la teoría clásica de la jurisprudencia sunita reconoce fuentes secundarias del derecho: el consenso jurídico ( ijmaʿ ) y el razonamiento analógico ( qiyas ). [3] Por tanto, estudia la aplicación y los límites de la analogía, así como el valor y los límites del consenso, junto con otros principios metodológicos, algunos de los cuales son aceptados sólo por determinadas escuelas jurídicas ( madhahib ). [2] Este aparato interpretativo se reúne bajo la rúbrica de ijtihad , que se refiere al esfuerzo de un jurista en un intento de llegar a una decisión sobre una cuestión particular. [2] La teoría de la jurisprudencia duodécima chiita es paralela a la de las escuelas sunitas con algunas diferencias, como el reconocimiento de la razón ( ʿaql ) como fuente de derecho en lugar de las qiyās y la extensión de las nociones de hadiz y sunnah para incluir las tradiciones de los imanes. . [1] [4]
Uṣūl al-fiqh es una construcción genitiva con dos términos árabes, uṣūl y fiqh . Uṣūl significa raíces o base. Algunos dicen, Uṣūl , la forma plural de Aṣl , significa Rājih (preponderante). También significa Qā'idah (reglas), que es la aplicación real de la palabra. Por ejemplo: "toda oración debe contener un verbo" es una regla de gramática. Fiqh se refiere lingüísticamente al conocimiento, comprensión o comprensión profunda. En el contexto de la ley islámica, se refiere a la jurisprudencia islámica tradicional .
Los juristas clásicos sostenían que la razón humana es un don de Dios que debe ejercitarse en su máxima capacidad. [5] Sin embargo, creían que el uso de la razón por sí solo es insuficiente para distinguir el bien del mal, y que la argumentación racional debe extraer su contenido del cuerpo de conocimiento trascendental revelado en el Corán y a través de la sunnah de Mahoma. [5]
En el Islam, el Corán se considera la fuente de derecho más sagrada. [6] Los juristas clásicos sostuvieron que su integridad textual estaba fuera de toda duda debido a que había sido transmitido por muchas personas en cada generación, lo que se conoce como "recurrencia" o "transmisión concurrente" ( tawātur ). [3] [6] Sólo varios cientos de versículos del Corán tienen relevancia legal directa y se concentran en unas pocas áreas específicas como la herencia, aunque otros pasajes se han utilizado como fuente de principios generales cuyas ramificaciones legales fueron elaboradas por otros. medio. [7] [6]
El cuerpo de hadices proporciona orientación legal más detallada y práctica, pero desde el principio se reconoció que no todos eran auténticos. [7] [6] Los primeros eruditos islámicos desarrollaron una metodología para evaluar su autenticidad evaluando la confiabilidad de los individuos enumerados en sus cadenas de transmisión. [6] Estos criterios redujeron el vasto corpus de tradiciones proféticas a varios miles de hadices "sonidos", que fueron recopilados en varias compilaciones canónicas. [6] Los hadices que disfrutaron de transmisión simultánea fueron considerados incuestionablemente auténticos; sin embargo, la gran mayoría de los hadices fueron transmitidos por sólo uno o unos pocos transmisores y, por lo tanto, se consideró que sólo proporcionaban conocimiento probable. [6] [3] La incertidumbre se vio agravada aún más por la ambigüedad del lenguaje contenido en algunos hadices y pasajes coránicos. [6] Los desacuerdos sobre los méritos relativos y la interpretación de las fuentes textuales permitieron a los juristas un margen de maniobra considerable para formular sentencias alternativas. [7]
El consenso ( ijma ) podría en principio elevar a certeza absoluta una decisión basada en pruebas probables. [8] [7] Esta doctrina clásica obtuvo su autoridad de una serie de hadices que afirmaban que la comunidad islámica nunca podía ponerse de acuerdo sobre un error. [8] Esta forma de consenso se definió técnicamente como el acuerdo de todos los juristas competentes de cualquier generación en particular, actuando como representantes de la comunidad. [8] [7] [9] Sin embargo, la dificultad práctica de obtener y determinar tal acuerdo significó que tuvo poco impacto en el desarrollo legal. [8] [7] Se utilizó una forma más pragmática de consenso, que podría determinarse consultando trabajos de juristas prominentes, para confirmar un fallo de modo que no pudiera reabrirse para mayor discusión. [7] Los casos para los cuales hubo consenso representan menos del 1 por ciento del cuerpo de jurisprudencia clásica. [8]
El razonamiento analógico ( qiyas ) se utiliza para derivar una regla para una situación que no se aborda en las Escrituras por analogía con una regla basada en las Escrituras. [3] En un ejemplo clásico, la prohibición coránica de beber vino se extiende a todas las sustancias intoxicantes, sobre la base de la "causa" ( ʿilla ) compartida por estas situaciones, que en este caso se identifica como la intoxicación. [3] Dado que la causa de una regla puede no ser aparente, su selección comúnmente ocasionó controversia y un extenso debate. [10] La jurisprudencia chiíta duodécima no reconoce el uso de qiyās, sino que se basa en la razón ( ʿaql ) en su lugar. [11]
El proceso clásico de ijtihād combinaba estos principios generalmente reconocidos con otros métodos, que no fueron adoptados por todas las escuelas jurídicas, como istiḥsān (preferencia jurídica), istiṣlāḥ (consideración del interés público) e istiṣḥāb (presunción de continuidad). [3] Un jurista que está calificado para practicar el ijtihad es conocido como mujtahid . [12] El uso de razonamiento independiente para llegar a una decisión se contrasta con el taqlīd (imitación), que se refiere a seguir las decisiones de un mujtahid. [12] A principios del siglo X, el desarrollo de la jurisprudencia sunita llevó a destacados juristas a afirmar que se habían abordado las principales cuestiones legales y que el alcance de la ijtihad se había restringido gradualmente. [12] [13] A partir del siglo XVIII, los principales reformadores musulmanes comenzaron a pedir el abandono del taqlid y un énfasis renovado en la ijtihad, que vieron como un retorno a la vitalidad de la jurisprudencia islámica temprana. [13]
Las sentencias de la Sharia se dividen en una de cinco categorías conocidas como "las cinco reglas" ( al-aḥkām al-khamsa ): obligatorias ( farḍ o wājib ), recomendadas ( mandūb o mustaḥabb ), neutrales ( mubāḥ ), reprensibles ( makrūh ) y prohibidas . ( Haram ). [7] [11] Es pecado o delito realizar una acción prohibida o no realizar una acción obligatoria. [7] Los actos reprensibles deben evitarse, pero no se consideran pecaminosos ni punibles ante los tribunales. [7] [14] Evitar actos reprensibles y realizar actos recomendados se considera sujeto de recompensa en la otra vida, mientras que las acciones neutrales no implican ningún juicio de Dios. [7] [14] Los juristas no están de acuerdo sobre si el término ḥalāl cubre las primeras tres o las primeras cuatro categorías. [7] El veredicto legal y moral depende de si la acción se comete por necesidad ( ḍarūra ). [7]
Maqāṣid (fines o propósitos) de la sharia y maṣlaḥa (bienestar o interés público) son dos doctrinas clásicas relacionadas que han llegado a desempeñar un papel cada vez más destacado en los tiempos modernos. [15] [16] [17] Fueron articulados claramente por primera vez por al-Ghazali (m. 1111 EC/ 505 AH), quien argumentó que maslaha era el propósito general de Dios al revelar la ley divina, y que su objetivo específico era la preservación de cinco elementos esenciales del bienestar humano: religión, vida, intelecto, descendencia y propiedad. [18] Aunque la mayoría de los juristas de la era clásica reconocieron maslaha y maqāsid como principios legales importantes, mantuvieron diferentes puntos de vista con respecto al papel que deberían desempeñar en la ley islámica. [15] [17] Algunos juristas los vieron como fundamentos auxiliares limitados por fuentes escriturales y razonamiento analógico. [15] [19] Otros los consideraban una fuente independiente de derecho, cuyos principios generales podían anular inferencias específicas basadas en la letra de las Escrituras. [15] [20] Si bien esta última opinión fue sostenida por una minoría de juristas clásicos, en los tiempos modernos llegó a ser defendida en diferentes formas por destacados eruditos que buscaron adaptar la ley islámica a las condiciones sociales cambiantes aprovechando la herencia intelectual de jurisprudencia tradicional. [15] [3] [16] Estos eruditos ampliaron el inventario de maqāsid para incluir objetivos de la sharia como la reforma y los derechos de las mujeres ( Rashid Rida ); justicia y libertad ( Mohammed al-Ghazali ); y dignidad y derechos humanos ( Yusuf al-Qaradawi ). [15]
Las principales escuelas de derecho suníes ( madhhabs ) son las madhabs hanafi , maliki , shafi'i y hanbali . [12] Surgieron de diferencias de opinión y metodología entre los sahāba y cada generación de estudiantes posteriores a ellos. Inicialmente hubo cientos de escuelas de pensamiento que eventualmente se redujeron a las cuatro más prominentes. [21] Estas cuatro escuelas reconocen la validez de cada una y han interactuado en el debate jurídico a lo largo de los siglos. [21] [12] Las normas de estas escuelas se siguen en todo el mundo musulmán sin restricciones regionales exclusivas, pero cada una llegó a dominar en diferentes partes del mundo. [21] [12] Por ejemplo, la escuela Maliki es predominante en el norte y oeste de África; la escuela Hanafi en Asia Meridional y Central; la escuela Shafi'i en el Bajo Egipto, África Oriental y el Sudeste Asiático; y la escuela Hanbali en el norte y centro de Arabia. [21] [12] [7]
Los primeros siglos del Islam también fueron testigos de una serie de madhabs suníes de corta duración. [2] La escuela Zahiri , comúnmente identificada como extinta, continúa ejerciendo influencia sobre el pensamiento jurídico. [2] [12] [21] El desarrollo de las escuelas jurídicas chiítas se produjo siguiendo las líneas de diferencias teológicas y dio lugar a la formación de los madhabs Doce , Zaidi e Ismaili , cuyas diferencias con las escuelas jurídicas suníes son aproximadamente del mismo orden que las diferencias. entre las escuelas suníes. [2] [7] La escuela jurídica ibadí , distinta de las madhabs sunitas y chiítas, es predominante en Omán. [12]
Las transformaciones de las instituciones legales islámicas en la era moderna han tenido profundas implicaciones para el sistema de madhab. [21] La práctica legal en la mayor parte del mundo musulmán ha llegado a estar controlada por la política gubernamental y la ley estatal, de modo que la influencia de los madhabs más allá de la práctica ritual personal depende del estatus que se les concede dentro del sistema legal nacional. [21] La codificación de la ley estatal comúnmente utilizó los métodos de takhayyur (selección de sentencias sin restricción a un madhab en particular) y talfiq (combinación de partes de diferentes sentencias sobre la misma cuestión). [21] Los profesionales jurídicos formados en las facultades de derecho modernas han reemplazado en gran medida a los ulemas tradicionales como intérpretes de las leyes resultantes. [21] Los movimientos islámicos globales en ocasiones se han basado en diferentes madhabs y en otras ocasiones se han centrado más en las fuentes escriturales que en la jurisprudencia clásica. [21] La escuela Hanbali, con su adherencia particularmente estricta al Corán y los hadices, ha inspirado corrientes conservadoras de interpretación directa de las Escrituras por parte de los movimientos salafista y wahabita . [21] Otras corrientes, como las redes de ulemas indonesios y eruditos islámicos que residen en países de minoría musulmana, han propuesto interpretaciones liberales de la ley islámica sin centrarse en las tradiciones de una madhab en particular. [21]
El erudito islámico Sayyid Rashid Rida (1865 – 1935 d. C.) enumera los cuatro principios básicos de la ley islámica , acordados por todos los musulmanes sunitas :
"Las fuentes [bien conocidas] de legislación en el Islam son cuatro: el Corán , la Sunnah , el consenso de la ummah y la ijtihad emprendidos por juristas competentes" [22]
Al-Shafi'i documentó un conjunto sistematizado de principios, desarrollando un procedimiento coherente para la derivación legal de veredictos . Su enfoque contrastaba con la metodología hanafita que determinaba las fuentes a partir de los dichos y sentencias de los compañeros y sucesores. Además, elevó la Sunnah a un lugar de prominencia y restringió su uso legal. Según Shafi'i, sólo las prácticas transmitidas directamente de Mahoma eran válidas, eliminando la legitimidad de las prácticas de los seguidores de Mahoma. Antes de Shafi'i, el razonamiento jurídico incluía razonamientos personales, por lo que adolecía de inconsistencia. Shafi'i es probablemente mejor conocido por escribir Risala , un excelente ejemplo de aplicación de la lógica y el orden a la jurisprudencia islámica. [23] Si bien Risala se considera una obra fundamental en el campo de los principios, se ha observado que el término "usul" no se encuentra en el título del libro ni se utiliza como tal en el texto. [24]
Entre Al-Risala de Shāfi'i y las siguientes obras certificadas de Usul al-Fiqh hay una brecha de varios cientos de años. Estas obras posteriores fueron significativamente diferentes del libro de Shafi, probablemente debido a la inserción de la teología mutazilita y ash'arita en las obras de jurisprudencia. [25] La diferencia entre la obra de Shafi'i y estas obras posteriores –tanto en términos de contenido como de la gran brecha cronológica entre las cuales fueron compuestas- es tan grande que los estudiosos modernos han cuestionado el estatus de Shafi'i como fundador de Jurisprudencia islámica. [26] [27] [28]
De hecho, incluso la división de las fuentes de la ley suní en cuatro (Corán, tradición profética , consenso y razón analógica ) no estaba presente en los libros de Shafi'is, a pesar de que los estudiosos musulmanes generalmente le atribuyen esta división. [29] Según Qadi al-Nu'man , uno de los primeros juristas en escribir sobre usul después de que lo hiciera Shafi'i –quizás durante la vida de Shafi'i- fue Abū 'Ubaid al-Qāsim b. Sallām, quien en realidad consideraba que las fuentes de la ley consistían en sólo tres: el Corán, la tradición profética y el consenso consistente en el consenso de los eruditos o el consenso de las primeras generaciones. [24] Esta división en cuatro fuentes se atribuye con mayor frecuencia a juristas posteriores en cuyo trabajo se ha modelado la mayor parte de la jurisprudencia sunita, como Baqillani y Abd al-Jabbar ibn Ahmad , [30] de las escuelas Ash'arita y Mu'tazilita respectivamente. Así, las cuatro fuentes principales a menudo atribuidas a Shafi'i evolucionaron hasta convertirse en un uso popular mucho después de su muerte.
Incluso después de esta evolución, todavía existen algunas disputas entre los juristas suníes sobre estas cuatro fuentes y su aplicación. Malik ibn Anas , Ahmad ibn Hanbal y en particular Dawud al-Zahiri rechazaron todas las formas de razón analógica en sus narraciones auténticas, [31] [32] [33] sin embargo, los malikitas y hanbalitas posteriores – y en algunos casos, incluso los zahiritas – gravitó hacia la aceptación de diversos niveles de razón analógica ya aceptados por los shafi'itas y hanafitas . [32] Malik y Abu Hanifa aceptaron la razón pura como fuente de derecho; Ahmad y Shafi'i no lo hicieron, y Shafi'i era especialmente hostil a las preferencias jurídicas implementadas por Abu Hanifa; sin embargo, la razón pura más tarde encontró su camino en todas las escuelas de derecho suníes.
La cuestión del consenso ha evolucionado considerablemente. Abu Hanifa, Ahmad y Zahiri sólo aceptaron el consenso de la primera generación de musulmanes, [34] [35] mientras que Malik estaba dispuesto a aceptar el consenso de la primera generación en general o el consenso de las generaciones posteriores dentro de la comunidad de Medina . [32] [36] Shafi'i insinuó que el consenso no era prácticamente posible de confirmar. [37] Los eruditos posteriores de todas las escuelas eventualmente siguieron los puntos de vista de Al-Ghazali e Ibn Taymiyyah al expandir la definición de consenso aceptado para incluir también el consenso académico y el consenso silencioso. [35] [38]
En la teoría jurídica chiíta , la razón analógica no se reconoce como fuente de derecho; Sin embargo, la razón pura sí lo es. [1] [39] Los chiítas pueden diferir en la aplicación exacta de los principios dependiendo de si siguen las subdivisiones ja'fari , ismailí o zaidi del chiísmo.
Hay dos interpretaciones de lo que constituyen fuentes del derecho entre los juristas de la escuela Ja'fari.
Javadi Amoli escribió sobre la fuente de revelación en el chiismo:
En casos dudosos, la ley a menudo se deriva no de principios sustantivos inducidos de reglas existentes, sino de presunciones procesales ( usul 'amaliyyah ) relativas a la probabilidad fáctica. Un ejemplo es la presunción de continuidad: si uno sabe que un determinado estado de cosas, como la pureza ritual, existió en algún momento del pasado pero no tiene pruebas de si existe ahora, en un sentido u otro, puede presumir que el la situación no ha cambiado. [41]
El análisis de la probabilidad forma una gran parte de la ciencia chiita del usul al-fiqh y fue desarrollado por Muhammad Baqir Behbahani (1706-1792) y Shaykh Murtada al-Ansari (fallecido en 1864). El único texto principal sobre los principios chiítas de la jurisprudencia en inglés es la traducción de Durus fi 'Ilm al-'Usul de Muhammad Baqir as-Sadr .
Las discusiones sobre esta ciencia se presentan en varias partes de las obras de uşūl al-fiqh. Sin embargo, la mejor división la presenta al-Muhaqqiq al-Isfahani (m. 1940) en su último curso de enseñanza (según lo narrado por su gran alumno Muhammad Rida al-Muzaffar en su Uşūl al-Fiqh, p. 11) según donde todos los temas uşūlī se discuten en las cuatro partes siguientes: Discusiones de "términos", de "implicaciones intelectuales", de "la autoridad" y de "principios prácticos". Las discusiones sobre términos tratan de denotaciones y apariciones de términos desde un aspecto general, como la aparición del imperativo en la obligación, la de la prohibición en la ilicitud, y cosas similares. Las discusiones sobre implicaciones intelectuales analizan las implicaciones de los preceptos incluso aunque dichos preceptos no puedan inferirse de términos, como discutir la veracidad de la implicación mutua de juicios intelectuales y preceptos jurídicos, de la obligación de algo que requiere la obligación de sus preliminares (conocido como "el problema de las implicaciones preliminares"). del acto imperativo"), de obligación de algo que requiere la ilicitud de su contrario (conocido como "el problema del contrario"), de posibilidad de conjunción de la orden y la prohibición, etc. Las discusiones de la autoridad investigan si alguna cosa específica es tratada jurídicamente como prueba; por ejemplo, si el informe de un solo transmisor, las apariencias, las apariciones del Corán, la Sunna, el consenso, el intelecto y similares son pruebas autorizadas. Las discusiones sobre principios prácticos tratan de aquello a lo que se refiere el jurista cuando no puede encontrar una prueba persuasiva, como el principio de liberación de obligación, el de precaución, etc. Para obtener más información sobre esta ciencia, consulte Introducción a la metodología de la jurisprudencia islámica (un enfoque chiíta).
La mayoría de los primeros trabajos ismailíes dentro del campo de los principios de la jurisprudencia fueron en realidad respuestas a trabajos suníes sobre el tema. [42] Diferencias entre las escuelas de derecho de Qadi al-Nu'man es muy probablemente la primera de esas respuestas escritas.