La hermenéutica talmúdica ( hebreo : מידות שהתורה נדרשת בהן) define las reglas y métodos para la investigación y determinación exacta del significado de las escrituras en la Biblia hebrea, en el marco del judaísmo rabínico . Esto incluye, entre otras, las reglas por las cuales los requisitos de la Ley Oral y la Halajá se derivan y establecen la ley escrita. [1]
Estas reglas se relacionan con:
Ya en los primeros tiempos se hicieron compilaciones de tales reglas hermenéuticas . La tradición tanaítica reconoce tres de esas colecciones, [1] a saber:
Para obtener una lista de reglas, consulte la Lista de principios talmúdicos . Para una lista exhaustiva y ejemplos del Talmud, véase Hillel Bakis (2013f).
Hay que tener en cuenta, sin embargo, que ni Hillel, Ismael ni Eliezer ben José intentaron dar una enumeración completa de las reglas de interpretación corrientes en su época. Por alguna razón se limitaron a una recopilación de los principales métodos de deducción lógica, a los que llamaron " midot " (medidas), aunque las demás reglas también eran conocidas con ese término. [3] [1]
Esas reglas eran tradicionalmente estudiadas y aplicadas a los textos religiosos de algún canon bíblico , que comúnmente se creía inspirados por Dios mismo, a través de las palabras y las acciones de personas humanas. Por lo tanto, esas reglas estaban relacionadas en coordinación con los cuatro niveles independientes de lectura bíblica, como en el acrónimo pardes ( פרד"ס ).
Todas las reglas hermenéuticas esparcidas por los Talmudim y Midrashim han sido recopiladas por Malbim en Ayyelet HaShachar, la introducción a su comentario sobre la Sifra, y se han calculado en 613, para corresponder con los 613 mandamientos. La antigüedad de las reglas sólo puede determinarse por las fechas de las autoridades que las citan, lo que significa que no pueden declararse con seguridad más antiguas que el tanna a quien se atribuyeron por primera vez. Es cierto, sin embargo, que las siete midot de Hillel y las 13 de Rabí Ismael son anteriores a la época del propio Hillel, quien fue el primero en transmitirlas. En cualquier caso, él no los inventó, sino que simplemente los recopiló como corrientes en su época, aunque posiblemente los amplificó. [1] No fueron inmediatamente reconocidos por todos como válidos y vinculantes. Diferentes escuelas los interpretaron y modificaron, restringiéndolos o ampliándolos, de diversas maneras. [1]
El Talmud en sí no da información sobre el origen del midot, aunque los Geonim los consideraban sinaíticos (הלכה למשה מסיני, "Ley dada a Moisés en el Monte Sinaí "; comp. Rabí Sansón de Chinon en su Sefer HaKeritot ). [1]
Rabí Akiva y Rabí Ismael y sus eruditos contribuyeron especialmente al desarrollo o establecimiento de estas reglas. Rabí Akiva dedicó su atención particularmente a las reglas gramaticales y exegéticas, mientras que Rabí Ismael desarrolló las lógicas. Las reglas establecidas por una escuela fueron frecuentemente rechazadas por otra porque los principios que las guiaron en sus respectivas formulaciones eran esencialmente diferentes. [1]
Según Rabí Akiva, el lenguaje divino de la Torá se distingue del habla de los hombres por el hecho de que en el primero ninguna palabra o sonido es superfluo. Estableció dos principios ampliando el alcance del gobierno de su maestro Nahum Ish Gamzu , quien había declarado que ciertas partículas, como את, גם y או, eran inclusivas y ciertas otras, como אך, רק y מן, eran excluyentes. [1] Estos dos principios son:
Por lo tanto, interpreta las siguientes formas de expresión como amplificaciones: un infinitivo antes de un verbo finito, por ejemplo, הכרת תכרת ( Sanedrín 64b); la duplicación de una palabra, por ejemplo, איש איש ( Yeb. 71a); y la repetición de un término por un sinónimo, por ejemplo, ודבר ואמר (Talmud de Jerusalén Soṭah 8 22b). Ismael, por el contrario, establece el principio "la Torá habla en el lenguaje de los hombres", [6] y por lo tanto puede haber empleado palabras y sonidos superfluos; y no se les deben asignar valores forzosos con el fin de deducir de ellos nuevas reglas. [1]
Lo mismo se aplica a la repetición de una sección entera. Ismael opina que "la Torá a veces repite una sección entera de la Ley para darle una nueva aplicación". [7] No es necesario, por tanto, sacar una nueva inferencia de cada repetición. Así, por ejemplo, en Números 5:5-8 la Torá repite las leyes de Levítico 5:20-26 [8] con el propósito de enseñar la nueva norma de que en ciertos casos la recompensa por el pecado se hará directamente a los sacerdotes. Akiva afirma, por otra parte, [9] que "Todo lo que se dice en un apartado tan repetido debe ser interpretado", [10] y que de él se pueden sacar nuevas deducciones. Según esta visión, en Números 5:5-8 hay que buscar un nuevo significado en la repetición de la Ley. [1]
En los casos en que la ortografía consonántica de una palabra (en el texto hebreo) difiere de la vocalización tradicional mediante la cual se pronuncia la palabra, Akiva deriva leyes de la pronunciación de la palabra (יש אם למקרא), mientras que Ismael deriva leyes de la ortografía escrita (יש אם למסורת).
Por ejemplo: en Levítico 21:11, la palabra נַפְשֹׁת se escribe sin la letra vav . La vocalización indica que la palabra debe traducirse como "cuerpos", pero las consonantes no vocales normalmente se traducirían como "cuerpo". Dado que la vocalización indica el plural, Akiva concluye que un cuarto de log de sangre (la cantidad mínima por la cual un sacerdote se vuelve impuro por el contacto con un solo cadáver) también lo contamina cuando sale de dos cuerpos. Según Ismael, sin embargo, esta cantidad mínima contamina al sacerdote sólo cuando proviene de un solo cadáver (pues la palabra, según el texto consonántico, debe leerse en singular "nafshat"). [11] [1]
Según el rabino Akiva, las leyes pueden deducirse de la yuxtaposición de dos secciones legales, ya que "cada pasaje que se encuentra cerca de otro debe ser explicado e interpretado con referencia a su vecino". [12] Según Ismael, por el contrario, no se puede inferir nada de la posición de las secciones individuales, ya que no es del todo seguro que cada porción se encuentre ahora en su lugar apropiado. Muchos párrafos que forman, estrictamente hablando, el comienzo de un libro y deberían estar en esa posición, han sido transpuestos a la mitad. Ismael explica la aparición de una sección en un lugar al que no pertenece propiamente (ולמה נכתב כאן) declarando que "no hay primero ni último en las Escrituras", [13] no debido a ninguna razón especial. [14] Eliezer ben José amplió esta regla en su baraita ( Baraita sobre las treinta y dos reglas ) y la dividió en dos partes (núms. 31 y 32). [1]
Sin embargo, este método se utiliza en muchos casos, por ejemplo: Deuteronomio 22:11 prohíbe el uso de shaatnez (una mezcla específica de lana y lino ), mientras que 22:12 ordena el uso de tzitzit . La yuxtaposición de estos dos versos se utiliza para enseñar que (en teoría) la transgresión de shaatnez no se viola cuando uno usa una prenda de lino de cuatro puntas que lleva tzitzit de lana (el cordón azul de tekhelet de tzitzit solo es válido cuando está hecho de lana). . [15]
La yuxtaposición a través de la "ejemplificación" o משל ha sido descrita recientemente por el talmudista Daniel Boyarin como el sine qua non de la hermenéutica talmúdica (Boyarin 2003: 93), porque "hasta que Salomón inventó el mashal , nadie podía entender la Torá en absoluto" ( Cantar de los Cantares). Rabá ). El fenómeno ha sido comparado con el fenómeno más reciente del muestreo en la música popular moderna, especialmente el hip-hop. [dieciséis]
La oposición entre las escuelas de Ismael y Akiva disminuyó gradualmente y finalmente desapareció por completo, de modo que los tannaim posteriores aplicaron los axiomas de ambas indiscriminadamente, aunque predominó la hermenéutica de Akiva. [1]
La primera regla de Hillel y del rabino Ismael es "kal va-chomer" ( hebreo : קל וחומר ), llamada también "din" (conclusión). Este es el argumento "a minori ad majus" o "a majori ad minus". En el Baraita sobre las Treinta y dos Reglas esta regla se divide en dos (núms. 5 y 6), ya que se hace una distinción entre un curso de razonamiento llevado a su conclusión lógica en las Sagradas Escrituras mismas ("kal va-chomer meforash ") y uno simplemente sugirió allí ("kal va-chomer satum"). El argumento completo se ilustra en diez ejemplos dados en Génesis Rabá xcii. [1]
El nombre completo de esta regla debe ser "kal va-jomer, jomer ve-kal" (simple y complejo, complejo y simple), ya que por ella se hacen deducciones de lo simple a lo complejo o viceversa, según la naturaleza de la conclusión requerida. La premisa principal en la que se basa el argumento se llama "nadon" o, más tarde, "melammed" (aquello que enseña); la conclusión resultante del argumento se denomina בא מן הדין ("ba min ha-din", lo que "viene de la regla") o, más tarde, "lamed" (lo que aprende). El proceso de deducción en el kal va-jomer está limitado por la regla de que la conclusión no puede contener nada más de lo que se encuentra en la premisa. Se trata de la llamada ley "dayyo", que muchos profesores, sin embargo, ignoraron. Se formula así: דיו לבא מן הדין להיות כנדון ("La conclusión de un argumento se satisface cuando es como la premisa mayor"). [1]
Existe una disputa con respecto a los trece principios: o el kal va-jomer es único entre las trece reglas en el sentido de que puede ser aplicado por cualquier persona en cualquier circunstancia en la que se aplique lógicamente y las doce reglas restantes sólo pueden aplicarse con una tradición de La aplicación que desciende de Moisés (u otra junta legal autorizada de la época) o las trece, excepto una gezerah shava, están abiertas a todos y solo esta última está restringida en su aplicación.
Por ejemplo, uno puede hacer el siguiente razonamiento lógico y apoyarlo usando la base de esta regla: Si, como es natural, un padre castigará a su hijo si éste regresa a casa con los zapatos desgastados, seguramente el padre castigará a su hijo. su hijo en caso de que éste regrese a casa con zapatos desgastados, pantalones rotos y una camisa rota. El razonamiento se basa en pura lógica: si el padre está tan molesto por una prenda de vestir, seguramente estará al menos igual de molesto por todo el conjunto del niño. Una construcción algo más sencilla sería afirmar "si un jugador de baloncesto del equipo universitario junior puede hacer un triple , seguramente un excelente jugador de baloncesto profesional podría hacer el mismo triple", pero esto podría ser atacado como una mala analogía porque no todos pueden hacerlo. hacer cada tiro.
Sin embargo, hay que tener cuidado de no caer en la trampa de una deducción ilógica, como explicó anteriormente "dayyo". Un ejemplo de esto sería el siguiente: si un padre castigará a su hijo con un castigo menor si éste regresa a casa con los zapatos desgastados, seguramente el padre castigará a su hijo con un castigo mayor si este último regresa a casa con zapatos desgastados, pantalones rotos y una camisa rota. Ésta es una deducción ilógica; Aunque podría ser una especulación justa, no se puede probar con lógica. Todo lo que se puede probar es al menos el resultado de la infracción menor. Esto sería similar a afirmar que "si un jugador de baloncesto universitario junior puede hacer un triple, seguramente un excelente jugador de baloncesto profesional podría hacer un tiro de media cancha".
El descubrimiento de una falacia en el proceso de deducción se llama "teshuvá" (objeción), o, en la terminología del amoraim , "pirka". La posibilidad de tal objeción nunca está totalmente excluida, por lo que la deducción del kal va-jomer no tiene una certeza absoluta. Las consecuencias de esto son: (a) que las conclusiones no tienen, según muchos profesores, ningún valor real en el procedimiento penal, opinión expresada en el axioma de que la conclusión es insuficiente para castigar al infractor de una prohibición inferida (אין עונשין מן הדין ; Sifré, Núm. 1); (b) que muy a menudo se interpreta que un pasaje significa algo que puede inferirse mediante un kal va-chomer (מילתא דאתיא בק"ו טרח וכתב לה קרא; Pesahim 18b; Yoma 43a). [1]
Un ejemplo de una situación en la que las transgresiones no son castigadas específicamente según kal va-jomer es la siguiente: Levítico 18:21 habla de la prohibición de adorar a Moloc , una forma de adoración en la que se pasaba a los niños por fuego (presumiblemente hasta la muerte) . Ahora bien, uno asumiría que si estuviera prohibido pasar a algunos de los hijos por el fuego, seguramente estaría prohibido pasar a todos los hijos por el fuego – un kal va-jomer. Sin embargo, se deriva del uso que hace el versículo de la palabra "ומזרעך", lit. "y de tu simiente", que esta prohibición es sólo cuando alguno de los hijos es sacrificado en este culto; cuando se sacrifica a todos los hijos, esto no es punible. Esto se explica con el razonamiento de que la intención del culto a Moloc es mejorar la salud y el bienestar de los hijos restantes, mientras que el sacrificio completo frustra el supuesto propósito del servicio, haciéndolo impune por falta de intención de realizarlo adecuadamente.
La gezerah shavah ("Leyes similares, veredictos similares") es la segunda regla de Hillel y del rabino Ismael, y la séptima de Eliezer ben José HaGelili. Esto puede describirse como argumento por analogía , que infiere de la similitud de dos casos que la decisión legal dada para uno también es válida para el otro. El término gezerah shavah originalmente incluía argumentos basados en analogías, ya sea de palabra o de hecho. Sin embargo, al poco tiempo, esta última clase fue designada como hekkesh , mientras que la frase gezerah shavah se limitó a la analogía en el caso de dos leyes bíblicas diferentes que contenían una palabra común a ambas. La gezerah shavah estaba originalmente restringida a un δὶς λεγόμενον ( dis legomenon ), es decir, una palabra que aparece sólo en los dos pasajes que ofrecen la analogía. Dado que tal palabra no se encuentra en ningún otro lugar, no hay razón para suponer que tenga significados diferentes en los dos pasajes. En consecuencia, la gezerah shavah adjunta a la palabra en un pasaje toda la secuencia de ideas que contiene en el otro. Tal gezerah shavah es puramente lexicográfica, ya que busca determinar el significado exacto de una palabra en comparación con otro pasaje en el que el significado completo de dicha palabra es claro. La regla se demuestra así. [1]
Por ejemplo: La frase מלק את ראשו ("retorcer la cabeza") aparece sólo dos veces en el Pentateuco (Levítico 1:15, 5:8). En 5:8, sin embargo, el significado de la frase está más definido por ממול ערפו ("desde el cuello"). La Sifra [17] concluye, por lo tanto, que la elaboración "del cuello" (en 5:8) es parte del concepto de la palabra מלק , y en consecuencia que מלק significa "retorcer la cabeza del cuello" en 1 :15 también.
Para utilizar este principio, primero se debe tener un conocimiento o noción previa sobre una determinada cosa (premisa), a partir de la cual se desea aplicar la misma noción o premisa a otra cosa que actualmente desconoce. En el Talmud de Babilonia ( Pesahim 66a), Hillel el anciano utilizó un argumento por analogía cuando quiso demostrar que estaba permitido a un hombre trabajar en el día de reposo al preparar su ofrenda de Pascua en la víspera de la festividad judía. . Hillel observó que en dos versículos bíblicos aparecían las palabras "a su tiempo señalado" ( hebreo : במועדו ), el de Números 28:2, del cual existe algún conocimiento previo sobre su práctica, a saber . "Manda a los hijos de Israel... mi ofrenda [quemada enteramente cada día]... guardaréis ofrecerme a su tiempo señalado " ( צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל...אֶת קָרְבָּנִי...תִּשְ ׁמְרוּ לְהַקְרִיב לִי בְּמוֹעֲדוֹ ), mientras que el otro versículo, en Números 9:2, dice: "Que los hijos de Israel celebren también la Pascua a su tiempo señalado " ( וְיַעֲשׂוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַפָּסַח בְּמוֹ עֲדוֹ ). Así como las palabras "a su tiempo señalado" (Núm. 28:2), usadas aquí en relación con el holocausto diario , a uno se le permite trabajar en el día de reposo de conformidad con su preparación, así también, el palabras "a su tiempo señalado" (Núm. 9:2), utilizadas en relación con la Pascua y sus requisitos para ese día (es decir, la ofrenda de Pascua), a uno se le permite trabajar en el día de reposo de conformidad con su preparación. Aun así, el cuchillo de matanza utilizado para descuartizar al animal era llevado por el animal en su lana hasta llegar al Monte del Templo, donde luego era sacrificado.
Sin embargo, en un período posterior, la gezerah shavah surgió de estos estrechos límites e infirió la identidad de los requisitos legales a partir de la identidad de su terminología, incluso cuando dicha terminología aparecía en muchos pasajes además de los dos que formaban la analogía. De este modo, la gezerah shavah perdió su poder inherente de demostración; porque es totalmente irrazonable atribuir a una palabra un significado que casualmente está asociado con ella en un solo pasaje, cuando varios otros pasajes conectan ideas completamente diferentes con la misma palabra. Dado que, además, cada maestro individual podría elegir qué dos expresiones seleccionaría para una gezerah shavá , se podrían sacar conclusiones contradictorias, cada una de las cuales tendría el mismo derecho de validez, ya que ambas fueron obtenidas por una gezerah shavá .
En consecuencia, para ser vinculante, una gezerah shavah estaba obligada a cumplir dos requisitos que, por un lado, restringían enormemente su aplicación y, por otro, daban a las decisiones jurídicas así obtenidas el valor de las que se deducían de una palabra superflua. en las Sagradas Escrituras. [1] Estas condiciones son:
En "binyan ab mi-katub echad" ("Un estándar de un pasaje de las Escrituras") un determinado pasaje sirve como base para la interpretación de muchos otros, de modo que la decisión dada en el caso de uno es válida para todos los demás. . [1]
Por esta regla de "binyan ab mi-shene ketubim" ("Un estándar de dos pasajes de las Escrituras") una decisión en dos leyes que tienen una característica en común (הצד השוה) se aplica a muchas otras leyes que tienen esta misma característica. El rabino Ismael une las reglas 2 y 4 en su tercera regla, mientras que la misma combinación forma la octava regla del rabino Eliezer. [1]
Las reglas de "Kelal u-perat" y "perat u-kelal" ("General y particular, particular y general") son una limitación de lo general por lo particular y viceversa. Según el rabino Ismael, este principio tiene ocho aplicaciones especiales y, por lo tanto, incluye ocho reglas separadas en su esquema (núms. 4-11). Este método de limitación es uno de los principales puntos de diferencia entre Ismael y Akiva. Según el primero, que sigue a su maestro Rabí Nehunya ben HaKanah , lo particular es sólo una elucidación de la expresión general anterior, de modo que la última incluye sólo lo contenido en lo particular (כלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט). Pero si al particular sigue otro general, las dos expresiones generales se definen por el particular intermedio, de modo que la ley se aplica sólo a lo que es parecido al particular (כלל ופרט וכלל אי אתה מרבה אלא כעין הפרט). Akiva, por el contrario, aplica la regla de aumento y disminución (רבוי ומיעוט) que le había enseñado su maestro Nahum de Gimzo. Según este principio, lo general seguido de lo particular subsume todo lo que es similar a lo particular (Sanedrín 45b, 46a). Pero si al particular le sigue otro general, el primero incluye también lo que no es semejante al segundo. Los dos términos generales se reducen en un solo aspecto por el particular intermedio (רבוי ומיעוט ורבוי ריבה הכל ומאי מיעט דבר אחר; Shebu. 26a; comp. también Rashi en Sanedrín lc). [1]
La diferencia entre kelal u-perat u-kelal (כלל ופרט וכלל) y ribbui u-miyut u-ribbui (רבוי ומיעוט ורבוי) se ejemplifica en el siguiente ejemplo: Éxodo 25:31 afirma ועשית מנ רת זהב טהור מקשה תיעשה המנורה, "Tú Hará una Menorá de oro puro; la Menorá será labrada a martillo". La forma repetitiva de la declaración puede explicarse por el kelal u-perat u-kelal o el ribbui u-miyut u-ribbui .
Cualquiera que sea el método de deducción empleado, la palabra ועשית ("Harás") es una generalización objetiva, las palabras מנרת זהב (" oro puro ") son una especificación objetiva y la palabra תיעשה ("se hará") es nuevamente una generalización objetiva. La regla de kelal u-perat u-kelal enseña que cualquier cosa similar a la especificación se considera apropiada, mientras que la regla de ribbui u-miyut u-ribbui es más inclusiva y permite todo excepto lo más diferente a la especificación.
Así, el comentario de Rashi en Rosh Hashaná 24b afirma que, según el método anterior de aprender este verso, la Menorá podría, cuando fuera necesario, construirse con cualquier metal (considerado en la misma categoría y, por tanto, similar al oro), mientras que el uso de el último método de aprendizaje permitiría construir la Menorá con cualquier cosa menos arcilla (considerada el material más diferente al oro). Este argumento surgió porque la gemara hacía referencia a una menorá de madera recubierta con estaño que fue construida en la época de los Jashmunaim y utilizada en el servicio del Templo.
La regla "Ka-yotze bo mi-makom acher" ("Así en otro lugar") se refiere a explicar un pasaje bíblico según otro de contenido similar. [1]
Dabar ha-lamed me-inyano ("Algo probado por el contexto") se refiere a la definición del contexto. El rabino Ismael omite la regla 6 por completo y tiene otra (núm. 13) en su lugar que no se encuentra en Hillel y que dice así: שני כתובים המכחישים זה את זה, עד שיבוא הכתוב הש לישי ויכריע ביניהם ("Si dos pasajes se contradicen, esta contradicción debe reconciliarse comparándola con un tercer pasaje"). El método de solución de tales declaraciones opuestas con la ayuda de un tercer pasaje es un punto de divergencia entre Ismael y Akiva. Según este último, la tercera frase decide a favor de una de las dos afirmaciones contradictorias (Mekhilta, ed. Isaac Hirsch Weiss , 6a); según el primero, modifica la interpretación de ambos. Con respecto al significado de las palabras puntiagudas en el texto, Simeón ben Eleazar estableció la regla de que si la parte puntiaguda de la palabra (נקודה) es igual en longitud a la parte no puntiaguda (כתב), la palabra no debe interpretarse. en absoluto; pero si una parte es más larga que la otra, dicha parte debe interpretarse ( Génesis Rabá lxxviii.). En cuanto a la interpretación de palabras mediante un cambio de letras o vocales, la regla es: אל תקרא ("No leas así, sino así"). Según esta regla no se ataca la integridad del texto en sí, y los cambios realizados tienen únicamente fines explicativos. [1]
Para apoyar una decisión halájica , y más especialmente para encontrar un punto de partida en la aggadah , la lectura tradicional de una palabra se modifica por transposición de sus consonantes o por sustitución de otras que están relacionadas con ellas, o se conserva el grupo de consonantes. con alteración de sus vocales, siendo el último método el más frecuente. Un ejemplo haláquico de esta forma de hermenéutica es la interpretación de la palabra "kapot" (rama; Levítico 23:40) como si estuviera "kaput" (atado; Sifra, ed. Weiss, p. 102d; Sukkah 32a). Es digno de mención, además, que sólo los tannaim derivaron nuevas halakot con la ayuda de estas reglas, mientras que los amoraim las emplearon sólo para promover explicaciones hagádicas o para establecer las antiguas halajot de los Tannaim. [1]
Una o más de las oraciones anteriores incorpora texto de una publicación que ahora es de dominio público : Bacher, Wilhelm ; Lauterbach, Jacob Zallel (1901-1906). "Hermenéutica del Talmud". En Cantante, Isidoro ; et al. (eds.). La enciclopedia judía . Nueva York: Funk y Wagnalls . Consultado el 1 de marzo de 2016 .