Los estudios coránicos son la aplicación académica de un conjunto diverso de disciplinas para estudiar el Corán (incluida su exégesis y recepción histórica), basándose en métodos que incluyen, entre otros, la historia antigua , la filología , la crítica textual , la lexicografía , la codicología , la crítica literaria , la religión comparada y la crítica histórica (el método histórico-crítico). [1] [2] [3] [4]
Los estudios coránicos pueden dividirse en tres áreas principales. La primera busca comprender su significado original, sus fuentes, la historia de la revelación y la historia de su registro y transmisión. La segunda busca aclarar la recepción del Corán en otros textos y a través de siglos de exégesis. La tercera involucra el estudio y la apreciación del Corán como literatura independientemente de las otras dos áreas. Hasta el siglo XX, las áreas segunda y tercera fueron ignoradas en gran medida por los investigadores. [5]
Los estudios coránicos emplean el método histórico-crítico (MHC) como su principal aparato metodológico, que es el enfoque que enfatiza un proceso que "retrasa cualquier evaluación de la verdad y relevancia de las escrituras hasta después de que se haya llevado a cabo el acto de interpretación". [1] Para leer un texto críticamente
significa suspender las presuposiciones heredadas sobre su origen, transmisión y significado, y evaluar su adecuación a la luz de una lectura atenta del texto mismo, así como de otras fuentes relevantes... Esto no quiere decir que se deba asumir que las Escrituras son falsas y mortales, pero sí abre la posibilidad muy real de que un intérprete pueda encontrar en las Escrituras afirmaciones que, según sus propios criterios, son falsas, inconsistentes o triviales. Por lo tanto, un enfoque completamente crítico de la Biblia, o del Corán, en realidad, es equivalente a la exigencia, reiterada con frecuencia por los eruditos bíblicos desde el siglo XVIII en adelante, de que la Biblia debe interpretarse de la misma manera que cualquier otro texto. [1]
Por el contrario, leer un texto históricamente significaría
exigen que los significados que se le atribuyen hayan sido humanamente "pensables" o "decibles" dentro del entorno histórico original del texto, en la medida en que este último pueda reconstruirse retrospectivamente. Al menos para la corriente principal de la investigación histórico-crítica, la noción de posibilidad que subyace a las palabras "pensable" y "decible" está informada por el principio de analogía histórica: la suposición de que los períodos pasados de la historia estaban limitados por las mismas leyes naturales que la época actual, que las capacidades morales e intelectuales de los agentes humanos en el pasado no eran radicalmente diferentes de las nuestras, y que el comportamiento de los agentes pasados, como el de los contemporáneos, es al menos parcialmente explicable recurriendo a ciertos factores sociales y económicos. [1]
La crítica textual moderna del Corán todavía está en pañales, y el estudio de los manuscritos recién comenzó en las últimas décadas. Sin embargo, el gran crecimiento de los manuscritos digitalizados ha dado como resultado una aceleración reciente de las publicaciones sobre el tema. [6]
Según la tradición, el Corán fue canonizado por el califa Uthman , y se esperaba que las personas que usaran copias personales siguieran el nuevo estándar. Este estándar, sin embargo, carecía de puntos, que son necesarios en árabe para diferenciar inequívocamente las formas de las letras. Los manuscritos más antiguos tienen una pequeña cantidad de puntos, pero son muy escasos. En la segunda mitad del siglo XX y los primeros años del siglo XXI, surgió cierta cantidad de controversia histórica en torno a la canonización del Corán. Behnam Sadeghi y Mohsen Goudarzi clasifican a los eruditos de los estudios coránicos en cuatro grupos con respecto a la cuestión de la canonización del Corán : tradicionalistas, revisionistas, escépticos y neotradicionalistas. [7] Los tradicionalistas aceptan el relato tradicional de la formación del Corán, incluida la canonización que experimentó durante el reinado del califa Uthman bajo un comité de los compañeros de Mahoma , y que se enviaron copias del Corán canonizado a las principales ciudades para reemplazar versiones alternativas. Los revisionistas rechazan esta narrativa, sosteniendo que fue alguien distinto de Uthman quien canonizó el Corán o que el Corán continuó sufriendo revisiones significativas después de la canonización. Los escépticos, a quienes Sadeghi y Goudarzi llaman " revisionistas de facto ", son agnósticos con respecto a si el contenido de la narrativa tradicional es histórico. Finalmente, los neotradicionalistas afirman los elementos primarios del relato tradicional pero a través del análisis historiográfico crítico en lugar de confiar simplemente en las fuentes tradicionales. [8]
Recientes análisis radiocarbónicos, ortográficos y stemmáticos de los manuscritos coránicos convergen en un acuerdo sobre un evento temprano de canonización para el Corán (durante el reinado de Uthman, en oposición a Abd al-Malik , la alternativa más comúnmente citada) [9] [10] y que copias del texto canonizado fueron enviadas a Siria , Medina , Basora y Kufa . [11] En las décadas posteriores a la canonización, surgió una " literatura rasm " mediante la cual los autores buscaron catalogar todas las variantes que existían en copias o manuscritos del Corán que descendían del estándar uthmánico. Entre los más importantes de estos se incluyen el Kitab al-Masahif de Abī Dāwūd (fallecido en 929) y el al-Muqni' fi Rasm al-Masahif de al-Dānī (fallecido en 1052-1053). Sin embargo, tales obras, debido a su tardanza, no reflejan varias de las variantes consistentes en los manuscritos más antiguos. [12] Todos los manuscritos existentes (incluido el manuscrito de Birmingham , el Códice Mashhad y otros) siguen el estándar utmánico, excepto el manuscrito de Sanaa , que parece reflejar variantes atribuidas a códices acompañantes, es decir, códices alternativos del Corán (con respecto al códice utmánico) que fueron compuestos por diferentes compañeros o seguidores de Mahoma. Algunos de los seguidores de Mahoma que compusieron códices del Corán que finalmente fueron rechazados por la estandarización utmánica incluyen a Ibn Mas'ud y Ubayy ibn Ka'b . [13]
Después de la estandarización utmánica, surgieron variantes en la pronunciación o punteo del Corán, que ahora se conocen como qira'at . Recitadores destacados comenzaron a desarrollar y transmitir sus propias maneras de recitar el Corán en el siglo VIII. Aunque surgió un gran número de ellos, solo siete de ellos fueron elegidos para la canonización en el siglo X, especialmente como resultado de los esfuerzos de Ibn Mujahid (fallecido en 936). Estos son conocidos como los siete lectores . De los siete lectores que eligió, uno provenía de cada uno de los centros del imperio, excepto de Kufa , de donde se eligieron tres lectores. Ibn Mujahid registró el qira'at de cada maestro a través de una serie de transmisiones de ese maestro/lector ( riwāyah pl. riwāyāt ), generalmente por estudiantes directos. Un siglo después, al-Dani canonizó a dos transmisores por cada lector epónimo que se eligieron. Mucho más tarde, Ibn al-Jazari (fallecido en 1429) canonizó a otros tres lectores para las diez recitaciones . Las diez lecturas suelen ser idénticas en cuanto a su rasm , aunque existen algunas excepciones, especialmente en la lectura de Abu Amr . La naturaleza de las variantes en cuanto a los puntos varía en cuanto a su función o impacto: a veces influyen en el significado de un texto y en otras ocasiones simplemente representan formas de palabras diferentes. Los tipos comunes de variantes incluyen aquellas que resultan de variantes dialécticas, formación de sustantivos, singular versus plural, diferentes raíces verbales y más. Hoy en día, la lectura de Hafs tal como la transmitió Asim es la más popular en el mundo musulmán y está representada por la edición de El Cairo de 1924. [14] [15] Estudios recientes sobre los orígenes de las qira'at sugieren que son variaciones regionales de un único ancestro oral común que puede datar aproximadamente entre la época del reinado de Uthman y fines del siglo VII. [16]
Hoy en día, la forma del Corán más comúnmente utilizada por los investigadores es la edición de El Cairo , establecida en 1924 en Egipto utilizando una tipografía metálica Amiriyya. (Esta fue precedida por algunas ediciones impresas menos conocidas, incluyendo la edición Hinckelmann y la edición Marracci , ambas de finales del siglo XVII, y la edición Flugel , establecida en 1834 y solo reemplazada por la de El Cairo). Sin embargo, la mayoría de las copias físicas son reproducciones impresas de alta resolución de un Corán que originalmente había sido escrito a mano por un calígrafo, aunque estas se derivan en gran medida de la propia edición de El Cairo, que adoptó la lectura Hafs . [17] La ortografía de la edición de El Cairo es en gran parte fiel a lo que se encuentra en los manuscritos del siglo VII, aunque no del todo: [18]
Este es especialmente el caso del uso de la letra ʾalif, que se utiliza para escribir la ā con mucha más frecuencia en las ediciones impresas modernas de lo que es habitual en los manuscritos antiguos. Pero también hay otras prácticas ortográficas innovadoras en comparación con los manuscritos antiguos. Por ejemplo, el pronombre nominativo ḏū se escribe sistemáticamente و ذ en las ediciones impresas modernas, mientras que en los manuscritos antiguos va seguido sistemáticamente de una ʾalif, ا و ذ.
Hasta el momento no existe una edición crítica del Corán. El proyecto Corpus Coranicum tiene como objetivo explícito producir una edición de este tipo, aunque en la práctica actualmente se centra más en producir ediciones de texto de manuscritos antiguos, siendo uno de los ejemplos más recientes el Codex Amrensis 1. [19]
El interés contemporáneo por el Corán en su contexto histórico fue despertado por la publicación de Christoph Luxenberg de La lectura siro-aramea del Corán en 2007, aunque la tesis de Luxenberg de que el Corán se originó como un texto arameo protoescritural en un entorno bilingüe árabe-arameo, [20] ha sido universalmente rechazada por otros académicos. [21] [22] [23] Hoy en día, algunos de los principales historiadores que estudian el Corán en su contexto histórico incluyen a Gabriel Said Reynolds , Holger Zellentin , Emran El-Badawi y Joseph Witztum. [24]
Los contextos importantes para el Corán y el surgimiento del Islam incluyen el período de la Antigüedad tardía (incluidas las influencias políticas y religiosas del Imperio bizantino y el Imperio sasánida ) y la Arabia preislámica . [25]
Uno de los principales intereses de este grupo de nuevos investigadores es especialmente el contexto cristiano siríaco de la narrativa coránica, y se han realizado muchos nuevos hallazgos con este enfoque. [26] [27] [28] [29] [30] Varios de los autores que escriben en siríaco en los que se ha centrado la atención incluyen a Efrén el Sirio , Jacob de Serugh y Narsai . Una de las publicaciones más notables en el trabajo reciente en el estudio del Corán en su contexto histórico ha sido la disertación de Witzum, The Syriac Milieu of the Qurʾan: The Recasting of Biblical Narratives . Este trabajo demostró la importancia crucial de la literatura siríaca en la construcción de las narrativas coránicas de los profetas. [31]
Algunos creen que los estudios sobre intertextualidad siríaca han eclipsado las intertextualidades potenciales, incluso si son menos comunes, en las fuentes griegas. [32]
El Corán se refiere veinte veces a los judíos ( yahūd / allādhīna hādū ), y también se refiere a menudo a Israel o los israelitas ( banū isrāʾīl ) y al Pueblo de la Escritura ( ahl al-kitāb ). Además, se han observado regularmente similitudes entre las historias y los motivos coránicos con la literatura rabínica anterior, especialmente en la Mishná y el Talmud , remontándose primero a los estudios de Abraham Geiger en la primera mitad del siglo XIX. El primer trabajo importante a este respecto fue Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen? de Geiger de 1833. El intertexto más cercano y más conocido es el que existe entre el Corán 5:32, que se refiere a un dictamen que proviene de los hijos de Israel, y Mishnah Sanhedrin 4:5 (en su forma del Talmud palestino ). [33] Otro paralelo que se cita con frecuencia es la tradición de levantar una montaña sobre la Tierra, que se encuentra tanto en el Corán 2:63 como en el Talmud de Babilonia (Shabat 88a). [34] También se ha argumentado que el Corán responde en algunos casos a ideas que se encuentran en la literatura rabínica, como la idea de que un individuo solo puede ir y permanecer en el infierno durante unos pocos días. [35] También se ha defendido en varios casos la continuidad legal entre el Corán y los textos rabínicos. [36] [37]
Para entender el conducto por el cual estas historias pudieron haber aparecido en el entorno cultural del que surgió el Corán, muchos eruditos han trabajado en la comprensión de la propagación del judaísmo en la Arabia preislámica . Se sabe de una presencia judía significativa en el sur de Arabia (Yemen) del Reino Himyarita , así como de alguna evidencia del Hiyaz del norte, pero los datos de inscripciones del Hiyaz central (como en La Meca y Medina ) siguen siendo escasos, aunque la tradición islámica y la Constitución de Medina afirman la presencia de tribus judías notables en esta región y en esta época. [33]
En los últimos años se ha hecho hincapié en la consideración del Corán en su contexto árabe preislámico , especialmente a la luz del aumento de los descubrimientos arqueológicos en la región en los últimos años. Uno de los puntos destacados ha sido el hallazgo del registro arqueológico, contrariamente a la creencia previa, de que el judaísmo y el cristianismo en la Arabia preislámica estaban significativamente más extendidos de lo que se había pensado antes, y que el monoteísmo en la Arabia preislámica se había convertido en la forma dominante de creencia religiosa en los siglos V y VI. [38] [39] Además de la arqueología, también se han hecho observaciones similares con respecto a la representación de los "asociacionistas" ( mushrikūn ) en el Corán, quienes, aunque ofrecen oraciones de intercesión a seres intermedios, todavía creen en Alá como el ser Creador omnipotente y singular [40] [41] así como en colecciones de poesía preislámica de la era islámica donde hay una notable rareza de invocaciones politeístas. [42]
Los trabajos arqueológicos recientes también han dado lugar a muchas ideas gramaticales sobre el Corán, incluidas demostraciones de cómo la ortografía de algunos de los nombres de figuras coránicas (como Jesús) están atestiguadas en inscripciones safaíticas [43] y cómo el árabe del Corán está en continuidad con la fase tardía del árabe preislámico (conocido como paleoárabe ) en su dialecto hiyazí. [44] La investigación también ha investigado la continuidad entre el ritual coránico y el ritual de la Arabia preislámica. Por ejemplo, las palabras árabes para peregrinación ( ḥajj ), oración ( ṣalāh ) y caridad ( zakāh ) se conocen a partir de inscripciones árabes safaíticas preislámicas. [45] En particular, se ha argumentado que tanto ḥajj como ʿumra comparten muchas continuidades precisas con el ritual árabe preislámico. [46] También se ha descrito una peregrinación panárabe al Templo de Awwam en el sur de Arabia . [46] Además, se ha descrito ampliamente que las piedras negras que se creía que eran de origen celestial o meteorito se usaban popularmente en los cultos árabes. [47] [48]
Hay evidencia de helenización en la Arabia preislámica , incluso en partes del Hiyaz . El dominio romano se había impuesto desde hacía mucho tiempo sobre las poblaciones de habla árabe en Siria , Transjordania , Palestina y el norte del Hiyaz (la provincia romana de Arabia Petraea , establecida en 106 d. C. por la conquista del Reino nabateo ). [49] Se han encontrado campamentos militares romanos en Hegra, así como en Ruwafa, reflejados por un conjunto de inscripciones bilingües greco-árabes del siglo II del noroeste de Arabia conocidas como las inscripciones de Ruwafa . [50] Inscripciones latinas más recientes han revelado una presencia militar romana tan al sur como las islas Farasan , en el suroeste de Arabia Saudita . [51] En Qaryat al-Faw , capital del antiguo Reino de Kinda , se han descubierto estatuas de deidades griegas como Artemisa , Hércules y Harpócrates . El emperador romano también es mencionado repetidamente en las inscripciones safaíticas . Las tribus de habla árabe se fueron convirtiendo gradualmente al cristianismo o convirtiéndose en federados del emperador, lo que resultó en una creciente integración en el mundo romano con el tiempo. A mediados del siglo VI, por ejemplo, Justiniano I estaba estrechamente aliado con los gasánidas , un reino árabe cristiano helenizado. [49] La Carta de los Archimandritas que data de 569/570, compuesta en griego pero conservada en siríaco, demuestra la presencia y distribución de sedes episcopales de sus 137 signatarios archimandritas de la provincia de Arabia romana. [52]
Las tendencias de helenización se han relacionado con el Corán de diversas maneras. En 2014, Omar Sankharé publicó lo que todavía es la única investigación en forma de libro sobre el tema, en su volumen Le Coran et la culture grecque . Estudió el Corán en relación con las descripciones literarias griegas del diluvio, la leyenda de Coré , la tríada de seres intercesores femeninos mencionados en el Corán 53:19-23, la historia de Alejandro Magno , llamado Dhu al-Qarnayn , la Sura de la Caverna y la República de Platón , y más. [53] Otros han relacionado las nociones coránicas con las helenísticas del tiempo. [54] Los estudios individuales también se han centrado en los siguientes elementos:
Desde hace mucho tiempo se ha argumentado que el cristianismo judío jugó un papel importante en la formación de las concepciones coránicas de los cristianos en la Arabia de Mahoma. [60] [61] El primer argumento importante presentado de que el cristianismo judío jugó un papel importante en la formación de la tradición coránica fue Aloys Sprenger en su libro de 1861 Das Leben und die Lehre des Moḥammad . Desde entonces, numerosos otros autores han seguido este argumento, incluidos Adolf von Harnack , Hans-Joachim Schoeps, MP Roncaglia y otros. [62] Los defensores notables más recientes de esta tesis han sido Francois de Blois [63] y Holger Zellentin, este último en el contexto de su investigación sobre el contexto histórico de los discursos legales presentes en el Corán, especialmente en lo que se asemeja a la recensión siríaca de la Didascalia Apostolorum y la literatura clementina . [64] A su vez, han aparecido varios críticos de esta tesis, el más notable es Sidney Griffith. [65] [66] De Blois ofrece tres argumentos sobre la importancia del cristianismo judío: el uso del término naṣārā en el Corán (usualmente tomado como una referencia a los cristianos, como en la obra de Griffith) que se asemeja al término siríaco usado para los nazarenos , la semejanza entre la descripción de María como parte de la Trinidad con las tradiciones atribuidas al Evangelio de los hebreos y las restricciones dietéticas asociadas con la comunidad cristiana. A su vez, Shaddel argumentó que naṣārā simplemente puede haberse originado etimológicamente como tal porque los nazarenos fueron los primeros en interactuar con la comunidad árabe en la que este término entró en uso. Fuentes alternativas, así como la hipérbole, pueden explicar la referencia a María en la Trinidad. Sin embargo, Shaddel admite las leyes rituales como evidencia de la relevancia de los cristianos judíos. [67] En los últimos años, la tesis sobre el papel específico desempeñado por los cristianos judíos ha sido resistida por Gabriel Said Reynolds, [68] [69] Stephen Shoemaker, [70] y Guillaume Dye. [71]
Durante los años 1970 y 1980, se presentaron varias tesis que sugerían que el Corán se originó fuera del Hiyaz , o fuera de la Península Arábiga por completo. [72] El argumento más común para esta teoría es que el Corán presupone un contexto impregnado de tradición cristiana y cierto grado de controversias cristológicas que se ajustan mejor a un texto que surgió entre las comunidades cristianas de Mesopotamia o el Levante . La primera publicación en este sentido fue Quranic Studies de John Wansbrough en 1977. En cambio, se planteó la hipótesis de que el Corán se originó en Mesopotamia. [73] Wansbrough fue pronto seguido por Gerald Hawting en su libro The Idea of Idolatry and the Emergence of Islam , [74] aunque Fred Donner ha comentado que Hawting no pudo proporcionar ninguna evidencia nueva de un origen extraárabe del Corán. [75] En el mismo año que Wansbrough, el libro Hagarism también defendía un origen del Corán fuera del Hiyaz, aunque lo situaban en el noroeste de Arabia en lugar de fuera de Arabia por completo. [76] Más recientemente, Stephen J. Shoemaker ha argumentado que, si bien la vida y la carrera de Mahoma pueden situarse en el Hiyaz, y que las enseñanzas orales de Mahoma son la fuente última del Corán, el Corán en sí fue escrito, redactado y editado en el Levante antes de ser canonizado durante el reinado de Abd al-Malik ibn Marwan . [77] Guillaume Dye cree que los orígenes del Corán no pueden vincularse a ningún lugar en particular; aunque secciones del Corán se habrían originado en el Hiyaz, Dye cree que otras partes del Corán tienen contextos diferentes y pueden surgir de diferentes regiones de Arabia antes de ser redactadas juntas por Mahoma. [78]
Según Tommaso Tesei, la mayoría de los académicos (incluido él mismo) favorecen un origen del Corán dentro del Hiyaz. [79] Esta posición también ha sido sostenida durante mucho tiempo por generaciones anteriores de eruditos, incluso entre Theodor Noldeke y sus contemporáneos en el siglo XIX, así como escritores de mediados del siglo XX como W. Montgomery Watt . [80] Con respecto al argumento de que la familiaridad coránica de la tradición cristiana favorece una localización al norte de Arabia, los defensores de los orígenes del Hiyaz argumentan que el cristianismo en la Arabia preislámica se había extendido lo suficiente durante el tiempo suficiente como para que sus tradiciones también hubieran estado presentes en el Hiyaz. [81] También se argumenta comúnmente que, dado que la tradición islámica ubica unánimemente los orígenes de sí misma y del Corán en el área de La Meca y Medina , no hay una buena explicación de por qué estas regiones habrían sido inventadas y retroproyectadas como el lugar de los orígenes si el Islam y el Corán se hubieran originado en otro lugar. No sólo eso, sino que sería difícil explicar en este escenario cómo todas las tradiciones disidentes o contrarias habrían sido suprimidas sin dejar rastro. [82] Algunos han ido más allá y han argumentado que este escenario requeriría un nivel conspirativo de falsificación. En segundo lugar, investigaciones recientes han demostrado un papel destacado de las creencias y tradiciones árabes locales en la estructuración del contenido del Corán. [83] En tercer lugar, Harry Munt ha argumentado que todos los topónimos mencionados en el Corán son hiyazíes, y que la Constitución de Medina (cuya autenticidad es ampliamente aceptada entre los eruditos críticos) también es indicativa de un origen hiyazí [84] :
A menudo se ha señalado que el Corán "tiene poco interés en los nombres propios de su propio lugar y tiempo" (Reynolds 2010: 198; ver también Robin 2015a: 27-8), lo que, creo, hace que sea aún más significativo que mencione un puñado de topónimos Ḥijāzī, incluyendo Badr (Q. 3:123), Ḥunayn (Q. 9:25), Yathrib (Q. 33:13), y La Meca (Q. 48:24) -este último notablemente en estrecha conjunción con al-masjid al-ḥarām, 'el lugar sagrado de adoración', que aparece en el siguiente verso- así como la tribu de Quraysh (Q. 106:1). Además, la llamada "Constitución de Medina", que es ampliamente aceptada como un documento genuinamente temprano (es decir, de principios del siglo I/VII) preservado en dos obras árabes del siglo III/IX, ubica a un "Profeta" (nabī) y un "Mensajero de Dios" (rasūl Allāh) llamado Muḥammad en un lugar llamado Yathrib (Lecker 2004).
Finalmente, recientemente se ha demostrado que el Corán fue escrito en un dialecto local hejazi del árabe de la Arabia preislámica tardía. [44] De manera similar, la forma exacta de la ortografía que adopta el nombre divino Alá en el Corán solo está atestiguada por inscripciones dentro del Hiyaz, pero con una ortografía ligeramente diferente fuera de él. [85]
Hay poco acuerdo sobre si el Corán tiene uno o más autores. Tommaso Tesei dice que las hipótesis aún no han sido evaluadas críticamente. [86] El primer estudio que examinó directamente el tema fue el de Behnam Sadeghi, quien argumentó utilizando el análisis estilométrico para un solo autor. [87] Por otro lado, Gabriel Said Reynolds ha argumentado a favor de una visión de autoría múltiple, sobre la base de que el uso de dobletes en el Corán favorece la hipótesis de que fue el producto de la redacción de dos textos anteriores (que cayeron en la línea de lo que ahora se clasifica como suras de La Meca y Medina). [88] [89] Tesei también favorece la autoría múltiple sobre la base de que hay al menos un grupo primario de suras que es estilísticamente significativamente diferente del resto del Corán, [86] que corresponde casi pero no exactamente a lo largo de las líneas de las suras tradicionales de La Meca. [90] Más recientemente, Michael Pregill ha argumentado que el Corán puede dividirse en capas con tres niveles aproximadamente categóricos diferentes de familiaridad con la tradición bíblica y parabíblica; el texto coránico puede a su vez haberse originado de antemano con Mahoma actuando como el redactor final de las historias y textos para tejerlos en lo que se convirtió en el Corán. [33]
Silvestre de Sacy fue uno de los primeros en inaugurar el enfoque histórico-crítico del Corán en Europa. Aunque es más conocido por sus investigaciones filológicas sobre la lengua árabe, también escribió una serie de comentarios sobre el Corán con notas críticas. Por ejemplo, puso en duda la autenticidad del versículo 3:144, que habla de la muerte del Profeta, que según él era un añadido posterior de Abu Bakr pronunciado tras la desaparición de Mahoma.
La disciplina moderna del estudio del Corán puede considerarse que comenzó en 1833, con la publicación del libro Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen? (¿Qué heredó Mahoma del judaísmo?) de Abraham Geiger . El objetivo principal de este libro era demostrar que la recepción coránica de las narraciones bíblicas no se produjo directamente a través de una recepción de los libros de la Biblia canónica, sino a través de intermediarios parabíblicos como el midrash (exégesis judía tradicional de los textos bíblicos). Geiger, siendo un erudito rabínico, se centró en la correspondencia del Corán con la tradición literaria judía. Este enfoque continuó en las obras de Hartwig Hirschfeld, Israel Schapiro y otros, antes de culminar finalmente en Die biblischen Erzählungen im Qoran de Heinrich Speyer , publicado en 1931. Sin embargo, este modo de investigación llegó a su fin con la Segunda Guerra Mundial , cuando una masa de académicos judíos se dispersaron de la Alemania nazi y los principales contribuyentes pasaron a trabajar en áreas adyacentes de investigación. Durante este período, una escuela de investigación diferente pero más pequeña que enfatizaba la influencia de los textos cristianos (incluido prominentemente Tor Andrae); si bien la investigación sobre las influencias paganas no estuvo completamente ausente en esta época, fue comparativamente poco estudiada. [91] En los últimos años, ha surgido una tendencia que se ha llamado el "Nuevo Biblicismo" o "Giro Siríaco" de los estudios coránicos, que se reenfoca en la intertextualidad del Corán con una atención mucho mayor a los intertextos cristianos. El paradigma actual de investigación fue iniciado por Christoph Luxenberg ; Aunque su tesis fue rechazada universalmente entre los académicos, generó un considerable interés nuevo en el estudio del Corán a la luz de su contexto histórico. Entre los principales historiadores de esta nueva ola de erudición se incluyen Gabriel Said Reynolds , Holger Michael Zellentin , Emran El-Badawi y Joseph Witztum. [24]
En 1844, Gustav Weil publicó la primera introducción crítica al Corán en Europa, con una segunda edición en 1878. La obra se tituló Einleitung in den Koran . Esta obra sucedió a un libro anterior de tres partes suyo que trataba los temas de Mahoma, el Corán y luego el Islam. En 1858, la Académie des Inscriptions francesa anunció un concurso a nivel europeo para una obra sobre la historia del Corán. Tres personas ganaron conjuntamente: Theodor Noldeke , Aloys Sprenger y Michele Amari . Si bien el trabajo de Amari nunca se publicó, el de Sprenger y Amari se convertiría en publicaciones fundamentales en el campo emergente de los estudios coránicos. [92]
En 1860, Noldeke publicó su tesis como un libro titulado Geschichte des Qorans ( Historia del Corán ). Ediciones posteriores del libro fueron publicadas por Friedrich Schwally , Gotthelf Bergsträsser y Otto Pretzl entre 1909 y 1938. Este trabajo tuvo una gran influencia y, durante un tiempo significativo, resultó en un consenso entre los eruditos occidentales de que el Corán reflejaba la predicación de Mahoma en La Meca y Medina , y que debería periodizarse cronológicamente en cuatro tipos principales de suras: suras de La Meca, que se dividían en suras de La Meca Temprana, La Meca Media y La Meca Tardía, seguidas de suras de Medina . Noldeke también aceptó un evento de canonización durante el reinado del tercer califa, Uthman . (Estos puntos de vista han sido categorizados por algunos como el "paradigma noldekiano". Uno de los primeros en cuestionar este paradigma fue Hartwig Hirschfeld en su obra de 1902 Nuevas investigaciones sobre la composición y exégesis del Corán .) En cuanto a Sprenger, su obra fue publicada en 1861-65 en tres volúmenes bajo el título Das Leben und die Lehre des Mohammad, nach bisher größtenteils unbenutzten Quellen . Tanto Noldeke como Sprenger debieron mucho al Al-Itqan fi Ulum al-Qur'an de Al-Suyuti , que había resumido cientos de obras de la tradición islámica medieval. [92] Otras publicaciones importantes de esta época temprana incluyen Die Richtungen der Islamischen Koranauslegung de Ignaz Goldziher , que fundó el estudio crítico del tafsir (comentario, exégesis) del Corán y Materials For The History Of The Text Of The Quran The Old Codices de Arthur Jeffrey en 1934. [93]
Después de la Segunda Guerra Mundial, no había un lugar principal para el estudio del Corán. Los principales eruditos de este período de tiempo, incluidos Arthur Jeffrey, W. Montgomery Watt , William Graham , Rudi Paret y otros, pensaron que era mejor tratar el Corán como lo hacen los musulmanes (como sagrado) y, por lo tanto, evitaron el debate sobre su relación con la literatura judía y cristiana anterior. A la luz de esto, las críticas a la investigación que se centró en los orígenes del Corán, los esfuerzos por promover el diálogo cristiano-musulmán, el movimiento para leer el Corán a la luz de la exégesis tradicional en lugar de la tradición anterior, la disolución del lugar principal de la investigación coránica en Alemania después de la guerra y otras razones, el estudio del contexto histórico del Corán caería en la oscuridad durante el resto del siglo XX, hasta que fue revivido a principios del siglo XXI. [94]
Durante este período, muchas obras de esta época buscaron fomentar las buenas relaciones con los musulmanes; por ejemplo, Johann Fück escribió obras sobre la originalidad de Mahoma. Además, se prestó cada vez más atención al tafsir (en el que se lograron importantes avances) en parte para evitar cuestiones críticas espinosas en torno al Corán y Mahoma. Esto continuó hasta bien entrado el siglo XX, cuyo último período se caracterizó mejor por las obras de Andrew Rippin , Jane McAullife y Brannon Wheeler (como en su libro Moisés en el Corán y la exégesis islámica ). [95] Los libros que evaluaban críticamente las fuentes tradicionales sobre los orígenes del Corán solo comenzaron a aparecer en la década de 1970, comenzando con los escritos revisionistas de Günter Lüling (1974), John Wansbrough (1977) y Patricia Crone y Michael Cook (1977). Aunque las tesis presentadas en estos libros fueron rechazadas, dieron lugar a una considerable diversidad de nuevas perspectivas y análisis. [96]
La fase actual de los estudios coránicos comenzó en la década de 1990 y, desde entonces, el campo ha sido testigo de una explosión de interés y popularidad. [4] Esto ha coincidido con la formación de nuevas revistas como el Journal of Qur'anic Studies , sociedades como la International Qur'anic Studies Association (IQSA) y la publicación de importantes recursos como The Encyclopaedia of the Quran (2001-6). En 2007 se inició el proyecto Corpus Coranicum , dirigido por Angelika Neuwirth, Nicolai Sinai , entre otros. En 2015, la publicación de Study Quran de HarperCollins incluyó una traducción al inglés del texto, acompañada de una enorme colección de interpretaciones tradicionales de cada verso de un total de varias docenas de exégetas islámicos. [97]
A pesar de los avances, todavía queda mucho por hacer en este campo. Por ejemplo, una edición crítica del Corán, disponible para la Biblia desde hace décadas, todavía no está disponible, a pesar de los esfuerzos por producirla en la primera mitad del siglo XX, que se vieron interrumpidos por la Segunda Guerra Mundial. [98] Hasta ahora solo se ha publicado una traducción crítica del Corán, realizada por Arthur Droge en 2014. [99] [100]
Las siguientes revistas publican a menudo o exclusivamente sobre estudios coránicos.