El año sabático ( shmita ; hebreo : שמיטה , literalmente "liberación"), también llamado año sabático o shǝvi'it ( שביעית , literalmente "séptimo"), o "Sábado de la Tierra", es el séptimo año del ciclo agrícola de siete años ordenado por la Torá en la Tierra de Israel y se observa en el judaísmo . [1]
Durante la Shemitá , la tierra se deja en barbecho y toda actividad agrícola, incluyendo arar, plantar, podar y cosechar, está prohibida por la halajá (ley judía). Otras técnicas de cultivo (como regar, fertilizar, desmalezar, rociar, podar y segar) pueden realizarse sólo como medida preventiva, no para mejorar el crecimiento de árboles u otras plantas. Además, cualquier fruta o hierba que crezca por sí sola y sobre la que no se vigile se considera hefker (sin dueño) y puede ser recogida por cualquier persona. [2] Una variedad de leyes también se aplican a la venta, consumo y disposición de los productos de la Shemitá . Todas las deudas, excepto las de los extranjeros, debían ser condonadas . [3]
El capítulo 25 del Libro de Levítico promete cosechas abundantes a quienes observan la shmitá y describe su observancia como una prueba de fe religiosa.
El año de shmitá más reciente fue 2021-2022 o Anno mundi 5782 en el calendario hebreo . El próximo ciclo de shmitá será en 2028-2029, año 5789 en el calendario hebreo.
Entre los estudiosos del Antiguo Oriente Próximo todavía se debate si hay o no pruebas claras de un ciclo de siete años en los textos ugaríticos . [4] También se debate cómo encajaría el séptimo año bíblico de barbecho, por ejemplo, con la práctica asiria de un ciclo de cuatro años y la rotación de cultivos , y si el año de cada siete era un año de barbecho adicional. Yehuda Feliks [he] sugiere [5] que la tierra puede haber sido cultivada solo 3 años de cada siete. [6] Elie Borowski (1987) considera el año de barbecho como un año de cada siete. [7]
El año sabático ( shmita ) se menciona varias veces en la Biblia hebrea por su nombre o por su patrón de seis años de actividad y uno de descanso:
El pasaje de 2 Reyes (y su paralelo en Isaías 37:30) se refiere a un año sabático ( shmita ) seguido de un año jubilar ( yovel ). El texto dice que en el primer año el pueblo debía comer "lo que crece por sí mismo", lo que se expresa con una palabra en hebreo, saphiah ( ספיח ). En Levítico 25:5, la siega de la saphiah está prohibida durante un año sabático, lo que el comentario rabínico explica como la prohibición de segar de la manera ordinaria (con, por ejemplo, una hoz), pero se permite que se recoja de manera limitada con las propias manos para las necesidades inmediatas durante el año sabático. [15]
Hay una explicación alternativa utilizada para rectificar lo que parece ser una discrepancia entre las dos fuentes bíblicas, tomada del comentario bíblico de Adam Clarke de 1837. [16] El asedio asirio había durado hasta después de la época de la siembra en el otoño de 701 a. C., y aunque los asirios se fueron inmediatamente después de que se diera la profecía (2 Reyes 19:35), habían consumido la cosecha de ese año antes de irse, dejando solo la saphiah para ser recolectada de los campos. En el año siguiente, la gente debía comer "lo que brota de eso", hebreo sahish ( סחיש ). Dado que esta palabra aparece solo aquí y en el pasaje paralelo en Isaías 37:30, donde se escribe שחיס , existe cierta incertidumbre sobre su significado exacto. Si es lo mismo que el shabat ha-arets ( שבת הארץ ) que se permitía comer en un año sabático en Levítico 25:6, entonces hay una explicación fácil de por qué no hubo cosecha: el segundo año, es decir, el año que comenzó en el otoño de 700 a. C., fue un año sabático, después del cual la siembra y la cosecha normales se reanudaron en el tercer año, como se indica en el texto.
Otra interpretación obvia por completo toda especulación acerca del año sabático, traduciendo el versículo como: “Y ésta será la señal para vosotros: este año comeréis lo que crezca por sí solo, y el año siguiente, lo que crezca de los tocones de los árboles, y en el tercer año sembraréis y segaréis, y plantaréis viñas y comeréis su fruto.” [17] Según el comentario de Judaica Press , fue la invasión de Senaquerib lo que impidió que el pueblo de Judá sembrara en el primer año e Isaías estaba prometiendo que crecerían suficientes plantas para alimentar a la población durante el resto del primer año y el segundo año. Por lo tanto, Isaías estaba verdaderamente proporcionando una señal a Ezequías de que Dios salvaría la ciudad de Jerusalén, como se afirma explícitamente, y no un mandato concerniente al año sabático ( shmita ) o jubileo ( yovel ), que no se mencionan en absoluto en el pasaje.
Se han hecho varios intentos para reconstruir cuándo cayeron realmente los años sabáticos utilizando pistas en el texto bíblico y eventos claramente fechados en calendarios fijos históricamente entendidos. Esto es importante porque el sistema de shmita y años jubilares proporciona un control útil para decidir entre reconstrucciones competitivas de las historias del período del Primer Templo y anteriores y la historia del período del Segundo Templo y posteriores. Hay menciones explícitas de un año sabático que se encuentran en Josefo , 1 Macabeos y en varios contratos legales de la época de Simón bar Kokhba . En contraste, no han sobrevivido declaraciones directas de que un año determinado fuera un año sabático de la época del Primer Templo y anteriores.
El método judío de calcular el año sabático recurrente ( shmita ) ha sido muy malinterpretado por los cronistas modernos de la historia, debido a su desconocimiento de la práctica judía, lo que ha dado lugar a muchas especulaciones e inconsistencias en los cálculos. Según Maimónides ( Mishne Torah , Hil. Shmita ve-Yovel 10:7), durante el período del Segundo Templo , el ciclo de siete años que se repetía cada siete años dependía en realidad de la fijación del Jubileo, o el año cincuenta, año que interrumpía temporalmente el cómputo del ciclo de siete años. Además, las leyes que regían el Jubileo (por ejemplo, la liberación de los esclavos hebreos y la devolución de la propiedad arrendada a sus propietarios originales, etc.) nunca se aplicaron durante todo el período del Segundo Templo, sino que el Jubileo se estaba utilizando durante el período del Segundo Templo para fijar y santificar de ese modo el año sabático. [18] No se podía fijar un año sabático sin el año del jubileo, ya que el jubileo sirve para romper el ciclo de siete años, antes de reanudar su cómputo una vez más en el año 51. Si bien el año 49 también es un año sabático, el año quincuagésimo no es el primer año de un nuevo ciclo de siete años, sino que es el jubileo. Su número no se incorpora al ciclo de siete años. Más bien, el nuevo ciclo de siete años comienza de nuevo en el año 51, y de esta manera se repite el ciclo. [19] Después de la destrucción del Templo, el pueblo comenzó una nueva práctica de contar cada séptimo año como un año sabático, sin la necesidad de agregar un año quincuagésimo. [20]
Los rabinos del Talmud y de épocas posteriores interpretaron las leyes de la shmitá de diversas maneras para aliviar la carga que creaban para los agricultores y la industria agrícola. La heter mechira (indulgencia en la venta), desarrollada para el año de shmitá de 1888-1889, permitió a los agricultores judíos vender sus tierras a los no judíos para que pudieran continuar trabajando la tierra como de costumbre durante la shmitá . Esta solución temporal al empobrecimiento del asentamiento judío en aquellos días fue adoptada más tarde por el Gran Rabinato de Israel como un edicto permanente, generando una controversia continua entre los líderes sionistas y haredíes hasta el día de hoy. [21] Existe un gran debate entre las autoridades halájicas sobre cuál es la naturaleza de la obligación del año sabático en la actualidad. Algunos dicen que sigue siendo bíblicamente vinculante, como siempre lo ha sido. Otros sostienen que es rabínicamente vinculante, ya que la Shemitá solo se aplica bíblicamente cuando el año del Jubileo está en vigencia, pero los Sabios del Talmud legislaron la observancia de la Shemitá de todos modos como un recordatorio del estatuto bíblico. Y otros sostienen que la Shemitá se ha vuelto puramente voluntaria. Un análisis del respetado posek y ex Gran Rabino Sefardí Ovadiah Yosef en su responsa Yabi'a Omer (Vol. 10), estuvo de acuerdo con la opción intermedia, que la obligación bíblica se mantiene solo cuando una mayoría del pueblo judío vive en la Tierra bíblica de Israel y, por lo tanto, la Shemitá hoy en día es una obligación rabínica por naturaleza. Este enfoque potencialmente admite algunas indulgencias que no serían posibles si la Shemitá fuera de origen bíblico, incluida la venta antes mencionada de la tierra de Israel. Las autoridades haredíes , por otro lado, generalmente siguen la opinión del Chazon Ish , de que la Shemitá continúa siendo una obligación bíblica.
El rabino Joshua Falk , autor del Sefer Me'irat Einayim sobre Joshen Mishpat , sostiene que la shmitá hoy en día es solo una obligación rabínica y, por lo tanto, la promesa bíblica de generosidad para aquellos que observan la shmitá (Levítico 25:20-22 [22] ) solo se aplica cuando la obligación bíblica está en vigencia y, por lo tanto, la promesa bíblica de generosidad no está en vigencia hoy. Sin embargo, el Chazon Ish, quien sostiene que la obligación bíblica de observancia de la shmitá sigue vigente hoy, sostiene que la promesa bíblica de generosidad la sigue y que la generosidad Divina se promete a los judíos que viven en la Tierra de Israel hoy, tal como se prometió en la antigüedad. Sin embargo, sostiene que los judíos en general no deben exigir milagros del Cielo y, por lo tanto, uno no debe confiar en esta promesa para su sustento, sino que debe hacer los arreglos apropiados y confiar en las indulgencias permisibles. [23]
Según las leyes de la shmitá, la tierra que poseen los judíos en la Tierra de Israel no se cultiva. La ley no se aplica a la tierra en la diáspora. Cualquier producto que crezca naturalmente no debe ser cosechado formalmente, pero puede haber sido consumido por sus propietarios [24] , así como dejado para que lo tomen los pobres, los extraños que pasan y las bestias del campo. Si bien los productos que crecen naturalmente, como las uvas que crecen en viñas existentes, pueden cosecharse, no pueden venderse ni usarse con fines comerciales; deben regalarse o consumirse. Las deudas personales se consideran perdonadas al atardecer del 29 de Elul . Dado que este aspecto de la shmitá no depende de la tierra, se aplica a los judíos tanto en Israel como en otros lugares [25] .
Como los productos cultivados en tierras de Israel que son propiedad de agricultores judíos no pueden venderse ni consumirse, las frutas y verduras que se venden en un año de shmitá pueden proceder de cinco fuentes: [ cita requerida ]
Existe un requisito que establece que los productos de la shevi'it deben consumirse para uso personal y no pueden venderse ni tirarse a la basura. Por esta razón, existen varias reglas especiales con respecto al uso religioso de productos que normalmente se elaboran a partir de productos agrícolas. Algunas autoridades sostienen que las velas de Janucá no pueden fabricarse con aceites de shevi'it porque la luz de las velas de Janucá no debe usarse para uso personal, mientras que las velas de Shabat sí pueden hacerlo porque su luz puede usarse para uso personal. Por razones similares, algunas autoridades sostienen que si la Havdalá se realiza con vino elaborado con uvas de shevi'it , la copa debe beberse completamente y la vela no debe sumergirse en el vino para apagar la llama como se hace normalmente. [ cita requerida ]
El sistema de otzar beit din está estructurado de tal manera que el biur sigue siendo responsabilidad de los miembros de cada hogar y, por lo tanto, los productos almacenados no tienen que trasladarse a un lugar público ni recuperarse en el momento del biur . Los hogares solo tienen que realizar el biur con los productos que reciben antes del momento del biur , no con los que reciben después de este. [23]
Debido a que las reglas ortodoxas de la kashrut tienen restricciones que requieren que ciertos productos, como el vino, sean producidos por judíos, la indulgencia de vender la tierra de uno a no judíos no está disponible para estos productos, ya que estas restricciones harían que el vino no sea kosher . En consecuencia, el vino elaborado con uvas cultivadas en la tierra de Israel durante el año de shmitá está sujeto a todas las restricciones de la shmitá . No se pueden plantar nuevas vides. Aunque se pueden cosechar uvas de vides existentes, ni ellas ni sus productos se pueden vender.
Aunque la observancia de las reglas de la shmita es obligatoria para los ortodoxos como una cuestión de observancia religiosa, es voluntaria en lo que respecta al gobierno civil en el Estado de Israel contemporáneo . Los tribunales civiles no hacen cumplir las reglas. Una deuda se transferiría a un tribunal religioso para un documento de prosbul solo si ambas partes acordaran hacerlo voluntariamente. Muchos judíos israelíes no religiosos no observan estas reglas, aunque algunos agricultores no religiosos participan en la venta simbólica de tierras a no judíos para permitir que sus productos se consideren kosher y se puedan vender a los judíos ortodoxos que permiten la indulgencia. A pesar de esto, durante la shmita , los rendimientos de los cultivos en Israel no alcanzan los requisitos, por lo que se recurre a la importación desde el extranjero. [26]
El Tratado Shevi'it , el quinto tratado del Séder Zeraim ("Orden de las Semillas") de la Mishná , trata de las leyes de dejar los campos de la Tierra de Israel en barbecho cada séptimo año; las leyes sobre qué productos pueden o no consumirse durante el año sabático; y sobre la cancelación de deudas y la ordenanza rabínica establecida para permitir a un acreedor reclamar una deuda después del año sabático. El tratado consta de diez capítulos en la Mishná y ocho en la Tosefta y tiene treinta y un folios de Guemará en el Talmud de Jerusalén . Como la mayoría de los tratados del orden de Zeraim , no existe un Talmud babilónico para este tratado. [27] [28]
Según el Talmud , la observancia del año sabático es de gran importancia y quien no lo haga no podrá ser testigo en un beth din (tribunal rabínico). No obstante, el judaísmo rabínico ha desarrollado mecanismos halájicos (legales religiosos) para poder mantener un sistema agrícola y comercial moderno y al mismo tiempo prestar atención a los preceptos bíblicos. Tales mecanismos representan ejemplos de flexibilidad dentro del sistema halájico .
Hillel el Viejo , en el siglo I a. C., utilizó la regla de que la remisión de deudas se aplica solo a las deudas entre judíos, para desarrollar un mecanismo conocido como prozbul , en el que la deuda se transfiere a un beth din. Cuando se debe a la corte en lugar de a un individuo, la deuda sobrevive al año sabático. Este mecanismo, formulado a principios de la era del judaísmo rabínico cuando el Templo de Jerusalén todavía estaba en pie, se convirtió en un prototipo de cómo el judaísmo se adaptaría más tarde a la destrucción del Segundo Templo y mantendría un sistema basado en la ley bíblica en condiciones muy diferentes.
Los rabinos del Talmud de Jerusalén crearon reglas para imponer orden en el proceso de cosecha, incluida una regla que limitaba a los recolectores que trabajaban en tierras de otros a tomar solo lo suficiente para alimentarse a sí mismos y a sus familias. También idearon un sistema, llamado otzar beit din , bajo el cual un tribunal rabínico supervisaba un proceso de cosecha comunal contratando trabajadores que cosechaban los campos, almacenaban la cosecha en instalaciones de almacenamiento comunales y la distribuían a la comunidad. [23]
Existe una importante diferencia de opinión entre dos Ajaronim , Joseph Karo y Moses ben Joseph di Trani , en cuanto a si los productos cultivados en tierras de Israel que son propiedad de no judíos también tienen santidad. Según Karo, dichos productos no tienen santidad y pueden usarse y/o desecharse de la misma manera que cualquier producto cultivado fuera de Israel. Según di Trani, el hecho de que estos productos hayan sido cultivados en Israel, incluso por no judíos, les confiere santidad y deben ser tratados de las formas especiales detalladas anteriormente.
Avrohom Yeshaya Karelitz , una destacada autoridad halájica haredí que emitió fallos clave sobre la ley agrícola judía en las décadas de 1930 y 1940, dictaminó como di Trani, sosteniendo que los productos cultivados en tierras de Israel propiedad de no judíos tienen santidad. La decisión de Karelitz fue adoptada primero por las familias religiosas de Bnei Brak y se llama popularmente Minhag Chazon Ish (la costumbre del "Chazon Ish").
Los rabinos de Jerusalén, por otra parte, adoptaron la opinión de Karo de que los productos cultivados en tierras propiedad de no judíos no tienen carácter sagrado. Esta opinión se denomina ahora Minhag Yerushalayim , “la costumbre de Jerusalén”, y fue adoptada por muchas familias haredíes, por el Mandato Británico de Palestina y por el Gran Rabinato de Israel. [23]
Estas opiniones respectivas se reflejan en la forma en que las diversas organizaciones certificadoras de kashrut publicitan sus productos shmitá y no shmitá . La Edah HaChareidis , que sigue el Minhag Yerushalayim, compra productos de granjas no judías en Israel y los vende como "productos no shmitá ". La organización certificadora Shearit Yisrael, que suscribe el Minhag Chazon Ish, también compra a agricultores no judíos en Israel, pero etiqueta los productos como tales para que los clientes que cumplen el Minhag Chazon Ish traten estas frutas y verduras con la santidad adecuada.
En la halajá (ley judía), los productos del séptimo año que están sujetos a las leyes de la shmitá se denominan sheviit . Los productos de sheviit tienen santidad y requieren reglas especiales para su uso:
Según la ley bíblica, los judíos que poseen tierras deben ponerlas a disposición de todo aquel que desee entrar y cosechar durante la Shemitá . Si la tierra está cercada, etc., las puertas deben dejarse abiertas para permitir la entrada. Estas reglas se aplican a toda la agricultura al aire libre, incluidos los jardines privados e incluso las plantas en macetas al aire libre. Las plantas dentro de un edificio están exentas. Sin embargo, los rabinos de la Mishná y el Talmud de Jerusalén impusieron ordenanzas rabínicas a los recolectores para garantizar un proceso ordenado y equitativo y evitar que unos pocos individuos se apoderen de todo. A los recolectores en tierras de otros se les permite tomar sólo lo suficiente para alimentarse a sí mismos y a sus familias. [23]
Según la ley mosaica , se permite comer cereales, frutas, legumbres y verduras en el séptimo año, pero deben cosecharse de manera irregular y solo en la cantidad que una persona pueda necesitar para su sustento, sin la necesidad de acumular los frutos en graneros y almacenes. [29] No está permitido hacer mercadería con los productos del séptimo año. [29] [30] Estas restricciones están implícitas en el versículo bíblico: "No segarás lo que quede de tu cosecha, ni recogerás las uvas de tus viñas abandonadas" (Levítico 25:5), y en el versículo de apoyo: "En el séptimo año debes dejarla (es decir, la tierra) descansar y permanecer en barbecho, para que los pobres de tu pueblo coman del campo y las fieras consuman lo que dejen. Haz lo mismo con tu viña y tu olivar" (Éxodo 23:11). No se puede cosechar el grano con hoz , ni se puede segar todo un campo, ni valerse de bestias para separar el grano de las cáscaras pisándolo. [29] [30] [31] Se pueden coger uvas que están en la vid, suficientes para las necesidades inmediatas, pero no se pueden prensar en un lagar, sino sólo en una tina pequeña. [32]
Cuando ciertos agricultores comenzaron a sembrar en secreto sus campos durante el Séptimo Año y a cosechar lo que habían plantado, y a encubrir su acción diciendo que tal producto era un mero rebrote de la plantación del año anterior, los Sabios de Israel se vieron obligados a promulgar restricciones sobre el producto del Séptimo Año y prohibir todos los rebrotes ( hebreo : ספיחין ) de granos, legumbres y aquellos vegetales que usualmente son plantados por la humanidad, para poner fin a su engaño. [33] [31] Otras autoridades rabínicas prohíben solamente los rebrotes de vegetales, pero permiten los rebrotes de legumbres y granos. [34] Permitieron, sin embargo, recoger los frutos de los árboles que crecen por sí mismos durante el Séptimo Año, para las necesidades inmediatas de uno, y recolectar vegetales y hierbas que normalmente no son plantadas por humanos, como la ruda silvestre ( Ruta chalepensis ), ya sea espárragos silvestres ( Asparagus aphyllus ) o amaranto ( Amaranthus blitum var. silvestre ), verdolaga ( Portulaca oleracea ), cilantro silvestre ( Coriandrum sativum ), perejil que crece junto a los ríos ( Apium graveolens ), rúcula de jardín que crece en pantanos ( Eruca sativa ), mejorana dulce ( Majorana syriaca ), ajedrea de hojas blancas ( Micromeria fruticosa ), y cosas similares. [33] [35] [36] Si alguno de estos hubiera sido vigilado en el patio de una casa, sus brotes estarían prohibidos para comer en el Séptimo Año. [36] El rabino Nathan ben Abraham permite la recolección de brotes de hojas de mostaza ( Sinapis alba ) durante el séptimo año. [37]
Una antigua práctica en la Tierra de Israel era permitir la recolección de cebollas de verdeo que crecían por sí solas durante el Séptimo Año, después de que las primeras lluvias habían caído sobre ellas y habían brotado. [38]
Las leyes que rigen los cultivos de poscosecha se aplican únicamente a los cultivos cultivados en la Tierra de Israel. [31]
A fines del siglo XIX, en los primeros días del sionismo, el rabino Yitzchak Elchanan Spektor ideó un medio halájico para permitir que la agricultura continuara durante el año de la shmitá . Después de fallar a favor de Minhag Yerushalayim , que la prohibición bíblica consiste en no cultivar la tierra propiedad de judíos (" tu tierra", Éxodo 23:10), el rabino Spektor ideó un mecanismo por el cual la tierra podría ser vendida a un no judío durante la duración de ese año bajo un acuerdo de fideicomiso. Bajo este plan, la tierra pertenecería al no judío temporalmente, y volvería a ser propiedad judía cuando terminara el año. Cuando la tierra fuera vendida bajo tal acuerdo, los judíos podrían continuar cultivándola. El rabino Abraham Isaac Kook , el primer Gran Rabino del Mandato Británico de Palestina, permitió este principio, no como un ideal, sino más bien como un permiso limitado para individuos y momentos que son considerados por la Halajá de gran necesidad ("b'shas hadchak"), que se conoció como el heter mechira (lit. "permiso de venta"). El rabino Kook explicó en un extenso responsum que el ideal no es confiar en la indulgencia de heter mechira, sino más bien observar la shmitá de acuerdo con todas las opiniones. Señaló que él mismo no confiaba en la indulgencia, que estaba destinada solo en un tiempo limitado de gran necesidad, para aquellos que no podían observar la shmitá sin la indulgencia.
La heter mechira fue aceptada por el judaísmo ortodoxo moderno y es uno de los ejemplos clásicos de la forma en que la ortodoxia moderna aborda la adaptación de la ley judía clásica al mundo moderno. Sin embargo, este enfoque no ha sido aceptado universalmente en la comunidad ortodoxa y ha encontrado oposición, en particular por parte de los poskim haredíes (autoridades de la ley judía).
En los círculos religiosos contemporáneos, estas indulgencias rabínicas han recibido una amplia aceptación, aunque no universal. En Israel, el Gran Rabinato obtiene el permiso de todos los agricultores que desean vender sus tierras. La tierra se vende legalmente a un no judío por una gran suma de dinero. El pago se realiza mediante un cheque con fecha posterior a la finalización del año sabático. Cuando el cheque es devuelto o no se paga a fin de año, la tierra vuelve a sus propietarios originales. Por lo tanto, los campos pueden ser cultivados con ciertas restricciones.
Aunque la División de Kashrut de la Unión Ortodoxa acepta Minhag Yerushalayim y por lo tanto considera el producto de la tierra propiedad de no judíos como producto ordinario, actualmente no se basa en el heter mechira debido a dudas sobre si el acuerdo de fideicomiso involucrado efectúa una transferencia válida de propiedad. [23]
Algunos agricultores haredíes no se aprovechan de esta indulgencia y buscan otras actividades durante el año de shmitá . [21]
La antigua idea de un otzar beit din (almacén de la corte rabínica) se menciona en la Tosefta ( Sheviit 8, 1). Bajo un otzar beit din , un tribunal rabínico comunitario supervisa la cosecha contratando trabajadores para cosechar, almacenar y distribuir alimentos a la comunidad. Los miembros de la comunidad pagan el beth din , pero este pago representa solo una contribución por los servicios, y no una compra o venta de alimentos. Este dispositivo talmúdico fue revivido en tiempos modernos como una alternativa a la heter mechira . [23]
Como con este método no se puede sembrar la tierra, pero sí se pueden cuidar y cosechar las plantas existentes, se aplica a huertos, viñedos y otros cultivos perennes . Un beit din, o tribunal rabínico que supervisa el proceso, contrata a los agricultores como sus agentes para cuidar y cosechar los cultivos, y designa a los distribuidores y tenderos habituales como sus agentes para distribuirlos. Los consumidores individuales designan al tribunal y a sus designados como sus agentes y pagan dinero a los designados por el tribunal como agentes del tribunal. Así, con este método, se crea un acuerdo legal por el cual los cultivos en sí nunca se compran ni se venden, sino que las personas simplemente reciben un pago por su trabajo y los gastos en los que incurren al proporcionar ciertos servicios. En el Israel moderno, el badatz se destaca por adaptar y supervisar tales acuerdos.
La Unión Ortodoxa señala que "para algunos, el otzar de la actualidad puede parecer nada más que un juego de manos legal. Todos los actores habituales siguen en sus puestos y la distribución se desarrolla como de costumbre. Sin embargo, en realidad, es idéntico sólo en apariencia, ya que los precios están controlados y pueden corresponder sólo a los gastos, sin permitir ningún beneficio. Además, el otzar beit din no es propietario de los productos. Como es simplemente un mecanismo de distribución abierta, cualquier individuo todavía tiene derecho a recoger los productos de un campo o huerto por su cuenta. Además, todos los agentes del beit din son designados sólo si se comprometen a distribuir los productos de acuerdo con las restricciones que resultan de su santidad". [23]
Según las reglas de la shmitá , los productos con santidad sabática ( shevi'it ) sólo pueden almacenarse mientras haya plantas de la misma especie (por ejemplo, plantas que brotan por sí solas) disponibles para los animales en los campos. Una vez que una especie ya no está disponible en la tierra, la halajá exige que se la retire, se la deje sin dueño y se la ponga a disposición de cualquiera que desee tomarla a través de un procedimiento llamado biur .
La Unión Ortodoxa describe la aplicación contemporánea de las reglas del biur de la siguiente manera:
El día señalado, el individuo debe retirar de su casa todos los productos agrícolas pertinentes y todos los productos que los contengan y llevarlos a un lugar público, como una acera. Una vez allí, declara los productos agrícolas frente a tres personas que no viven con él. Luego espera para darles a los testigos la oportunidad de reclamar los productos agrícolas. Una vez que hayan tomado lo que quieren, se le permite reclamar lo que quede. Está permitido elegir a tres personas que uno sabe que no reclamarán los productos agrícolas para sí mismas, aunque legalmente tengan derecho a hacerlo. [23]
Así, si bien la obligación de poner los productos a disposición del público y permitir su uso a todos los interesados puede cumplirse de modo que se minimice el riesgo de que esa disponibilidad sea realmente utilizada, ese riesgo no puede eliminarse. La comunidad en general, incluidos los miembros de los pobres, debe tener alguna oportunidad de aprovechar los productos.
El biur sólo se aplica a los productos que tienen santidad shevi'it . Por esta razón, no se aplica a los productos cultivados bajo la heter mechirá para quienes la aceptan. (Según el razonamiento de la heter mechirá, la shmitá no se aplica a la tierra que pertenece a los no judíos, por lo que sus productos no tienen santidad shevi'it .) [23]
El vino preparado durante el séptimo año (con uvas cultivadas en el mismo año) puede conservarse hasta la Pascua del primer ciclo anual. Después de la Pascua, el vino ya no puede conservarse.
Cuando comas y te sacies, bendecirás a Dios tu Señor sobre la tierra. El lugar principal donde un judío puede comer en santidad es la Tierra Santa , que nos fue dada para que podamos santificar sus productos a través de las mitzvot como los diezmos, el año sabático , etc. Al comer en santidad, uno puede experimentar el Noam HaElyon , "Agradabilidad Divina", que se encuentra principalmente en la Tierra Santa. Cuando bendecimos a Dios por nuestra comida, atraemos la santidad de la Tierra a nuestra alimentación [39]
Todo lo bueno y la bendición son la vida del pueblo judío . “ Israel podría estar en la muerte” sin esta “vida espiritual”, es decir, el aire sagrado de Eretz Israel ; Rashi enseña que todo el pueblo judío puede decir que Dios ha hecho la Creación y ha declarado ha'Aretz como regalo a Israel : si las Naciones quieren tomar esta Tierra debemos enseñar que en tiempos pasados todo el Mundo era “Reino de Kushit” de hecho “ahora todo Eretz Israel está en manos del pueblo judío ”.
Según el jasidismo , comer no es sólo una forma de mantenerse vivo sino incluso una necesidad para que el alma pueda seguir estando fuertemente inspirada por el estudio de la Torá y la oración que el judío realiza cada día: esto significa que algo material, el alimento -el alimento puede de hecho ser del "reino mineral, vegetal o animal" - se "sublima" para entrar en el área sagrada del servicio devocional a Dios.
Ama a Dios tu Señor, escucha Su voz y conságrate a Él. Porque Él es tu vida y la prolongación de tus días, permitiéndote habitar en la Tierra que Dios tu Señor prometió a tus padres, Abraham , Isaac y Jacob , que les daría [40]. Si alguien se separa de la Torá, es como si se separara de la vida misma ( Zohar I, 92a ). La fuerza vital de una persona proviene principalmente de la Torá ( Likutey Moharan II, 78: 2 ). Por lo tanto, cuanto más se dedica uno a la Torá estudiándola y observándola, más se enriquece su vida [41].
La alianza principal entre Dios y el pueblo judío consiste en Bendiciones continuas, transcritas también en la Torá; desde Moisés a Aarón hasta los Levitas y al pueblo judío en su conjunto, en la Torá se establece el pacto de revelación para vincularlos para siempre en la Tierra que sólo puede ser aquel lugar donde es posible realizar el Reino de Dios.
Así como la lluvia, el rocío y los fuertes vientos dan vida al mundo, también lo hace la Torá.
— Rashi
El acontecimiento de la entrega de la Torá en el Monte Sinaí involucró al mundo entero, de hecho hasta los ángeles y otras naciones fueron testigos o espectadores de este acontecimiento milagroso. Con Avodá este acontecimiento se consolida perfectamente hasta la visión mesiánica de la reconstrucción del Tercer Templo de Jerusalén .
Ruach ("viento") también significa "espíritu", en particular, "espíritu de inspiración Divina". Las palabras de Moisés , que ejemplifican el poder del espíritu del tzadik , traen inspiración Divina a todos los judíos.
— Rebe Najman de Breslov [42]
Shmita es por tanto abundancia de la Naturaleza hasta que se vuelve sagrada.
El primer año de Shemitá en el moderno Estado de Israel fue 1951-1952 (5712 en el calendario hebreo). Los años de Shemitá posteriores fueron 1958-1959 (5719), 1965-1966 (5726), 1972-1973 (5733), 1979-1980 (5740), 1986-1987 (5747), 1993-1994 (5754), 2000-2001 (5761), 2007-2008 (5768) y 2014-2015 (5775). [43] El último año de shmitá comenzó en Rosh Hashaná en septiembre de 2021, correspondiente al año del calendario hebreo 5782. El año 50 de la tierra, que también es un Shabat de la tierra, se llama "Yovel" en hebreo, que es el origen del término latino "Jubileo", que también significa 50. Según la Torá, la observancia del Jubileo solo se aplica cuando el pueblo judío vive en la tierra de Israel según sus tribus. Así, con el exilio de las tribus de Rubén , Gad y Menashe (alrededor de 600 a. C.) el Jubileo no ha sido aplicable. [44] En 2000, el Gran Rabino Sefardí Eliyahu Bakshi-Doron retiró la certificación religiosa de la validez de los permisos para la venta de tierras a no judíos durante el año de shmitá tras las protestas contra su respaldo a la indulgencia por parte de miembros de la comunidad haredí.
Las autoridades que prohíben la agricultura en Israel generalmente permiten la agricultura hidropónica en invernaderos estructurados de manera que las plantas no estén conectadas al suelo. Como resultado, el uso de la hidroponía ha ido en aumento en las comunidades agrícolas haredíes. [45]
Durante la shmitá de 2007-2008 , el Gran Rabinato de Israel intentó evitar tomar una posición potencialmente divisoria sobre la disputa entre las opiniones haredíes y ortodoxas modernas sobre la corrección de la indulgencia heter mechira al dictaminar que los rabinos locales podían tomar sus propias decisiones sobre si aceptar o no este dispositivo como válido. Sin embargo, la Corte Suprema de Israel ordenó al Gran Rabinato que rescindiera su fallo y diseñara un solo fallo nacional. La Corte Suprema de Israel opinó que los fallos locales divergentes serían perjudiciales para los agricultores y el comercio y podrían implicar competencia. La cuestión de los tribunales seculares que ordenan al rabinato que se pronuncie de maneras particulares sobre asuntos religiosos suscitó un debate dentro de la Knesset . [46] [47] [48] Las bodegas israelíes a menudo abordan este problema elaborando lotes separados de vino de shmitá , etiquetados como tales, y regalando botellas de vino de shmitá como un bono gratuito a los compradores de vino que no sea de shmitá .
Otra lectura pública de la Ley, que sugiere un año sabático, tuvo lugar en el tercer año de Josafat (2 Crónicas 17:7-9). Según la cronología bíblica ampliamente aceptada de Edwin Thiele , Josafat comenzó una corregencia con su padre Asa en 872/871 a. C., y su reinado en solitario comenzó en 870/869. [57] El pasaje sobre la lectura de la ley en el tercer año de Josafat no especifica si esto se mide desde el comienzo de la corregencia o desde el comienzo del reinado en solitario, pero dado que los dos sincronismos del reinado de Josafat para los reyes de Israel (1 Reyes 22:51, 2 Reyes 3:1) se miden desde el comienzo del reinado en solitario, sería razonable determinar el tercer año de Josafat de la misma manera. En el sistema de Thiele, este sería 867/866. Sin embargo, los años de Thiele para los primeros reyes de Judá han sido criticados por ser un año demasiado tarde, debido a problemas que aparecen en el reinado de Ocozías y Atalía que Thiele nunca resolvió. Por lo tanto, en 2003, un artículo de Rodger Young mostró que los textos que Thiele no podía conciliar estaban en armonía cuando se asumió que Salomón murió antes del 1 de Tishri en el año (basado en Nisán) en el que se dividió el reino, en lugar de en el medio año después del 1 de Tishri como asumió, sin explicación, Thiele. [58] En 2009 Leslie McFall, quien es reconocido en el Handbook of Biblical Chronology de Finegan como el principal intérprete vivo de la obra de Thiele, [59] estuvo de acuerdo con la corrección de Young que movió las fechas para Josafat y los reyes de Judá anteriores un año hacia arriba, [60] como lo han hecho otros trabajos recientes de evangélicos y creacionistas que estudian este campo. [61] [62] [63] Con esta resolución del problema de Thiele, el año en el que Josafat hizo leer la Ley al pueblo fue el 868/867. Esto es 294 años, o 42 ciclos sabáticos, antes del Jubileo de Ezequiel. Los 42 ciclos sabáticos sumarían seis ciclos jubilares, por lo que también fue un año jubilar. Es de cierto interés pasajero que en 1869, mucho antes de los avances de Valerius Coucke y Thiele que resolvieron los problemas básicos de cómo los autores bíblicos medían los años, Ferdinand Hitzig declaró que la ocasión para la proclamación de Josafat fue porque era un año jubilar. [64]
Si 574/573 marcó un Jubileo, y si los ciclos sabáticos estaban en fase con los Jubileos, entonces 700/699 a.C., el año que a menudo se menciona como un posible año sabático debido a que la tierra quedó en barbecho durante ese año (Isaías 37:30, 2 Reyes 19:29), también fue un año sabático, 126 años o 18 ciclos sabáticos antes del Jubileo de Ezequiel. Suponiendo un ciclo de 49 años, el Jubileo más cercano habría sido en 721 a.C., lo que es incompatible con los intentos de colocar un Jubileo después del año sabático en este momento. Si se supone un ciclo de Jubileo de 50 años, el Jubileo más cercano sería 724/723, y luego suponiendo que un ciclo sabático comenzó en el año siguiente a un Jubileo, ni 701/700 ni 700/699 serían un año sabático.
¿Podrían los pasajes de Isaías 37 y 2 Reyes 19 referirse a dos años de barbecho voluntario? Esto podría ser posible si el año jubilar fuera un año número 50 separado del séptimo año sabático/ shmita . Young presenta un argumento lingüístico en contra de esta interpretación, de la siguiente manera:
Otros han imaginado que Isaías 37:30 y su paralelo en 2 Reyes 19:29 se refieren a un año sabático seguido de un año jubilar, ya que la profecía habla de dos años consecutivos en los que no habría cosecha. Pero el primer año no podía ser un año sabático, porque en él se permitía al pueblo comer "lo que crece por sí mismo", para lo cual la palabra hebrea es ספיח . En Levítico 25:5 se prohíbe la siega de las ספיח durante un año sabático. Cualquiera que sea el significado exacto de esta palabra, su uso en la profecía de Isaías y su prohibición en Levítico 25:5 significa que el primer año de los pasajes de Isaías y Segundo de Reyes no pudo haber sido un año sabático. Esto descarta la posibilidad de que el pasaje se refiera a un año sabático seguido de un año jubilar. La interpretación correcta del pasaje es que la cosecha del primer año había sido destruida por los asirios, y la derrota del ejército asirio llegó demasiado tarde en el año para permitir la siembra ese año. La destrucción del ejército asirio llegó la noche después de la entrega de la profecía (2 R 19:35), por lo que la razón por la que se prohibió sembrar y cosechar durante el año siguiente debe haber sido porque ese año, el segundo año de la profecía, iba a ser un año sabático. [65]
Ya se ha mencionado que el Talmud de Babilonia ( Meguilá 14b) y el Seder Olam (cap. 24) mencionan un Jubileo en el año 18 de Josías, 623/622 a.C. Con la suposición correcta de un ciclo de 49 años para el Jubileo, el Jubileo sería idéntico al séptimo año sabático, de modo que los ciclos jubilar y sabático nunca estarían desincronizados. Por lo tanto, 623/622 a.C. también habría sido un año sabático. En los años sabáticos, el código mosaico especificaba que la Ley debía ser leída a todo el pueblo (Deuteronomio 31:10-11). Aunque este mandamiento, como tantos otros, probablemente fue descuidado durante la mayor parte de la historia de Israel, se observó en el año 18 de Josías (2 Reyes 23:1,2).
Varios eruditos han conjeturado que la liberación de esclavos por parte de Sedequías , descrita en Jeremías 34:8-10, probablemente se habría realizado al comienzo de un año sabático. [66] [67] [68] Aunque la legislación mosaica original establecía que el período de servicio de un sirviente contratado debía terminar seis años después de que comenzara el servicio (Deuteronomio 15:12), la práctica posterior fue asociar el año sabático, llamado año de liberación ( shemitah ) en Deuteronomio 15:9, con la liberación de esclavos. Basándose en un estudio cronológico de Ezequiel 30:20-21, Nahum Sarna fechó la proclamación de emancipación de Sedequías al año que comenzaba en Tishri de 588 a. C. [69] Aunque la liberación de los esclavos por parte de Sedequías pudo haber ocurrido en cualquier momento, la ocurrencia de un año sabático precisamente en ese momento proporciona una idea de los antecedentes que probablemente influyeron en el pensamiento de Sedequías, aun cuando la liberación fue revocada más tarde.
El año 588/587 a. C. fue también el año en que Jerusalén cayó ante los babilonios, de acuerdo con los registros babilónicos del reinado de Amel-Marduk y los datos bíblicos sobre Joaquín y Sedequías. Esto está en consonancia con la declaración del capítulo 30 del Seder Olam, correctamente traducido como se discutió anteriormente, que coloca la quema del Primer Templo, así como del Segundo, en la "última parte" de un año sabático. La declaración del Seder Olam a este respecto se repite en la Tosefta ( Taanit 3:9), el Talmud de Jerusalén ( Ta'anit 4:5), y tres veces en el Talmud de Babilonia ( Arakín 11b, Arakin 12a , Ta'anit 29a). Un ejemplo de la cautela que se debe tener al consultar traducciones inglesas lo muestra la traducción de Soncino en Arakin 11b, que dice que el Templo fue destruido "al final del séptimo año [sabático]", [70] en comparación con la traducción de Jacob Neusner del pasaje correspondiente en el Talmud de Jerusalén, que fue "el año después del año sabático". [71]
Un punto de partida conveniente para el estudio de los años sabáticos en la época del Primer Templo es el Jubileo que el Talmud de Babilonia (tratado Arakin 12a), y también el Seder Olam (capítulo 11), dicen que fue el día 17 y que comenzó en el momento en que Ezequiel tuvo la visión que ocupa los últimos nueve capítulos de su libro. Aunque se ha demostrado que muchas de las afirmaciones cronológicas de los dos Talmuds, así como del Seder Olam que los precedió, no son históricas, esta afirmación en particular tiene evidencia considerable para apoyar su historicidad. Una de estas evidencias es la coherencia de esta referencia con el otro Jubileo mencionado en el Talmud y el Seder Olam (cap. 24), que se sitúa en el año 18 de Josías ( Meguilá 14b). La visión de Ezequiel ocurrió en el año 25 del cautiverio de Joaquín (Ezequiel 40:1). Los registros babilónicos indican que Amel-Marduk (el bíblico Evil-Merodac) comenzó a reinar en octubre de 562 a. C. [72] y 2 Reyes 25:27 dice que fue en el duodécimo mes de este año de ascenso al trono (Adar, 561 a. C.) y en el año 37 de cautiverio de Joaquín cuando este fue liberado de prisión. Según los cálculos judíos, el año 37 de Joaquín sería entonces 562/561 a. C. Por lo tanto, su año 25, el año en que Ezequiel vio su visión, se determina como 574/573 a. C., es decir, el año que comenzó en Tishri de 574. El año 18 de Josías, momento en el que el Talmud dice que hubo otro Jubileo, comenzó en 623 a. C., como se puede determinar a partir de los registros babilónicos que datan de la Batalla de Carquemis , que ocurrió poco después de que Josías fuera asesinado en su año 31 (2 Reyes 22:3, 23:29). Esto es 49 años antes del Jubileo de Ezequiel, lo que proporciona evidencia de que el ciclo del Jubileo fue de 49 años, no de 50 años como aceptan muchos intérpretes, pero que ha sido cuestionado por trabajos recientes como el estudio de Jean-François Lefebvre. [73] Zuckermann también sostuvo que el ciclo del Jubileo era de 49 años, [74] como lo hizo Robert North en su notable estudio de los Jubileos. [75] Una discusión más completa de las razones por las que el ciclo del Jubileo era de 49 años se puede encontrar en el artículo Jubileo , donde se señala que los métodos cronológicos conocidos de los Talmuds y el Seder Olam eran incapaces de calcular correctamente el tiempo entre el año 18 de Josías y el año 25 del cautiverio de Joaquín, lo que indica que estos recuerdos de los Jubileos eran históricos, no artificiales.
El hecho de que Ezequiel tuvo su visión al comienzo de un año jubilar también se demuestra por su declaración de que fue "en el año veinticinco de nuestro cautiverio, en Rosh Hashaná , el día diez del mes..." (Ezequiel 40:1). Fue sólo en un año jubilar que Rosh Hashaná (el día de Año Nuevo) cayó el diez de Tishri (Levítico 25:9), el Día de la Expiación . El Seder Olam , al relatar que la visión de Ezequiel fue al comienzo de un Jubileo, no cita la parte de Ezequiel 40:1 que dice que era Rosh Hashaná y el diez del mes, lo que indica que el hecho de que un Jubileo estaba comenzando se basaba en el recuerdo histórico, no sólo en el argumento textual sobre Rosh Hashaná siendo el diez del mes. Ezequiel también dice que fue 14 años después de la caída de la ciudad; 14 años antes de 574/573 a. C. era 588/587 a. C., de acuerdo con "el año 25 de nuestro cautiverio".
Los años sabáticos se han utilizado para fijar el tiempo exacto de los acontecimientos históricos, como se muestra en la cronología judía tradicional , pero que rara vez son comprendidos por los cronistas modernos de la historia antigua. [80]
El primer tratado moderno dedicado a los ciclos sabáticos (y jubileos) fue el de Benedict Zuckermann . [81] Zuckermann insistió en que para los años sabáticos después del exilio babilónico "es necesario asumir el comienzo de un nuevo punto de partida, ya que las leyes de los años sabáticos y jubileos cayeron en desuso durante el cautiverio babilónico, cuando una nación extranjera tomó posesión de la tierra de Canaán ... Por lo tanto, no podemos estar de acuerdo con los cronólogos que asumen una continuidad ininterrumpida de sábados y jubileos septenales". [82] El Seder Olam (cap. 30) es explícito en que este fue el caso, es decir, que los exiliados que regresaron tuvieron un comienzo renovado de diezmos, años sabáticos y años jubilares. El primer ejemplo de un año sabático tratado por Zuckermann fue el asedio de Jerusalén por Herodes el Grande , como lo describe Josefo . [83] Zuckermann asignó esto al 38/37 a. C., es decir, consideró que un año sabático comenzaba en Tishri del 38 a. C. A continuación, consideró el asedio de Juan Hircano a Ptolomeo en la fortaleza de Dagón, que se describe tanto en Josefo ( Antigüedades 13.8.1/235; La guerra judía 1.2.4/59-60) como en 1 Macabeos (16:14-16), y durante el cual comenzó un año sabático; a partir de la información cronológica proporcionada en estos textos, Zuckermann concluyó que 136/135 a. C. fue un año sabático. El siguiente evento a tratar fue el asedio de Antíoco Eupator a la fortaleza Bet-zur ( Ant . 12.9.5/378, 1 Macabeos 6:53), fechado por Zuckermann en 163/162 a. C. Sin embargo, también destacó las dificultades que presentaba para esta figura el texto de 1 Macabeos, que parecería fechar el asedio un año después, por lo que decidió dejarlo fuera de consideración. [84] El texto final considerado por Zuckermann fue un pasaje del Seder Olam que relaciona la destrucción del Segundo Templo con un año sabático, un evento que se sabe a partir de la historia secular que ocurrió en el verano del 70 d. C. Zuckermann interpretó el texto del Seder Olam como que afirmaba que esto sucedió en un año después de un año sabático, colocando así un año sabático en el 68/69 d. C.
Todas estas fechas calculadas por Zuckermann están separadas por un múltiplo entero de siete años, excepto la fecha asociada con el asedio de Bet-sur . Además, su cronología es consistente con la aceptada por los geonim (eruditos judíos medievales) y el calendario de años sabáticos utilizado en el Israel actual . [ cita requerida ] Todo esto parecería ser una fuerte evidencia a favor del esquema de Zuckermann. Sin embargo, se han reconocido algunos problemas, más allá de la cuestión del asedio de Bet-sur, que fue un año demasiado tarde para el calendario de Zuckermann. Un problema constante ha sido la ambigüedad alegada en algunos de los pasajes, notablemente de Josefo, donde se ha cuestionado, por ejemplo, cuándo comenzó Josefo los años de reinado de Herodes el Grande . En un estudio sobre la cronología de todo el reinado de Herodes, Andrew Steinmann presenta argumentos a favor de fechar la captura de Jerusalén por Herodes en el 10 de Tishre del 37 a. C., es decir, justo después del año sabático de 38/37, basándose en referencias a las actividades de Marco Antonio y Sosio, ayudantes de Herodes, en Dión Casio (49.23.1–2) y también en otras consideraciones. [85] Esta fecha concuerda con la cronología de Ben Zion Wacholder. Por lo tanto, muchos eruditos modernos han adoptado un calendario de año sabático para el período del Segundo Templo que es un año posterior, aunque hay muchos eruditos destacados que todavía mantienen un ciclo consistente con la conclusión de Zuckermann de un año sabático de 38/37 a. C.
Entre quienes han abogado por un ajuste a la cronología de Zuckermann, los estudios más extensos a su favor han sido los de Ben Zion Wacholder. [86] Wacholder tuvo acceso a documentos legales de la época de la revuelta de Bar Kokhba que no estaban disponibles para Zuckermann. Los argumentos de Wacholder y otros para apoyar el calendario un año más tarde que el de Zuckermann son más bien técnicos y no se presentarán aquí, excepto por dos elementos a los que Zuckermann, Wacholder y otros eruditos han dado gran peso: 1) la fecha de la captura de Jerusalén por parte de Herodes de manos de Antígono, y 2) el testimonio del Seder Olam que relaciona la destrucción del Segundo Templo con un año sabático. Wacholder da las fechas de los años sabáticos post-exílicos en la siguiente tabla: [87]
Posteriormente al estudio de Wacholder, Yoram Tsafrir y Gideon Foerster publicaron los resultados de las excavaciones arqueológicas en Beth Shean en el Levante que verificaron un registro de la Geniza de El Cairo que daba el año 749 d.C. como el año del "Terremoto del Año Sabático". [93] Según el registro de la Geniza, el terremoto ocurrió el 23 de Shevat, 679 años después de la destrucción del Segundo Templo; esto es, el 18 de enero de 749 d.C. en el calendario juliano.
El autor principal del Séder Olam , Rabí José , fue discípulo del famoso Rabí Akiva . José era un joven cuando los romanos destruyeron Jerusalén y quemaron el Templo. En un tema tan importante como el año en que fue destruido el Templo, sería lógico que las ideas de José fueran tomadas de su mentor y de los contemporáneos de este.
El capítulo 30 del Seder Olam da el año en que ambos Templos fueron destruidos como be-motsae shevi'it (במוצאי שבעית ). La traducción reciente de Heinrich Guggenheimer [94] traduce esta frase como "al final de un año sabático", apoyando así inequívocamente el calendario Wacholder que comienza un año sabático en el otoño del 69 d.C. El problema, sin embargo, es que muchas traducciones del Seder Olam traducen la frase como "en el año después de un año sabático" o su equivalente. Este fue el sentido adoptado por Zuckermann cuando citó al Seder Olam como apoyo a su calendario de años sabáticos. La misma frase hebrea se utiliza en el Talmud de Babilonia cuando se cita este pasaje del Seder Olam , y algunas traducciones modernas del Talmud al inglés traducen la frase en el sentido dado por Guggenheimer, mientras que otras la traducen en el sentido de "el año después". El Seder Olam utiliza la misma frase en relación con un año sabático para la destrucción de ambos Templos, de modo que su testimonio en este sentido es importante para fechar las shemitot tanto en tiempos preexílicos como postexílicos. Por lo tanto, parecería necesario examinar de cerca la frase en el hebreo original al tomar decisiones cronológicas. Desafortunadamente, esto no fue hecho, ni por Zuckermann, [95] Wacholder, [96] ni por Finegan, [97] al citar el testimonio del Seder Olam como decisivo para sus calendarios particulares de años sabáticos. La mayoría de los intérpretes simplemente se han basado en una traducción existente, y esa traducción puede haber sido indebidamente influenciada por un intento de hacer que la traducción fuera consistente con la cronología de los geonim que ubicaban el final del Segundo Templo en un año post-sabático.
Al menos un estudio ha abordado este problema, argumentando desde un punto de vista lingüístico y a partir de un estudio de textos relacionados en el Seder Olam que la frase ve-motsae sheviit debería traducirse como algo cercano a "y en la última parte de un año sabático", en consonancia con la traducción de Guggenheimer y el calendario de Wacholder. [98] Este estudio reciente sostiene que un estudio comparativo de la palabra motsae (literalmente, "salidas") no respalda ningún sentido de "después" ("después de un año sabático"). Además, la referencia del Seder Olam a un año sabático asociado con Joaquín está en consonancia con un año sabático en el que se quemó el Primer Templo unos años después, pero el Seder Olam estaría en conflicto consigo mismo si la frase del capítulo 30 se interpretara como que dice que la quema fue en un año post-sabático.
El año jubilar y el año sabático proporcionaban un método a largo plazo para fechar acontecimientos, hecho que debió resultar evidente poco después de que la legislación entrara en vigor. Resulta interesante, entonces, que el Talmud babilónico (tratado Sanhedrin 40a,b) registre que en la época de los jueces, los acontecimientos legales como los contratos o los casos penales se fechaban según el ciclo jubilar, el ciclo sabático dentro del ciclo jubilar y el año dentro del ciclo sabático. La comunidad samaritana aparentemente utilizó este método de datación hasta el siglo XIV d.C., cuando un editor de uno de los escritos de los samaritanos escribió que terminó su trabajo en el sexagésimo primer ciclo jubilar desde la entrada en Canaán, en el cuarto año del quinto sabático de ese ciclo. [99] Estos casos de uso de los ciclos Jubileo/Sabático no contemplan la posibilidad de que los ciclos Sabáticos estuvieran desfasados con los ciclos Jubileo, lo que constituye una evidencia adicional de que el Jubileo era contemporáneo con el séptimo año Sabático. [ cita requerida ]
Antiguo Cercano Oriente Ninguna de las leyes del antiguo Cercano Oriente legisla sobre un año sabático, ni sobre ningún otro barbecho regular de la tierra, aunque sabemos que el barbecho era una práctica común desde los primeros tiempos. Hay numerosas referencias a ... Feliks (1972: 375) cree que el año sabático era un año de barbecho adicional, por lo que el agricultor plantaba un campo en particular solo tres veces en siete años. Hopkins (1985: 191–95, 200–202) sugiere que el agricultor habría plantado todos sus campos en ...
...Cuando Robert North descarta a Josefo diciendo que el año histórico "exhibe inconsistencias internas que invalidan su uso para la cronología", no estamos de acuerdo. De hecho, North continúa con un lenguaje aún más fuerte: "Debería quedar muy claro que las fechas del año sabático de Josefo son palpablemente inconmensurables o insolublemente oscuras".
