Karl Rahner SJ (5 de marzo de 1904 - 30 de marzo de 1984) fue un sacerdote y teólogo jesuita alemán que, junto con Henri de Lubac , Hans Urs von Balthasar e Yves Congar , es considerado uno de los teólogos católicos más influyentes del siglo XX. Era hermano de Hugo Rahner , también erudito jesuita.
Antes del Concilio Vaticano II , Rahner trabajó junto a Yves Congar , Henri de Lubac y Marie-Dominique Chenu , teólogos asociados con la escuela emergente de pensamiento teológico conocida como Nouvelle théologie . El Concilio estuvo influenciado por la teología de Rahner y su comprensión de la fe católica. [2]
Los padres de Karl Rahner, Karl y Luise (née Trescher) Rahner, tuvieron siete hijos, de los cuales Karl fue el cuarto. Su padre era profesor en un colegio local y su madre tenía una profunda personalidad religiosa, que influyó en la atmósfera del hogar. Karl asistió a la escuela primaria y secundaria en Friburgo, ingresando en la Compañía de Jesús al graduarse; comenzó su formación jesuita en la Provincia del Norte de Alemania de los jesuitas en 1922, cuatro años después de que su hermano mayor Hugo ingresara en la misma orden. Profundamente afectado por la espiritualidad de Ignacio de Loyola durante la fase inicial de su formación (1922-24), concentró la siguiente fase de su formación (1924-7) en la filosofía escolástica católica y los filósofos alemanes modernos: parece haber estado particularmente interesado en Immanuel Kant y dos tomistas contemporáneos , el jesuita belga Joseph Maréchal y el jesuita francés Pierre Rousselot , quienes influirían en la comprensión de Rahner de Tomás de Aquino en sus escritos posteriores. [a]
Como parte de su formación jesuita, Rahner enseñó latín a los novicios en Feldkirch (1927-29), luego comenzó sus estudios teológicos en el teologado jesuita en Valkenburg aan de Geul en 1929. Esto le permitió desarrollar una comprensión profunda de la teología patrística , desarrollando también intereses en la teología espiritual, el misticismo y la historia de la piedad. Rahner fue ordenado sacerdote el 26 de julio de 1932, y luego hizo su último año de terciaria , el estudio y la realización de los Ejercicios Espirituales de Ignacio , en St. Andrä en el valle de Lavanttal en Austria . [4]
Debido a que los superiores de Rahner deseaban que enseñara filosofía en Pullach , regresó a su casa en Friburgo en 1934 para estudiar un doctorado en filosofía , profundizando más en la filosofía de Kant y Maréchal, y asistió a seminarios de Martin Heidegger . [5] Su disertación de filosofía Geist in Welt , una interpretación de la epistemología de Aquino influenciada por el tomismo trascendental de Maréchal y el existencialismo de Heidegger, [b] fue finalmente rechazada por su mentor Martin Honecker , supuestamente por su sesgo hacia la filosofía de Heidegger y por no expresar suficientemente la tradición neoescolástica católica . [c] En 1936, Rahner fue enviado a Innsbruck para continuar sus estudios teológicos y allí completó su habilitación . [d] Poco después fue nombrado Privatdozent (profesor) en la facultad de teología de la Universidad de Innsbruck, en julio de 1937. En 1939 los nazis tomaron el control de la universidad y Rahner, mientras estaba en Austria, fue invitado a Viena para trabajar en el Instituto Pastoral, donde enseñó y se volvió activo en el trabajo pastoral hasta 1949. Luego regresó a la facultad de teología en Innsbruck y enseñó sobre una variedad de temas que más tarde se convirtieron en los ensayos publicados en Schriften zur Theologie ( [7] ) : la colección no es una presentación sistemática de las opiniones de Rahner, sino más bien una serie diversa de ensayos sobre cuestiones teológicas caracterizadas por su búsqueda inquisitiva y cuestionadora de la verdad. [8]
A principios de 1962, sin previo aviso, los superiores de Rahner en la Compañía de Jesús le dijeron que estaba bajo la censura previa de Roma, lo que significaba que no podía publicar ni dar conferencias sin permiso previo. Las objeciones de las autoridades romanas se centraron principalmente en las opiniones de Rahner sobre la Eucaristía y la Mariología ; [ cita requerida ] sin embargo, la importancia práctica de la decisión de la censura previa fue anulada en noviembre de 1962 cuando, sin ninguna objeción, Juan XXIII nombró a Rahner peritus (asesor experto) para el Concilio Vaticano II : Rahner tuvo acceso completo al concilio y numerosas oportunidades de compartir sus pensamientos con los participantes. La influencia de Rahner en el Vaticano II fue así generalizada, y posteriormente fue elegido como uno de los siete teólogos que desarrollarían Lumen gentium , la explicación dogmática de la doctrina de la Iglesia. [e] [10] La receptividad del concilio hacia otras tradiciones religiosas puede estar vinculada a las nociones de Rahner sobre la renovación de la iglesia, la revelación salvífica universal de Dios y su deseo de apoyar y alentar el movimiento ecuménico . [f]
Durante el concilio, Rahner aceptó la cátedra de Cristianismo y Filosofía de la Religión en la Universidad de Múnich y enseñó allí de 1964 a 1967. Posteriormente, fue designado para una cátedra de teología dogmática en la facultad de teología católica de la Universidad de Münster , donde permaneció hasta su jubilación en 1971. [12] Rahner luego se mudó a Múnich y en 1981 a Innsbruck , donde permaneció durante los siguientes 3 años como escritor y conferencista activo, continuando también su activo ministerio pastoral. Publicó varios volúmenes (23 en total en inglés ) de ensayos recopilados para las Schriften zur Theologie (Investigaciones teológicas) , amplió el Kleines theologisches Wörterbuch (Diccionario teológico) , fue coautor de otros textos como Unity of the Churches: An Actual Possibility con Heinrich Fries, y en 1976 completó el trabajo sistemático largamente prometido, Foundations of Christian Faith . [13] [g]
Rahner enfermó de agotamiento y murió el 30 de marzo de 1984 a la edad de 80 años, después de una celebración de cumpleaños que también honró su beca. Fue enterrado en la iglesia jesuita en Innsbruck. [14] Durante sus años de estudio y enseñanza filosófica y teológica, Rahner produjo alrededor de 4.000 obras escritas. [15]
La producción de Rahner es extraordinariamente voluminosa. Además de los escritos mencionados anteriormente, sus otras obras importantes incluyen: la enciclopedia de diez volúmenes, Lexicon für Theologie und Kirche ; una enciclopedia teológica de seis volúmenes, Sacramentum Mundi , y muchos otros libros, ensayos y artículos. [h] Además de su propio trabajo, los textos de referencia que Rahner editó también agregaron significativamente al impacto general de sus propias opiniones teológicas.
La base de la teología de Rahner es que todos los seres humanos tienen una experiencia latente ("no temática") de Dios en cualquier percepción de significado o "experiencia trascendental". Es sólo debido a esta proto-revelación que es posible reconocer una revelación distintivamente especial (como el Evangelio cristiano ). [16] Su teología influyó en el Concilio Vaticano II y fue pionera en el desarrollo de lo que generalmente se considera la comprensión moderna del catolicismo . Hasta principios de la década de 2000, su pensamiento también dio forma a la teología católica en los Estados Unidos. [17] Una anécdota popular, que resuena entre aquellos que encuentran algunas de las obras de Karl Rahner de lectura difícil, proviene de su hermano Hugo, quien bromeó diciendo que en su retiro intentaría "traducir las obras de su hermano ... ¡al alemán!" [18]
Escrito cerca del final de su vida, los Fundamentos de la fe cristiana ( Grundkurs des Glaubens ) de Rahner son la más desarrollada y sistemática de sus obras, la mayoría de las cuales fueron publicadas en forma de ensayos.
Entre sus ensayos más importantes se encuentra La Trinidad , en el que sostiene que “la Trinidad económica es la Trinidad inmanente , y la Trinidad inmanente es la Trinidad económica” (a veces llamada “regla de Rahner”). Es decir, Dios se comunica a la humanidad (Trinidad “económica”) tal como realmente es en la Vida divina (Trinidad “inmanente”).
Rahner fue enfático en que la identidad entre la Trinidad "económica" y la Trinidad "inmanente" no conduce al modalismo , porque Dios no podría comunicarse a la humanidad como triple ( dreifaltig ) a menos que fuera triple en realidad. No obstante, algunos teólogos y filósofos cristianos (por ejemplo, Jürgen Moltmann ) han encontrado que su enseñanza tiende fuertemente en una dirección modalista. [19]
Rahner sostenía que la plenitud de la existencia humana consiste en recibir la autocomunicación de Dios, y que el ser humano está constituido en realidad por esta autocomunicación divina. Identifica la gracia con la autocomunicación de Dios. En este sentido, escribe:
Dios quiere comunicarse, derramar el amor que él mismo es. Éste es el primero y el último de sus verdaderos designios y, por tanto, también de su mundo real. Todo lo demás existe para que esto único sea: el milagro eterno del Amor infinito. Y por eso Dios hace una criatura a la que puede amar: crea al hombre. Lo crea de tal manera que pueda recibir este Amor que es Dios mismo y que pueda y deba al mismo tiempo aceptarlo como lo que es: el prodigio siempre asombroso, el don inesperado, inexigido [...] Así pues, en este segundo aspecto, Dios debe crear al hombre de tal manera que el amor no sólo brote gratuitamente e inexigidamente, sino también de tal manera que el hombre, como verdadero partícipe, como alguien que puede aceptarlo o rechazarlo, pueda experimentarlo y aceptarlo como acontecimiento inexigido y prodigio que no se le debe a él, como hombre real. [20]
Rahner era un crítico de la teoría de la sustancia y se preocupaba por la finalidad de la liturgia. Propuso en cambio cambiar el nombre de transubstanciación por transfinalización . [ cita requerida ] John Haldon definió la "transfinalización" como:
La concepción de la presencia de Cristo en la Eucaristía según la cual el propósito o finalidad del pan y del vino cambia con las palabras de la consagración. Se dice que cumplen una nueva función, como elementos sagrados que despiertan la fe del pueblo en el misterio del amor redentor de Cristo. [21]
El Papa Pablo VI en la encíclica Mysterium fidei , mencionando una vez el término "transfinalización", sin citar el nombre de Rahner, afirmó:
[...] no es lícito [...] discutir el misterio de la transubstanciación sin mencionar lo que el Concilio de Trento dijo acerca de la maravillosa conversión de toda la sustancia [...] como si no se tratara de nada más que de " transignificación ", o "transfinalización", como lo llaman... [22]
Haldon afirma que en Mysterium fidei el Papa Pablo VI “condenó” la noción de “transfinalización”, que era uno de los “principales errores sobre la Presencia Real que ya eran corrientes en su época”. [21]
La base de la teología de Rahner es que todos los seres humanos tienen una conciencia latente (“no temática”) de Dios en cualquier experiencia de limitación en el conocimiento o la libertad como sujetos finitos. Puesto que dicha experiencia es la “condición de posibilidad” para el conocimiento y la libertad como tales, Rahner toma prestado el lenguaje de Kant para describir esta experiencia como “trascendental”. [4] [8] Este factor experiencial trascendental revela su proximidad al tomismo trascendental de Maréchal. [23]
La idea de Rahner sobre el "conocimiento natural de Dios" (lo que puede conocerse por la razón antes de la aparición de la revelación "especial") es tan amplia que sólo se puede llegar a Dios de manera asintótica, a la manera de lo que Rahner llama "misterio absoluto". Aunque se intenten aportar pruebas de la existencia de Dios, esas pruebas explícitas se refieren en última instancia a la orientación ineludible hacia el misterio que constituye -por necesidad trascendental- la naturaleza misma del ser humano.
Rahner suele preferir el término "misterio" al de "Dios". [24] Identifica al Dios del Ser Absoluto como Misterio Absoluto. [25] En el mejor de los casos, la filosofía se acerca a Dios sólo de manera asintótica , lo que plantea la pregunta de si los intentos de conocer a Dios son en vano. ¿Pueden conectarse las líneas entre la asíntota humana y la asíntota del Misterio? [26] [ Aclaración necesaria ]
En la teología de Rahner, el Misterio Absoluto se revela en la autocomunicación. [27] Sin embargo, la revelación no resuelve el Misterio; aumenta el conocimiento de la incomprensibilidad de Dios. [28] Las experiencias del misterio de sí mismas señalan a las personas el Misterio Absoluto, "un Misterio cada vez más grande". [29] Incluso en el cielo, Dios seguirá siendo un misterio incomprensible. [28]
Rahner examina la evolución en su obra Homanisation (1958, rev. 1965). El título representa un término que él acuñó, derivándolo de "hominización", la teoría de los orígenes evolutivos del hombre. El prefacio del libro describe los límites de la teología católica con respecto a la evolución, y luego ofrece un resumen de la enseñanza oficial de la Iglesia sobre la teoría. Luego continúa en las siguientes secciones proponiendo una "teología fundamental" para dilucidar el trasfondo o fundamento de la enseñanza de la Iglesia. En la tercera sección plantea algunas cuestiones filosóficas y teológicas relacionadas con el concepto de devenir, el concepto de causa, la distinción entre espíritu y materia, la unidad de espíritu y materia, el concepto de operación y la creación del alma espiritual. [23] En sus escritos, Rahner no se ocupa simplemente del origen del hombre sino de su existencia y su futuro, cuestiones que pueden ser de cierta preocupación para la teoría de la evolución. Para Rahner es central la doctrina teológica de la gracia , que para Rahner es un elemento constitutivo de la existencia del hombre, de modo que la gracia es una modificación permanente de la naturaleza humana en un «existencial» sobrenatural, para utilizar un término heideggeriano . En consecuencia, Rahner duda de la posibilidad real de un estado de naturaleza pura ( natura pura ), que es la existencia humana sin estar involucrada con la gracia. Al tratar la existencia presente del hombre y su futuro como humanos, Rahner afirma que «la plenitud de la existencia humana ocurre al recibir el don que Dios hace de sí mismo, no sólo en la visión beatífica al final de los tiempos, sino presente ahora como semilla en la gracia». [30]
Rahner ha estado abierto a la perspectiva de la inteligencia extraterrestre , la idea de que la evolución cósmica ha producido formas de vida conscientes en otras galaxias . Lógicamente, esto plantea para Rahner algunas cuestiones importantes de importancia filosófica , ética y teológica : argumenta en contra de cualquier prohibición teológica de la noción de vida extraterrestre, al tiempo que separa el significado existencial de tales formas de vida del de los ángeles . Además, Rahner propone la posibilidad de múltiples encarnaciones, pero no profundiza en ella: dada la fuerte orientación cristológica de su teología, no parece probable que hubiera propugnado repeticiones de la Encarnación de Cristo . [30]
Para Rahner, en el corazón de la doctrina cristiana está la co-realidad de la encarnación y la gracia. Encarnación y gracia aparecen como términos técnicos para describir el mensaje central del Evangelio: Dios se ha comunicado a Sí mismo. La auto-comunicación de Dios es crucial en vista de esto: la gracia no es algo distinto de Dios, no es una "sustancia" celestial, sino Dios mismo. El acontecimiento de Jesucristo es, según Rahner, el punto central de la auto-comunicación de Dios. Dios, insiste Rahner, no sólo se comunica a Sí mismo desde fuera ; más bien, la gracia es el elemento constitutivo tanto de la realidad objetiva de la revelación (la Palabra encarnada) como del principio subjetivo de nuestra escucha (la Palabra interna y el Espíritu Santo). Para capturar la relación entre estos aspectos de la gracia, Rahner se apropia de la terminología heideggeriana de "tematización": la mediación objetiva es la "tematización" explícita de lo que siempre está ya subjetivamente ofrecido – la historia de la expresión categórica de la gracia en el exterior, que culmina en el evento de Jesucristo, es la manifestación de lo que siempre está ya en oferta a través del existencial sobrenatural, que entra en medio de un horizonte trascendental en el interior . [31]
La interpretación particular de Rahner sobre el modo en que la gracia se hace presente es que la gracia es una modificación permanente de la naturaleza humana en una existencia sobrenatural (una frase tomada de Heidegger ). La gracia es percibida a la luz del cristianismo como un elemento constitutivo de la existencia humana. Por esta razón, Rahner niega la posibilidad de un estado de naturaleza pura ( natura pura , existencia humana sin estar involucrado con la gracia), que según él es un contrafáctico.
Al igual que otros de su generación, Rahner se preocupó mucho por refutar el enfoque proposicional de la teología, típico de la Contrarreforma . La alternativa que propone es una en la que las afirmaciones sobre Dios siempre hacen referencia a la experiencia original de Dios en el misterio. En este sentido, el lenguaje sobre el ser se predica analógicamente del misterio, en la medida en que el misterio siempre está presente, pero no de la misma manera que cualquier objeto determinado posible de la conciencia. [32] [33] Rahner afirmaría que Tomás de Aquino fue la influencia más importante en su pensamiento, pero también habló muy bien de Heidegger como "mi maestro", y en sus años de vejez Heidegger solía visitar a Rahner regularmente en Friburgo. [34]
Algunos han señalado que la analogía del ser se ve muy disminuida en el pensamiento de Rahner. En cambio, sostienen que la predicación equívoca domina gran parte del lenguaje de Rahner sobre Dios. En este sentido, la similitud entre él y otros teólogos de inspiración tomista se considera problemática. Otros, sin embargo, identifican la influencia principal de Rahner no en Heidegger sino en los neotomistas de principios del siglo XX, especialmente los escritos de Joseph Maréchal . [16]
Rahner criticó el jesusismo , a pesar de su declarado respeto por la postura. El jesusismo tiende a centrarse estrictamente en la vida de Jesús para su imitación, aparte del Dios cristiano o la Iglesia . [35]
Si la tarea de la cristología es hacer inteligible la fe cristiana de que Jesús de Nazaret , una persona histórica, es Cristo como el centro de toda la historia humana y la revelación final y completa de Dios a la humanidad, entonces Rahner siente que dentro de "la mentalidad contemporánea que ve el mundo desde un punto de vista evolutivo" [36] no se debe enfatizar la persona de Cristo en su individualidad única mientras se ignora cualquier posibilidad de combinar el evento de Cristo con el proceso de la historia humana en su conjunto. De hecho, parece que hay algunas limitaciones de la fórmula cristológica clásica sugerida por el Concilio de Calcedonia (451 d.C.) que afirma "un Hijo idéntico, nuestro Señor Jesucristo ... perfecto tanto en su divinidad como en su humanidad ... [con] dos naturalezas sin ninguna mezcla o cambio o división o separación ... unidas en una persona". [37] Además, la fórmula de Calcedonia adopta conceptos filosóficos como la naturaleza y la unión hipostática que ya no se utilizan para explicar e interpretar las experiencias religiosas. [38]
Rahner introduce así la cristología trascendental , que interpreta el acontecimiento y la persona de Cristo en relación con la estructura esencial de la persona humana, reflexionando sobre las condiciones esenciales de todas las experiencias humanas, condiciones que trascienden cualquier tipo particular de experiencia. [39] Sin embargo, hay que examinar primero las intuiciones básicas de Rahner sobre la cristología dentro de una visión evolutiva del mundo, que afirma que la fe cristiana ve todas las cosas del mundo procedentes de un mismo origen, Dios. Esto significa que, a pesar de sus diferencias, existe "una similitud interna y una comunidad" entre las cosas, que forman un mundo único. Esta comunidad se revela más claramente en el ser humano como una forma de la unidad de espíritu y materia: sólo en una persona humana se puede experimentar espíritu y materia en su esencia real y en su unidad. Rahner afirma que el espíritu representa el modo único de existencia de una sola persona cuando esa persona se vuelve autoconsciente y siempre está orientada hacia el Misterio incomprensible llamado Dios. Sin embargo, sólo en la libre aceptación por parte del sujeto de este misterio y en su disposición imprevisible, la persona puede emprender verdaderamente este proceso de retorno a sí misma. Por el contrario, la materia es la condición que hace que los seres humanos se extravíen de sí mismos respecto de los demás objetos del mundo y posibilita una intercomunicación inmediata con otras criaturas espirituales en el tiempo y en el espacio. Aunque existe una diferencia esencial entre espíritu y materia, ésta no se entiende como una oposición esencial: la relación entre ambos puede definirse como «la naturaleza intrínseca de la materia de evolucionar hacia el espíritu» [40] . Este tipo de devenir de materia a espíritu puede llamarse autotrascendencia , que «sólo puede entenderse como algo que se produce por la fuerza de la plenitud absoluta del ser» [41] : la visión evolutiva del mundo nos permite considerar que la humanidad no es otra cosa que la última etapa de la autotrascendencia de la materia [42] .
Según Rahner, la fe cristiana afirma que el cosmos alcanza su cumplimiento final cuando recibe la autocomunicación inmediata de su propio fundamento en las criaturas espirituales que son su meta y su punto culminante. [43] Rahner afirma además que la autocomunicación de Dios al mundo es la meta final del mundo y que el proceso de autotrascendencia hace que el mundo ya esté dirigido hacia esta autocomunicación y su aceptación por el mundo. [44] En consecuencia, y explicando el lugar de Cristo en todo este proceso de autotrascendencia del mundo, Rahner dice que tiene que ver con el proceso de intercomunicación de los sujetos espirituales, porque de lo contrario no hay manera de conservar la unidad del proceso mismo. La autocomunicación de Dios se da a sujetos cósmicos que tienen libertad de aceptarla o rechazarla y que tienen intercomunicación con otros existentes. La unión hipostática, por tanto, ocurre en un momento intrínseco en el que se da la autocomunicación de Dios y su aceptación por parte de esa persona, y esta unión está abierta a todas las criaturas espirituales con el don de la gracia . Para que este acontecimiento se realice, debe tener «una tangibilidad concreta en la historia». [46]
Si se examina la cristología trascendental de Rahner , se puede ver que "presupone una comprensión de la relación de condicionamiento mutuo y mediación en la existencia humana entre lo que es trascendentalmente necesario y lo que es concreta y contingentemente histórico". [47] Es una especie de relación entre los dos elementos de tal manera que "el elemento trascendental es siempre una condición intrínseca del elemento histórico en el yo histórico" mientras que "a pesar de ser libremente postulado, el elemento histórico codetermina la existencia en un sentido absoluto". [47] La cristología trascendental es "las experiencias que el hombre tiene siempre e ineludiblemente". [47] Los seres humanos fueron creados para trascenderse libremente a sí mismos y a los objetos del mundo, hacia el Misterio incomprensible llamado Dios; las limitaciones de la situación humana hacen que el ser humano espere que el significado pleno de la humanidad y la unidad de todo en el mundo se cumplirán mediante la autoentrega de Dios. Además, la autocomunicación de Dios y la esperanza humana en ella deben ser "mediadas históricamente" debido a "la unidad de trascendencia e historicidad en la existencia humana": la esperanza humana busca en la historia su salvación de parte de Dios que "se vuelve definitiva e irreversible, y es el fin en un sentido 'escatológico'". [48] En este punto Rahner propone dos posibilidades de salvación humana, es decir, o como "cumplimiento en un sentido absoluto" que significa el establecimiento del Reino de Dios en la tierra, o como "un evento histórico dentro de la historia". [49] El evento de la salvación humana por el amor oblativo de Dios debe ser el evento de una persona humana, porque el amor salvífico de Dios solo puede ser eficaz en la historia cuando una persona acepta libremente su amor, entrega todo a Dios en la muerte, y en la muerte es aceptada por Dios. [49] Rahner afirma significativamente que el carácter del salvador es ejemplar y absoluto: dada la unidad del mundo y de la historia desde el punto de vista tanto de Dios como del mundo, un destino «individual» de este tipo tiene un significado «ejemplar» para el mundo en su conjunto. Un hombre así, con este destino, es lo que se entiende por «salvador absoluto». [49]
Rahner cree que el salvador descrito por su cristología trascendental no es diferente del presentado por las formulaciones cristológicas clásicas de Calcedonia , que usaron un concepto de unión hipostática para afirmar que Jesús era el Cristo. En consecuencia, procede a articular el significado de la unión hipostática . [50] La cuestión es cómo entender el significado de "ser humano": Rahner entiende la frase "se hizo hombre" como asumir una naturaleza humana individual como propia de Dios, y enfatiza "el auto-vaciamiento de Dios, su devenir, la kénosis y la génesis de Dios mismo". [51] Dios "asume creando" y también "crea asumiendo", es decir, crea vaciándose a sí mismo y, por lo tanto, por supuesto, él mismo está en el vaciamiento. Crea la realidad humana por el hecho mismo de asumirla como suya. [51] El acto creador-vaciante de Dios pertenece al poder y a la libertad de Dios como lo absoluto y al amor donativo de Dios expresado en la Escritura . [51] Por eso es legítimo que Rahner afirme que Dios «que no está sujeto a cambios en sí mismo puede estar sujeto a cambios en algo más». Esto es lo que nos enseña la doctrina de la Encarnación : «en y a pesar de su inmutabilidad puede verdaderamente llegar a ser algo: él mismo, él en el tiempo». [52]
Según Rahner, el hombre ha sido creado para orientarse hacia el Misterio incomprensible llamado Dios. Sin embargo, esta orientación humana hacia el Misterio sólo puede ser plenamente comprendida si el hombre, como hombre, decide libremente dejarse comprender por lo incomprensible: si Dios asume la naturaleza humana como realidad propia de Dios con su irrevocable ofrecimiento de autocomunicación y el hombre la acepta libremente , se une a Dios y alcanza el punto hacia el que la humanidad tiende siempre en virtud de su esencia, un Dios-Hombre que se realiza plenamente en la persona de Jesús de Nazaret, según la fe cristiana. En este sentido, Rahner ve la encarnación de Dios como «el único y supremo ejemplo de actualización de la esencia de la realidad humana» [53] .
Para responder a la pregunta de cómo encontramos a un Dios-Hombre en la historia, Rahner emplea un enfoque histórico de la cristología examinando la historia de la vida y muerte de Jesús de Nazaret y propone de antemano dos tesis: 1) la fe cristiana requiere una base histórica; y 2) considerando la posibilidad de una diferencia significativa entre quién es la persona y el grado en que esa persona verbaliza o expresa su identidad, es posible tanto decir que "la autocomprensión del Jesús anterior a la resurrección puede no contradecir en un sentido histórico la comprensión cristiana de su persona y su significado salvífico", como afirmar que su autocomprensión puede no coincidir con el contenido de la fe cristológica. [54]
Para establecer los fundamentos de la fe cristiana, Rahner afirma que deben probarse como históricamente creíbles dos puntos: primero, que Jesús se vio a sí mismo "como el profeta escatológico, como el salvador absoluto y definitivo", y segundo, que la resurrección de Jesús es la autocomunicación absoluta de Dios. [55] Hay varios elementos históricos concernientes a la identidad de Jesús como judío y "reformador radical": su comportamiento drástico en solidaridad con los marginados sociales y religiosos basado en su creencia en Dios, su predicación esencial "como una llamada a la conversión", su reunión de discípulos, su esperanza en la conversión de otros, su aceptación de la muerte en la cruz "como la consecuencia inevitable de la fidelidad a su misión". [56]
Rahner afirma que la muerte y la resurrección de Jesús son dos aspectos de un único acontecimiento que no se pueden separar, [57] aunque la resurrección no sea un acontecimiento histórico en el tiempo y en el lugar como la muerte de Jesús. Lo que la Escritura ofrece son encuentros poderosos en los que los discípulos llegan a experimentar el espíritu del Señor Jesús resucitado entre ellos, provocando una fe en la resurrección de los discípulos como "un hecho único". [58] La resurrección no es un retorno a la vida en la esfera temporal, sino el sello de Dios Padre sobre todo lo que Jesús representó y predicó en su vida prepascual. "Por la resurrección... Jesús es reivindicado como el salvador absoluto" por Dios: [59] significa que "esta muerte, en la que se entró en obediencia libre y en la que se entregó la vida completamente a Dios, alcanza su cumplimiento y se hace históricamente tangible para nosotros sólo en la resurrección". [60] Así, en la resurrección, la vida y la muerte de Jesús son comprendidas como «causa de la voluntad salvífica de Dios» y abren la puerta a nuestra salvación : «somos salvados porque este hombre, que es uno de nosotros, ha sido salvado por Dios, y Dios ha hecho presente así en el mundo su voluntad salvífica de modo histórico, real e irrevocable». [60] En este sentido, Jesús de Nazaret se convierte en Dios-Hombre, en el salvador absoluto.
El cristianismo anónimo es el concepto teológico que declara que las personas que nunca han escuchado el evangelio cristiano pueden salvarse a través de Cristo .
La inspiración para esta idea viene a veces de la Lumen gentium del Concilio Vaticano II , que enseña que aquellos "que sin culpa propia ignoran el Evangelio de Cristo ni su Iglesia, pero que, sin embargo, buscan a Dios con corazón sincero e inspirados por la gracia, se esfuerzan en hacer con sus acciones la voluntad de Dios, tal como la conocen a través del dictamen de su conciencia, también ellos pueden alcanzar la salvación eterna". [61]
El desarrollo de la idea por parte de Rahner precedió al concilio y se hizo más insistente después de recibir su formulación conciliar. Los no cristianos podrían haber "aceptado en [su] orientación básica y decisión fundamental", escribió Rahner, "la gracia salvífica de Dios, a través de Cristo, aunque [ellos] tal vez nunca hayan oído hablar de la revelación cristiana". [62] Sus escritos sobre el tema estaban relacionados de alguna manera con sus opiniones sobre el modo de la gracia. [63]
La cristología trascendental de Rahner abre otro horizonte que comprende las religiones no cristianas, ya que la voluntad salvadora universal de Dios en Cristo se extiende a los no cristianos: puesto que Cristo es el salvador de todos los hombres, la salvación para los no cristianos sólo llega por medio de Cristo (cristianos anónimos). Igualmente importante es el hecho de que es posible decir que los cristianos pueden aprender de otras religiones o del humanismo ateo porque la gracia de Dios está y puede estar operativa en ellos. [64] La presencia de Cristo en otras religiones opera en y a través de su Espíritu [65] y los no cristianos responden a la gracia de Dios a través de la «cristología irreflexiva y 'buscadora ' » (la «memoria» buscadora del salvador absoluto) presente en los corazones de todas las personas. [66] Se ponen en juego tres actitudes específicas: 1) un amor absoluto hacia el prójimo; 2) una actitud de disponibilidad para la muerte; y 3) una actitud de esperanza en el futuro. [67] Al practicarlas, la persona actúa desde y responde a la gracia de Dios que se manifestó plenamente en la vida de Jesús. [4]
Una bibliografía completa está disponible en [2].
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