La hermenéutica talmúdica ( hebreo : מידות שהתורה נדרשת בהן) define las reglas y métodos para la investigación y determinación exacta del significado de las escrituras de la Biblia hebrea, en el marco del judaísmo rabínico . Esto incluye, entre otras, las reglas por las cuales los requisitos de la Ley Oral y la Halajá se derivan de la ley escrita y son establecidos por ella. [1]
Estas reglas se refieren a:
En los tiempos más remotos se hicieron recopilaciones de tales reglas hermenéuticas . La tradición tannaítica reconoce tres recopilaciones de este tipo, [1] a saber:
Para consultar la lista de reglas, véase la Lista de principios talmúdicos . Para consultar una lista exhaustiva y ejemplos del Talmud, véase Hillel Bakis (2013f).
Sin embargo, hay que tener presente que ni Hillel, ni Ismael, ni Eliezer ben Jose intentaron hacer una enumeración completa de las reglas de interpretación vigentes en su época. Por alguna razón, se limitaron a una recopilación de los principales métodos de deducción lógica, a los que llamaron " middot " (medidas), aunque las demás reglas también se conocían con ese término. [3] [1]
Estas reglas se estudian y aplican tradicionalmente a los textos religiosos de algún canon bíblico , que se creía comúnmente que estaban inspirados por Dios mismo, a través de las palabras y las acciones de personas humanas. Por lo tanto, esas reglas se relacionaban en coordinación con los cuatro niveles independientes de lectura bíblica, como en el acrónimo pardes ( פרד"ס ).
Todas las reglas hermenéuticas diseminadas a través de los Talmudim y Midrashim han sido recopiladas por Malbim en Ayyelet HaShachar, la introducción a su comentario sobre la Sifra, y se han calculado en 613, para corresponder con los 613 mandamientos. La antigüedad de las reglas puede determinarse sólo por las fechas de las autoridades que las citan, lo que significa que no se las puede declarar con seguridad más antiguas que el tanna al que se atribuyen inicialmente. Sin embargo, es seguro que las siete middot de Hillel y las 13 de Rabí Ismael son anteriores a la época del propio Hillel, quien fue el primero en transmitirlas. En cualquier caso, él no las inventó, sino que simplemente las recopiló como vigentes en su época, aunque posiblemente las amplió. [1] No fueron reconocidas inmediatamente por todos como válidas y vinculantes. Diferentes escuelas las interpretaron y modificaron, restringiéndolas o ampliándolas, de diversas maneras. [1]
El Talmud en sí no da información sobre el origen del midot, aunque los Geonim los consideraban sinaíticos (הלכה למשה מסיני, "Ley dada a Moisés en el Monte Sinaí "; comp. Rabí Sansón de Chinon en su Sefer HaKeritot ). [1]
Rabí Akiva , Rabí Ismael y sus eruditos contribuyeron especialmente al desarrollo o establecimiento de estas reglas. Rabí Akiva dedicó su atención particularmente a las reglas gramaticales y exegéticas, mientras que Rabí Ismael desarrolló las reglas lógicas. Las reglas establecidas por una escuela fueron frecuentemente rechazadas por otra porque los principios que las guiaban en sus respectivas formulaciones eran esencialmente diferentes. [1]
Según Rabí Akiva, el lenguaje divino de la Torá se distingue del lenguaje de los hombres por el hecho de que en el primero no hay palabra ni sonido superfluo. Estableció dos principios ampliando el alcance de la regla de su maestro Nahum Ish Gamzu , quien había declarado que ciertas partículas, como את, גם y או, eran inclusivas y otras, como אך, רק y מן, eran excluyentes. [1] Estos dos principios son:
Por eso, Ismael interpreta como amplificaciones las siguientes formas de expresión: un infinitivo antes de un verbo finito, por ejemplo, הכרת תכרת ( Sanhedrin 64b); la duplicación de una palabra, por ejemplo, איש איש ( Yeb. 71a); y la repetición de un término por un sinónimo, por ejemplo, ודבר ואמר (Talmud de Jerusalén Soṭah 8 22b). Ismael, por el contrario, establece el principio de que "la Torá habla en el lenguaje de los hombres", [6] y, por lo tanto, puede haber empleado palabras y sonidos superfluos; y no se les deben asignar valores forzados con el propósito de deducir nuevas reglas de ahí. [1]
Lo mismo se puede decir de la repetición de un pasaje entero. Ismael opina que «la Torá repite a veces un pasaje entero de la Ley para darle una nueva aplicación» [7] . Por lo tanto, no es necesario sacar una nueva conclusión de cada repetición. Así, por ejemplo, en Números 5:5-8 la Torá repite las leyes de Levítico 5:20-26 [8] con el fin de enseñar la nueva regla de que en ciertos casos la compensación por el pecado debe ser pagada directamente a los sacerdotes. Akiva, por otro lado, afirma [9] que «todo lo que se dice en un pasaje así repetido debe ser interpretado» [10] y que de ello pueden sacarse nuevas conclusiones. Según esta opinión, en Números 5:5-8 debe buscarse un nuevo significado en la repetición de la Ley [1] .
En los casos en que la ortografía consonántica de una palabra (en el texto hebreo) difiere de la vocalización tradicional con la que se pronuncia la palabra, Akiva deriva leyes de la pronunciación de la palabra (יש אם למקרא), mientras que Ismael deriva leyes de la ortografía escrita (יש אם למסורת).
Por ejemplo: en Levítico 21:11, la palabra נַפְשֹׁת se escribe sin la letra vav . La vocalización indica que la palabra debería traducirse como "cuerpos", pero las consonantes sin vocales normalmente se traducirían como "cuerpo". Dado que la vocalización indica el plural, Akiva concluye que un cuarto de log de sangre (la cantidad mínima por la que un sacerdote se vuelve impuro por el contacto con un solo cadáver) también lo contamina cuando sale de dos cuerpos. Sin embargo, según Ismael, esta cantidad mínima contamina a un sacerdote solo cuando sale de un solo cadáver (ya que la palabra, según el texto consonántico, debe leerse en singular "nafshat"). [11] [1]
Según Rabí Akiva, las leyes pueden deducirse de la yuxtaposición de dos secciones legales, ya que "cada pasaje que se encuentra próximo a otro debe ser explicado e interpretado con referencia a su vecino". [12] Según Ismael, por el contrario, nada puede inferirse de la posición de las secciones individuales, ya que no es del todo seguro que cada porción individual se encuentre ahora en su lugar apropiado. Muchos párrafos que forman, estrictamente hablando, el comienzo de un libro y deberían estar en esa posición, han sido transpuestos al medio. Ismael explica la aparición de una sección en un lugar donde no pertenece propiamente (ולמה נכתב כאן) declarando que "no hay primero ni último en las Escrituras", [13] no como debido a ninguna razón especial. [14] Eliezer ben Jose amplió esta regla en su baraita ( Baraita sobre las Treinta y dos Reglas ) y la dividió en dos partes (Núms. 31 y 32). [1]
Sin embargo, este método se utiliza en muchos casos, por ejemplo: Deuteronomio 22:11 prohíbe el uso de shaatnez (una mezcla específica de lana y lino ), mientras que 22:12 ordena el uso de tzitzit . La yuxtaposición de estos dos versículos se utiliza para enseñar que (en teoría) la transgresión de shaatnez no se viola cuando uno usa una prenda de lino de cuatro esquinas con tzitzit de lana (el cordón azul tekhelet de tzitzit solo es válido cuando está hecho de lana). [15]
La yuxtaposición a través de la "ejemplificación" o משל ha sido descrita recientemente por el talmudista Daniel Boyarin como la condición sine qua non de la hermenéutica talmúdica (Boyarin 2003: 93), ya que "hasta que Salomón inventó el mashal , nadie podía entender la Torá en absoluto" ( Cantar de los Cantares Rabba ). El fenómeno ha sido comparado con el fenómeno más reciente del sampling en la música popular moderna, especialmente el hip-hop. [16]
La oposición entre las escuelas de Ismael y Akiva disminuyó gradualmente y finalmente desapareció por completo, de modo que los tannaim posteriores aplican los axiomas de ambos indiscriminadamente, aunque predomina la hermenéutica de Akiva. [1]
La primera regla de Hillel y de Rabí Ismael es "kal va-chomer" ( hebreo : קל וחומר ), llamada también "din" (conclusión). Se trata del argumento "a minori ad majus" o "a majori ad minus". En la Baraita sobre las Treinta y dos Reglas esta regla se divide en dos (números 5 y 6), ya que se hace una distinción entre un curso de razonamiento llevado a su conclusión lógica en las Sagradas Escrituras mismas ("kal va-chomer meforash") y uno meramente sugerido allí ("kal va-chomer satum"). El argumento completo se ilustra en diez ejemplos dados en Génesis Rabá xcii. [1]
El nombre completo de esta regla debería ser "kal va-chomer, chomer ve-kal" (simple y complejo, complejo y simple), ya que por ella se hacen deducciones de lo simple a lo complejo o viceversa, según la naturaleza de la conclusión requerida. La premisa mayor en la que se basa el argumento se llama "nadon", o, en un período posterior, "melammed" (lo que enseña); la conclusión resultante del argumento se denomina בא מן הדין ("ba min ha-din", lo que "proviene de la regla") o, más tarde, "lamed" (lo que aprende). El proceso de deducción en el kal va-chomer está limitado por la regla de que la conclusión no puede contener nada más de lo que se encuentra en la premisa. Esta es la llamada ley "dayyo", que muchos maestros, sin embargo, ignoraron. Se formula así: דיו לבא מן הדין להיות כנדון ("La conclusión de un argumento se satisface cuando es como la premisa mayor"). [1]
Hay una disputa con respecto a los trece principios: o bien el kal va-chomer es único entre las trece reglas en el sentido de que puede ser aplicado por cualquiera en cualquier circunstancia en la que se aplique lógicamente y las doce reglas restantes solo pueden aplicarse con una tradición de aplicación que descienda de Moisés (u otra junta legal autorizada de la época) o todas las trece, excepto una gezerah shava, están abiertas a todos y solo esta última está restringida en su aplicación.
Por ejemplo, se puede hacer el siguiente razonamiento lógico y sustentarlo con la base de esta regla: si, como un hecho, un padre castigará a su hijo si este regresa a casa con los zapatos gastados, seguramente el padre castigará a su hijo si este regresa a casa con los zapatos gastados, los pantalones rotos y la camisa rota. El razonamiento se basa en la lógica pura: si el padre está tan molesto por una prenda de vestir, seguramente estará al menos igual de molesto por todo el conjunto del niño. Una construcción algo más fácil sería afirmar "si un jugador de baloncesto de la secundaria puede hacer un triple , seguramente un excelente jugador de baloncesto profesional podría hacer el mismo triple", pero esto podría ser atacado como una mala analogía porque no todos pueden hacer todos los tiros.
Sin embargo, hay que tener cuidado de no caer en la trampa de una deducción ilógica, como la que explica "dayyo" más arriba. Un ejemplo de ello sería el siguiente: si un padre castiga a su hijo con un castigo menor si éste vuelve a casa con los zapatos gastados, seguramente castigará a su hijo con un castigo mayor si éste vuelve a casa con los zapatos gastados, los pantalones rotos y la camisa rota. Se trata de una deducción ilógica; aunque puede ser una especulación justa, no se puede demostrar con lógica. Todo lo que se puede demostrar es al menos el resultado de la infracción menor. Esto sería similar a afirmar "si un jugador de baloncesto de la primera división puede hacer un tiro de tres puntos, seguramente un excelente jugador de baloncesto profesional podría hacer un tiro desde media cancha".
El descubrimiento de una falacia en el proceso de deducción se llama "teshuvá" (objeción), o, en la terminología de los amoraim , "pirka". La posibilidad de tal objeción nunca se excluye por completo, por lo tanto, la deducción del kal va-chomer no tiene certeza absoluta. Las consecuencias de esto son: (a) que las conclusiones no tienen, según muchos maestros, valor real en el procedimiento penal, una opinión expresada en el axioma de que la conclusión es insuficiente para castigar al infractor de una prohibición inferida (אין עונשין מן הדין; Sifre, Núm. 1); (b) que muy a menudo se interpreta que un pasaje significa algo que puede inferirse mediante un kal va-chomer (מילתא דאתיא בק"ו טרח וכתב לה קרא; Pesahim 18b; Yoma 43a). [1]
Un ejemplo de una situación en la que las transgresiones no son castigadas específicamente según el kal va-chomer es el siguiente: Levítico 18:21 habla de la prohibición de adorar a Moloc , una forma de adoración en la que los niños eran pasados por el fuego (presumiblemente hasta morir). Ahora bien, uno asumiría que si estuviera prohibido pasar a algunos de los hijos de uno por el fuego, seguramente estaría prohibido pasar a todos los hijos de uno por el fuego – un kal va-chomer. Sin embargo, se deriva del uso que hace el versículo de la palabra "ומזרעך", lit. "y de tu descendencia", que esta prohibición es sólo cuando algunos de los hijos de uno son sacrificados en esta adoración; cuando todos los hijos de uno son sacrificados, esto no es punible. Esto se explica con el razonamiento de que la intención del culto a Moloc es mejorar la salud y el bienestar de los hijos restantes, mientras que el sacrificio completo frustra el propósito supuesto del servicio, volviéndolo impune por falta de intención de realizarlo correctamente.
La gezerah shavah ("Leyes similares, veredictos similares") es la segunda regla de Hillel y de Rabí Ismael, y la séptima de Eliezer ben Jose HaGelili. Esto puede describirse como argumento por analogía , que infiere de la similitud de dos casos que la decisión legal dada para uno también es válida para el otro. El término gezerah shavah originalmente incluía argumentos basados en analogías, ya sea de palabra o de hecho. Sin embargo, al poco tiempo, esta última clase fue designada como hekkesh , mientras que la frase gezerah shavah se limitó a la analogía en el caso de dos leyes bíblicas diferentes que contenían una palabra común a ambas. La gezerah shavah originalmente estaba restringida a un δὶς λεγόμενον ( dis legomenon ), es decir, una palabra que aparece solo en los dos pasajes que ofrecen la analogía. Como una palabra de este tipo no se encuentra en ningún otro lugar, no hay razón para suponer que tenga significados diferentes en los dos pasajes. La gezerah shavah , en consecuencia, atribuye a la palabra de un pasaje la secuencia completa de ideas que tiene en el otro. Tal gezerah shavah es puramente lexicográfica, ya que busca determinar el significado exacto de una palabra comparándola con otro pasaje en el que el significado completo de dicha palabra es claro. La regla, de este modo, se demuestra por sí sola. [1]
Por ejemplo: la frase מלק את ראשו (“retorcer la cabeza”) aparece sólo dos veces en el Pentateuco (Levítico 1:15, 5:8). Sin embargo, en 5:8, el significado de la frase está más definido por ממול ערפו (“del cuello”). La Sifra [17] concluye, por lo tanto, que la elaboración “del cuello” (en 5:8) es parte del concepto de la palabra מלק , y en consecuencia que מלק significa “retorcer la cabeza del cuello” también en 1:15.
Para poder utilizar este principio, uno debe tener primero un conocimiento o noción previa sobre una determinada cosa (premisa), a partir de la cual desea aplicar la misma noción o premisa a algo más que actualmente le es desconocido. En el Talmud de Babilonia ( Pesahim 66a), Hillel el anciano hizo uso de un argumento por analogía cuando quiso demostrar que estaba permitido que un hombre trabajara en el día de reposo al preparar su ofrenda de Pascua en vísperas de la festividad judía. Hillel observó que en dos versículos bíblicos aparecían las palabras, "en su tiempo señalado" ( hebreo : במועדו ), el de Números 28:2, para el cual hay algún conocimiento previo sobre su práctica, a saber : "Manda a los hijos de Israel... mi ofrenda [quemada entera diaria]... guardaréis ofrecerme a su tiempo señalado " ( צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל...אֶת קָרְבָּנִי...תִּשְ ׁמְרוּ לְהַקְרִיב לִי בְּמוֹעֲדוֹ ), mientras que el otro versículo, en Números 9:2, dice: "Que los hijos de Israel celebren también la Pascua a su tiempo señalado " ( וְיַעֲשׂוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַפָּסַח בְּמוֹעֲדוֹ ). Así como las palabras "a su tiempo señalado" (Núm. 28:2), utilizadas aquí en conexión con el holocausto diario , uno está permitido hacer trabajo en el día de reposo de conformidad con su preparación, así también, las palabras "a su tiempo señalado" (Núm. 9:2), utilizadas en conexión con la Pascua y sus requisitos para ese día (es decir, la ofrenda de Pascua), uno está permitido hacer trabajo en el día de reposo de conformidad con su preparación. Aun así, el cuchillo de matanza utilizado para descuartizar al animal era llevado por el animal en su vellón hasta que llegaba al Monte del Templo, donde luego era sacrificado.
Sin embargo, en un período posterior, la gezerah shavah emergió de estos estrechos límites e infirió la identidad de los requisitos legales a partir de la identidad de su terminología, incluso cuando dicha terminología aparecía en muchos pasajes además de los dos que formaban la analogía. De este modo, la gezerah shavah perdió su poder inherente de demostración; porque es completamente irrazonable atribuir a una palabra un significado que está asociado con ella en un solo pasaje, cuando varios otros pasajes conectan ideas completamente diferentes con la misma palabra. Además, dado que cada maestro individual podría elegir qué dos expresiones seleccionaría para una gezerah shavah , podrían extraerse conclusiones contradictorias, que tendrían cada una el mismo derecho a validez, ya que ambas se obtuvieron mediante una gezerah shavah .
Por consiguiente, para ser vinculante, una gezerah shavah debía cumplir dos requisitos que, por una parte, restringían en gran medida su aplicación y, por otra, daban a las decisiones jurídicas así obtenidas el valor de las deducidas de una palabra superflua en las Sagradas Escrituras. [1] Estas condiciones son:
En "binyan ab mi-katub echad" ("Una norma de un pasaje de la Escritura") un determinado pasaje sirve como base para la interpretación de muchos otros, de modo que la decisión dada en el caso de uno es válida para todos los demás. [1]
Mediante esta regla de “binyan ab mi-shene ketubim” (“Una norma a partir de dos pasajes de la Escritura”), una decisión en dos leyes que tienen una característica en común (הצד השוה) se aplica a muchas otras leyes que tienen esta misma característica. Rabí Ismael une las reglas 2 y 4 en su tercera regla, mientras que la misma combinación forma la octava regla de Rabí Eliezer. [1]
Las reglas de "Kelal u-perat" y "perat u-kelal" ("General y particular, particular y general") son una limitación de lo general por lo particular y viceversa. Según Rabí Ismael, este principio tiene ocho aplicaciones especiales, y por lo tanto incluye ocho reglas separadas en su esquema (Números 4-11). Este método de limitación es uno de los principales puntos de diferencia entre Ismael y Akiva. Según el primero, que sigue a su maestro Rabí Nehunya ben HaKanah , lo particular es solo una elucidación de la expresión general precedente, de modo que el segundo incluye solo lo que está contenido en lo particular (כלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט). Pero si después de lo particular sigue otro término general, las dos expresiones generales quedan definidas por el término particular intermedio, de modo que la ley sólo se aplica a lo que es semejante a lo particular (כלל ופרט וכלל אי אתה מרבה אלא כעין הפרט). Akiva, por el contrario, aplica la regla del aumento y la disminución (רבוי ומיעוט) que le había enseñado su maestro Nahum de Gimzo. Según este principio, lo general seguido de lo particular incluye todo lo que es semejante a lo particular (Sanhedrin 45b, 46a). Pero si después de lo particular sigue otro término general, el primero incluye también lo que no es semejante a este último. Los dos términos generales se reducen en un solo aspecto por el particular intermedio (רבוי ומיעוט ורבוי ריבה הכל ומאי מיעט דבר אחר; Shebu. 26a; comp. también Rashi en Sanedrín lc). [1]
La diferencia entre kelal u-perat u-kelal (כלל ופרט וכלל) y ribbui u-miyut u-ribbui (רבוי ומיעוט ורבוי) se ejemplifica en el siguiente ejemplo: Éxodo 25:31 afirma ועשית מ נרת זהב טהור מקשה תיעשה המנורה, "Tú Hará una Menorá de oro puro; la Menorá será labrada a martillo". La forma repetitiva de la declaración puede explicarse por el kelal u-perat u-kelal o el ribbui u-miyut u-ribbui .
Cualquiera sea el método de deducción empleado, la palabra ועשית ("Harás") es una generalización objetiva, las palabras מנרת זהב (" oro puro ") son una especificación objetiva y la palabra תיעשה ("será hecho") es nuevamente una generalización objetiva. La regla de kelal u-perat u-kelal funciona para enseñar que cualquier cosa similar a la especificación se considera apropiada, mientras que la regla de ribbui u-miyut u-ribbui es más inclusiva, permitiendo todo excepto lo más diferente a la especificación.
Así, el comentario de Rashi en Rosh Hashaná 24b afirma que, según el primer método de estudio de este versículo, la Menorá podría, cuando fuera necesario, construirse de cualquier metal (considerado de la misma categoría que el oro y, por lo tanto, similar al mismo), mientras que el uso del segundo método de estudio permitiría que la Menorá se construyera de cualquier cosa excepto arcilla (considerada el material más diferente al oro). Este argumento surgió porque la gemarah hacía referencia a una Menorá de madera recubierta de estaño que se construyó en los tiempos de los Jashmunaim y se utilizó en el servicio del Templo.
La regla “Ka-yotze bo mi-makom acher” (“Así en otro lugar”) se refiere a explicar un pasaje bíblico según otro de contenido similar. [1]
Dabar ha-lamed me-inyano ("Algo probado por el contexto") se refiere a la definición del contexto. El rabino Ismael omite por completo la regla 6 y tiene otra (la n.° 13) en su lugar que no se encuentra en Hillel y que dice así: שני כתובים המכחישים זה את זה, עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם ("Si dos pasajes se contradicen, esta contradicción debe reconciliarse mediante la comparación con un tercer pasaje"). El método de solución de tales afirmaciones opuestas con la ayuda de un tercer pasaje es un punto de divergencia entre Ismael y Akiva. Según el segundo, la tercera oración decide a favor de una de las dos afirmaciones contradictorias (Mekhilta, ed. Isaac Hirsch Weiss , 6a); según el primero, modifica la interpretación de ambas. Con respecto al significado de las palabras que están señaladas en el texto, Simeón ben Eleazar estableció la regla de que si la parte señalada de la palabra (נקודה) es igual en longitud a la parte no señalada (כתב), la palabra no debe interpretarse en absoluto; pero si una parte es más larga que la otra, dicha parte debe interpretarse ( Génesis Rabá lxxviii). Con respecto a la interpretación de palabras mediante un cambio de letras o vocales, la regla es: אל תקרא ("No leas así, sino así"). Bajo esta regla no se ataca la integridad del texto en sí, ya que los cambios realizados son solo con el propósito de explicar. [1]
Para apoyar una decisión halájica , y más especialmente para encontrar un punto de partida en la aggadah , se altera la lectura tradicional de una palabra mediante la transposición de sus consonantes o mediante la sustitución de otras que están relacionadas con ellas, o se conserva el grupo consonántico con la alteración de sus vocales, siendo este último método el más frecuente. Un ejemplo halájico de esta forma de hermenéutica es la interpretación de la palabra "kapot" (rama; Levítico 23:40) como si fuera "kaput" (atado; Sifra, ed. Weiss, p. 102d; Sukkah 32a). Es digno de notar, además, que sólo los tannaim derivaron nuevas halakot con la ayuda de estas reglas, mientras que los amoraim las emplearon sólo para avanzar en las explicaciones hagádicas o para establecer las antiguas halajot de los tannaim. [1]
Una o más de las oraciones anteriores incorporan texto de una publicación que ahora es de dominio público : Bacher, Wilhelm ; Lauterbach, Jacob Zallel (1901–1906). "Talmud Hermeneutics". En Singer, Isidore ; et al. (eds.). The Jewish Encyclopedia . Nueva York: Funk & Wagnalls . Consultado el 1 de marzo de 2016 .