Ibn ʿArabī ( árabe : ابن عربي , ALA-LC : Ibn ʻArabī ; nombre completo: أبو عبد الله محـمـد بن عربي الطائي الحاتمي , Abū ʻAbd Allāh Muḥammad ibn ʻArabī al-Ṭāʼī al-Ḥātimī ; 1165-1240) [1] fue un erudito , místico , poeta y filósofo árabe andalusí , extremadamente influyente dentro del pensamiento islámico . De las 850 obras que se le atribuyen, unas 700 son auténticas y más de 400 se conservan todavía. Sus enseñanzas cosmológicas se convirtieron en la cosmovisión dominante en muchas partes del mundo musulmán . [2]
Su título tradicional es Muḥyiddīn ( árabe : محيي الدين ; El Revividor de la Religión ). [3] [4] [5] Después de su muerte, y específicamente entre los practicantes del sufismo , fue reconocido con el título honorífico Shaykh al-Akbar ( árabe : الشيخ الأكبر ). [6] Este, a su vez, fue el nombre del cual la escuela "Akbarian" del sufismo derivó su nombre, haciéndolo conocido como Doctor Maximus (El Gran Maestro) en la Europa medieval . [7] Ibn ʿArabī es considerado un santo por algunos eruditos y comunidades musulmanas. [8] [9]
Ibn 'Arabi es conocido por ser la primera persona que delineó explícitamente el concepto de " Wahdat ul-Wujud " ("Unidad del Ser"), una doctrina monista que afirmaba que todas las cosas en el universo son manifestaciones de una "realidad" singular. Ibn 'Arabi equiparó esta "realidad" con la entidad que describió como "el Ser Absoluto" (" al-wujud al-mutlaq ").
Ibn ʿArabī nació en Murcia , Al-Ándalus, el 17 de Ramaḍān de 560 AH (28 de julio de 1165 d. C.), [1] u otras fuentes sugieren el 27 de Ramaḍān de 560 AH (5 de agosto de 1165 d. C.). [5] Su primer nombre es Muhammad, [6] pero más tarde llamado 'Abū 'Abdullāh (que significa: el padre de Abdullāh ) -según la tradición árabe clásica- después de tener un hijo. En algunas de sus obras, Ibn 'Arabî se refirió a sí mismo con versiones más completas de su nombre como Abû 'Abdullâh Muhammad ibn 'Alî ibn al-'Arabî al-Tâ'î al-Hâtimî , [1] [6] donde los tres últimos nombres indican su noble linaje árabe . Y, de hecho, Hâtim al-Tây'î era muy conocido como poeta de la Arabia preislámica [5] de la tribu de Arabia del Sur de Tayyi (ahora Yemen). [10]
Ibn ʿArabī era de ascendencia árabe . [11] Algunas fuentes sugieren que provenía de un entorno mixto, cuyo padre era un árabe descendiente de emigrantes a Al-Ándalus en los primeros años de la conquista árabe de Iberia , mientras que su madre era presumiblemente de ascendencia bereber . [12] En su Futūḥāt al-Makkīyah, escribe sobre un tío materno fallecido, un príncipe de Tlemcen que abandonó la riqueza por una vida ascética después de encontrarse con un místico sufí. [13] Su ascendencia paterna vino de Yemen y pertenece a una de las cepas árabes más antiguas de Andalucía , probablemente habiendo emigrado durante la segunda ola de la conquista musulmana de la Península Ibérica. [5]
Su padre, 'Ali ibn Muḥammad, sirvió en el ejército de Ibn Mardanīsh , el gobernante de Murcia. [1] Cuando Murcia cayó ante el califato almohade en 1172, Ibn Mardanīsh no sobrevivió a la derrota y murió en batalla, lo que llevó a su padre a jurar lealtad al califa almohade Abū Ya'qūb Yūsuf I. [ 5] En ese momento Ibn ʿArabī tenía solo 7 años y su familia se mudó de Murcia a Sevilla para servir al nuevo gobernante. [5]
Ibn ʿArabī tuvo tres esposas. Se casó con Maryam, una mujer de una familia influyente, [1] cuando todavía era un adulto joven y vivía en Andalucía. Maryam también compartió su aspiración de seguir el camino sufí, como cita Austin en Sufis of Andalusia :
“Mi santa esposa, Maryam bint Muhammad binti Abdun, dijo: “He visto en sueños a alguien a quien nunca había visto en persona, pero que se me aparece en mis momentos de éxtasis (espiritual). Me preguntó si aspiraba al Camino, a lo que respondí que sí, pero que no sabía por qué medios llegar a él. Entonces me dijo que llegaría a él a través de cinco cosas: confianza, certeza, paciencia, resolución y veracidad”. Así que me ofreció su visión (para que la considerara) y le dije que ése era, en efecto, el método de los Sufíes. Yo mismo nunca he visto a nadie con ese grado de experiencia mística”. [14]
Cuando Ibn ʿArabī permaneció en Anatolia durante varios años, según diversas fuentes árabes y persas, se casó con la viuda de Majduuddin y se hizo cargo de la educación de su hijo pequeño, Sadruddin al-Qunawi . [5] Ibn ʿArabī también mencionó a su tercera esposa en sus escritos, la madre de su hijo Imāduddin, a quien legó la primera copia de Futūḥāt al-Makkīyah . [5]
Ibn 'Arabi estudió con muchos eruditos de su tiempo, muchos de ellos fueron mencionados en la ijaza (permiso para enseñar y transmitir) escrita al rey al-Muzaffar Baha' al-Din Ghazi [Nota 1] (hijo de al-'Adil I el Ayyubid ), [16] [17] entre los más destacados se encuentran los siguientes: [18] [19] [20]
Entre sus alumnos más eminentes se encuentran los siguientes: [28] [29]
Ibn ʿArabī creció en la corte gobernante y recibió entrenamiento militar. [1] Como confesó en al-Futuhat al-Makkiyya , prefería jugar en el campamento militar con sus amigos en lugar de leer un libro. Sin embargo, fue cuando era adolescente cuando experimentó su primera visión ( fanā ); y más tarde escribió sobre esta experiencia como "la diferenciación de la realidad universal comprendida por esa mirada". [35]
Su padre, al notar un cambio en él, se lo había comentado al filósofo y juez Ibn Rushd ( Averroes ), [35] quien le pidió reunirse con Ibn Arabi. Ibn Arabi dijo que desde este primer encuentro había aprendido a percibir una distinción entre el conocimiento formal del pensamiento racional y las revelaciones sobre la naturaleza de las cosas. Entonces adoptó el sufismo y dedicó su vida al camino espiritual. [35] Cuando más tarde se trasladó a Fez , en Marruecos, Mohammed ibn Qasim al-Tamimi se convirtió en su mentor espiritual. [36] En 1200 se despidió de uno de sus maestros más importantes, el jeque Abu Ya'qub Yusuf ibn Yakhlaf al-Kumi, que vivía entonces en la ciudad de Salé . [37]
Ibn Arabi abandonó Andalucía por primera vez a los 36 años y llegó a Túnez en 1193. [ contradictorio ] [ 5 ] Después de un año en Túnez, regresó a Andalucía en 1194. Su padre murió poco después de que Ibn Arabi llegara a Sevilla . Cuando su madre murió algunos meses después, abandonó Andalucía por segunda vez y viajó con sus dos hermanas a Fez, Marruecos en 1195. Regresó a Córdoba, Andalucía en 1198, y abandonó Andalucía cruzando desde Gibraltar por última vez en 1200. [ 5 ] Mientras estaba allí, recibió una visión que le ordenaba viajar al este. Después de visitar algunos lugares del Magreb , abandonó Túnez en 1201 y llegó para el Hajj en 1202. [38] Vivió en La Meca durante tres años, y allí comenzó a escribir su obra Futūḥāt al-Makkiyya ( الفتوحات المكية ), Las iluminaciones de La Meca —de las cuales solo una parte ha sido traducida al inglés por varios eruditos como Eric Winkel . [39]
Tras pasar un tiempo en La Meca, viajó por Siria , Palestina , Irak y Anatolia . En 1204, Ibn Arabi conoció a Shaykh Majduddīn Isḥāq ibn Yūsuf (شيخ مجد الدين إسحاق بن يوسف), natural de Malatya y hombre de gran prestigio en la corte selyúcida . Esta vez, Ibn Arabi viajaba hacia el norte; primero visitaron Medina y en 1205 entraron en Bagdad . Esta visita le ofreció la oportunidad de conocer a los discípulos directos de Shaykh 'Abd al-Qādir Jīlānī. Ibn Arabi permaneció allí sólo 12 días porque quería visitar Mosul para ver a su amigo 'Alī ibn 'Abdallāh ibn Jāmi', un discípulo del místico Qaḍīb al-Bān (471-573 d. H./1079-1177 d. C.; قضيب البان). [40] Allí pasó el mes de Ramadán y compuso Tanazzulāt al-Mawṣiliyya (تنزلات الموصلية), Kitāb al-Jalāl wa'l-Jamāl (كتاب الجلال والجمال, "El Libro de la Majestad y la Belleza") y Kunh mā lā Budda. lil-MurīdMinhu . [41]
En el año 1206, Ibn Arabi visitó Jerusalén , La Meca y Egipto . Era la primera vez que pasaba por Siria, visitando Alepo y Damasco .
Más tarde, en 1207, regresó a La Meca, donde continuó estudiando y escribiendo, pasando su tiempo con su amigo Abū Shujā bin Rustem y su familia, incluido Niẓām. [41]
Los siguientes cuatro o cinco años de la vida de Ibn Arabi transcurrieron en estas tierras y también siguió viajando y celebrando sesiones de lectura de sus obras en su propia presencia. [42]
Tras abandonar Andalucía por última vez a la edad de 33 años (1198 d. C.) y vagar por el mundo islámico durante unos 25 años, a la edad de 58 años Ibn Arabi eligió Damasco como su hogar definitivo y dedicó su vida a la enseñanza y la escritura. [5] En esta ciudad, compuso Fuṣūṣ Al-Ḥikam en 1229 [10] y finalizó dos manuscritos de Futūḥāt al-Makkiyya en 1231 y 1234. [5]
Ibn Arabi murió el 22 de Rabī' al-Thānī de 638 AH (16 de noviembre de 1240) a la edad de 75 años. Fue enterrado en el cementerio Banu Zaki, cementerio familiar de los nobles de Damasco, en la colina Qasiyun, Salihiyya, Damasco. [43]
Tras su muerte, las enseñanzas de Ibn Arabi se difundieron rápidamente por todo el mundo islámico. Sus escritos no se limitaron a las élites musulmanas, sino que se abrieron paso hacia otros estratos de la sociedad gracias al amplio alcance de las órdenes sufíes. La obra de Arabi también se difundió popularmente a través de obras en persa, turco y urdu. Muchos poetas populares se formaron en las órdenes sufíes y se inspiraron en los conceptos de Arabi. [44]
Otros eruditos de su tiempo como al-Munawi , Ibn 'Imad al-Hanbali y al-Fayruzabadi elogiaron a Ibn Arabi como "un amigo justo de Allah y un erudito fiel del conocimiento", "el mujtahid absoluto (pensador independiente) sin duda" y "el imán de la gente de la sharia tanto en conocimiento como en legado, el educador de la gente del camino en la práctica y en el conocimiento, y el shaykh de los shaykhs de la gente de la verdad a través de la experiencia espiritual ("dhawq") y el entendimiento". [45]
Aunque Ibn Arabi afirmó en más de una ocasión que no seguía ciegamente ninguna de las escuelas de jurisprudencia islámica , fue responsable de copiar y preservar libros de la escuela zahirita o literalista, sobre la que existe un intenso debate sobre si Ibn Arabi siguió o no esa escuela. [46] [47] Ignaz Goldziher sostuvo que Ibn Arabi de hecho pertenecía a la escuela zahirita o hanbalí de jurisprudencia islámica. [48] Hamza Dudgeon afirma que Addas, Chodkiewizc, Gril, Winkel y Al-Gorab atribuyen erróneamente a Ibn ʿArabī un no madhabismo. [49] [50]
En un manuscrito existente de Ibn Ḥazm, tal como lo transmitió Ibn ʿArabī, Ibn ʿArabī da una introducción a la obra donde describe una visión que tuvo:
“Me vi en el pueblo de Sharaf, cerca de Siville. Allí vi una llanura en la que se alzaba una elevación. En esa elevación estaba el Profeta y un hombre que yo no conocía se le acercó. Se abrazaron tan violentamente que parecieron interpenetrarse y convertirse en una sola persona. Una gran claridad los ocultó a los ojos de la gente. “Me gustaría saber”, pensé, “quién es este hombre extraño”. Entonces oí a alguien decir: “Este es el tradicionalista ‘Alī Ibn Ḥazm”. Nunca había oído el nombre de Ibn Ḥazm antes. Uno de mis shaykhs, a quien interrogué, me informó que este hombre es una autoridad en el campo de la ciencia del Hadith ”.
— Goldziher, Los Ẓāhirīs: su doctrina y su historia (1971)
Goldziher dice: "El período entre el siglo VI (hijri) y el siglo VII también parece haber sido el apogeo de la escuela Ẓāhirite en Andalucía". [51]
Ibn Arabi ahondó en detalles específicos en ocasiones, y era conocido por su opinión de que el consenso religiosamente vinculante sólo podía servir como fuente de ley sagrada si era el consenso de la primera generación de musulmanes que habían presenciado la revelación directamente. [52]
Ibn Arabi también expuso las alegorías sufíes de la Sharia basándose en trabajos previos de Al-Ghazali y al-Hakim al-Tirmidhi . [53]
Ibn Arabi es considerado el fundador de las grandes escuelas de pensamiento místico en la historia del Islam . Había vivido en un entorno que tenía una atmósfera espiritual llena de experiencias místicas y esotéricas. Muchas corrientes y movimientos místicos prevalecieron en la Andalucía islámica. Algunos como Ibn Barrajan, Ibn Arif e Ibn Qasi dieron dinamismo al misticismo. Además, la atmósfera social y espiritual del Oriente islámico, como Irán, Siria e Irak, había afectado a este entorno. Entre estas condiciones se encuentran escuelas como el Avicenismo , Suhrawardi y la escuela de la Iluminación , Gnóstico, etc.
En su adolescencia y juventud se perciben en su producción muchas corrientes místicas, llegando a hacer referencia a casi setenta maestros en una de sus obras. [54]
Ibn Arabi cree en tres tipos de conocimiento. El primer tipo es el conocimiento racional, que es la conclusión de la razón teórica. Este conocimiento puede ser verdadero y/o falso. [55] El segundo tipo de conocimiento es el deleite (dhawq), que no se adquiere por reflexión racional. En otras palabras, es imposible llevarlos a ningún argumento o prueba de la razón. El conocimiento del amor, el placer o las relaciones sexuales son ejemplos del segundo conocimiento. El tercer conocimiento es el conocimiento misterioso que está más allá de los límites de la razón. Este conocimiento está dedicado a los profetas divinos y a sus discípulos. Este conocimiento también es llamado conocimiento divino por Ibn Arabi. Él cree que el conocimiento verdadero, es decir, el conocimiento de algo en sí mismo, solo pertenece a Dios y que toda definición de conocimiento es inútil. El conocimiento tiene una naturaleza divina. Según él, el Ser real tiene conciencia eterna de su realidad. Este Ser real tiene la naturaleza Uno-mucho. En otras palabras, Dios es nombrado por muchos nombres mientras que es una realidad singular.
Según William Chittick , se ha prestado poca atención a la importancia de la imaginación en Ibn Arabi. Antes de Ibn Arabi, la imaginación contaba como una facultad entre los sentidos, pero Ibn Arabi intentó desarrollarla conceptualmente. Interpretó la imaginación de la siguiente manera: todos los seres son imágenes del Ser real y del no ser. En otras palabras, todas las cosas tienen dos dimensiones de ser y no ser. [54] : 106–107 El universo y todas las demás cosas contaban como imaginación que tiene una naturaleza intermedia entre la pura realidad y la nada absoluta. Todas las cosas, de hecho, se consideran cualidades y reflejos de una cosa de muchas maneras. [56] Se refiere a la teoría de la unidad de la existencia.
La doctrina del hombre perfecto ( Al-Insān al-Kāmil ) se considera popularmente un título honorífico atribuido a Mahoma que tiene sus orígenes en el misticismo islámico, aunque el origen del concepto es controvertido y disputado. [57] Es posible que Arabi haya acuñado por primera vez este término para referirse a Adán, como se encuentra en su obra Fusus al-hikam , explicado como un individuo que se vincula con lo Divino y la creación. [58]
Partiendo de una idea que ya era común en la cultura sufí, Ibn Arabi aplicó un profundo análisis y reflexión sobre el concepto de un ser humano perfecto y la búsqueda de la consecución de este objetivo. Al desarrollar su explicación del ser perfecto, Ibn Arabi analiza en primer lugar la cuestión de la unidad a través de la metáfora del espejo. [59]
En esta metáfora filosófica, Ibn Arabi compara un objeto que se refleja en innumerables espejos con la relación entre Dios y sus criaturas. La esencia de Dios se ve en el ser humano existente, ya que Dios es el objeto y los seres humanos los espejos. Esto significa dos cosas: que como los humanos son meros reflejos de Dios, no puede haber distinción o separación entre los dos y, sin Dios, las criaturas no existirían. Cuando un individuo comprende que no hay separación entre el ser humano y Dios, comienza el camino de la unidad última. Aquel que decide caminar en esta unidad busca la verdadera realidad y responde al anhelo de Dios de ser conocido. La búsqueda interior de esta realidad de unidad hace que uno se reúna con Dios, así como que mejore la autoconciencia. [59]
El ser humano perfecto, a través de esta autoconciencia y autorrealización desarrolladas, impulsa la automanifestación divina. Esto hace que el ser humano perfecto sea de origen divino y terrenal. Ibn Arabi lo llama metafóricamente un Istmo . Al ser un Istmo entre el cielo y la Tierra, el ser humano perfecto cumple el deseo de Dios de ser conocido. La presencia de Dios puede ser percibida a través de él por otros. Ibn Arabi expresó que a través de la automanifestación uno adquiere el conocimiento divino, al que llamó el espíritu primordial de Muhammad y toda su perfección. Ibn Arabi detalla que el ser humano perfecto es del cosmos hacia lo divino y transmite el espíritu divino al cosmos. [59]
Ibn Arabi explicó con más detalle el concepto de hombre perfecto utilizando al menos veintidós descripciones diferentes y varios aspectos al considerar el Logos . [59] Contempló al Logos, u "Hombre Universal", como una mediación entre el ser humano individual y la esencia divina. [60]
Ibn Arabi creía que Mahoma era el hombre perfecto primordial que ejemplificaba la moralidad de Dios. [61] Ibn Arabi consideraba que la primera entidad traída a la existencia era la realidad o esencia de Mahoma ( al-ḥaqīqa al-Muhammadiyya ), amo de todas las criaturas y un modelo primordial para que los seres humanos lo emulen. Ibn Arabi creía que los atributos y nombres de Dios se manifiestan en este mundo, con la manifestación más completa y perfecta de estos atributos y nombres divinos vistos en Mahoma. Ibn Arabi creía que uno puede ver a Dios en el espejo de Mahoma. Sostenía que Mahoma era la mejor prueba de Dios y, al conocer a Mahoma, uno conoce a Dios. [62]
Ibn Arabi también describió a Adán, Noé, Abraham, Moisés, Jesús y todos los demás profetas y varios Anbiya' Allah (mensajeros musulmanes) como hombres perfectos, pero nunca se cansa de atribuir señorío, fuente de inspiración y el rango más alto a Muhammad. [62] [63] Ibn Arabi compara su propio estatus como un hombre perfecto como una sola dimensión de la naturaleza integral de Muhammad. [63] Ibn 'Arabi hace afirmaciones extraordinarias con respecto a su propio rango espiritual, pero calificar esta correlación bastante audaz al afirmar su perfección "heredada" es solo una sola dimensión de la perfección integral de Muhammad. [63]
La reacción de Ibn 'Abd as-Salam , un erudito musulmán respetado tanto por los partidarios como por los detractores de Ibn Arabi, ha sido notable debido a las disputas sobre si él mismo era partidario o detractor. Era conocido por el título de Sultán al-'Ulama, el Sultán de los eruditos, fue un famoso mujtahid , teólogo ash'ari , jurista y la principal autoridad shafi'i de su generación. [64] Como tal, la figura de Ibn 'Abd al-Salam fue reivindicada por cada facción de la controversia Ibn-'Arabi debido a su impecable historial como acérrimo defensor de la sharia . [65]
El informe de Ibn Taymiyyah se basaba en la autoridad de dos transmisores fiables, Abu Bakr b. Salar e Ibn Daqiq al-'Id . Según él, Ibn 'Abd al-Salam declaró a Ibn 'Arabi "un maestro del mal" y "un hombre repugnante", que "profesaba la eternidad del mundo y no proscribía la fornicación". [66] Este severo veredicto, cuya autenticidad Ibn Taymiyyah consideraba fuera de toda duda, fue pronunciado por Ibn 'Abd al-Salam a su llegada a Egipto en 639/1241, es decir, un año después de su muerte. [67] Las versiones de la historia proporcionadas por al-Safadi , un partidario cauteloso de Ibn 'Arabi, y al-Dhahabi , su crítico acérrimo y maestro de al-Safadi, son especialmente útiles para colocar la censura de Ibn 'Abd al-Salam en un marco histórico significativo. Tanto al-Safadi como al-Dhahabi insistieron en que leyeron la historia registrada de la propia mano de Ibn Sayyid al-Nas . Y, sin embargo, sus versiones varían. Ambas variantes describen el asombro de Ibn Daqiq al-'Id ante la aguda crítica de su maestro al aclamado wali , que le llevó a pedir pruebas de las mentiras de Ibn 'Arabi. Ibn 'Abd al-Salam respondió de la siguiente manera (en la versión de al-Safadi): [68] “Solía negar [la posibilidad] del matrimonio entre seres humanos y genios , ya que, según él, los genios son espíritus sutiles, mientras que los seres humanos son cuerpos sólidos, por lo tanto, los dos no pueden unirse. Más tarde, sin embargo, afirmó que se había casado con una mujer de los genios, que se quedó con él durante un tiempo, luego lo golpeó con un hueso de camello y lo hirió. Solía mostrarnos la cicatriz en su rostro que, para entonces, se había cerrado”. [69] En la versión de al-Dhahabi: “Él [Ibn 'Arabi] dijo: Me casé con una genio y ella me bendijo con tres hijos. Luego sucedió que la hice enojar y me golpeó con un hueso que me causó esta cicatriz, después de lo cual se fue y nunca la volví a ver desde entonces”. [70] La autenticidad del menosprecio de Ibn 'Abd al-Salam hacia Ibn 'Arabi parece encontrar apoyo en su "Epístola sobre los [Santos] Sustitutos y el [Supremo] Socorro" (Risala fil-'abdal wal-ghawth) [71]
Por otra parte, otra narración en alabanza de Ibn 'Arabi por al-Izz es relatada por 'Abd al-Ghaffar al-Qusi, al-Fayruzabadi , al-Qari al-Baghdadi, al-Suyuti , al-Sha'rani , al-Maqqari , Ibn al-'Imad y algunos otros partidarios. A pesar de pequeñas variaciones en sus relatos, todos ellos citan la misma fuente: el sirviente o estudiante anónimo de Ibn 'Abd al-Salam. En la redacción de al-Qusi, Ibn 'Abd al-Salam y su sirviente pasaban por donde estaba Ibn 'Arabi, quien instruía a sus discípulos en la Gran Mezquita Omeya de Damuscus. De repente, el sirviente recordó que Ibn 'Abd al-Salam había prometido revelarle la identidad del santo supremo de la época, el "Polo de la Era". La pregunta tomó por sorpresa a Ibn 'Abd al-Salam. Hizo una pausa vacilante por un momento, luego señaló en dirección a Ibn 'Arabi y dijo: "¡Él es el polaco!" "¿Y eso a pesar de lo que has dicho contra él?", preguntó el sirviente. Ibn 'Abd al-Salam ignoró esta observación y simplemente repitió su respuesta. [72] En la versión de la historia de al-Fayruzabadi, Ibn 'Abd al-Salam es presentado como un admirador secreto suyo que era plenamente consciente de la posición exaltada de este último en la jerarquía sufí. Sin embargo, como figura pública, Ibn 'Abd al-Salam tuvo cuidado de ocultar su opinión genuina sobre el controvertido sufí para "preservar el aspecto externo de la ley religiosa". Al hacerlo, según al-Fayruzabadi, evitó astutamente una confrontación inevitable con los "juristas", que veían a Ibn 'Arabi como un hereje. [73]
La importancia de la ambigua evaluación que Ibn 'Abd al-Salam hizo de Ibn Arabi para la polémica posterior queda aún más atestiguada por el tratamiento detallado de esta historia en el voluminoso diccionario biográfico de Al-Fasi, "El collar precioso" (al-'lqd al-thamin). Al-Fasi, un acérrimo crítico de las opiniones monistas de Ibn 'Arabi, rechazó la versión sufí de la historia por considerarla una pura invención. Sin embargo, como muhaddith escrupuloso , trató de justificar su posición a través de los métodos corrientes en la crítica del hadiz: [74] "Tengo una fuerte sospecha de que esta historia fue inventada por los sufíes extremistas que estaban enamorados de Ibn 'Arabi. A partir de entonces, la historia ganó amplia difusión hasta que llegó a algunas personas confiables, que la aceptaron de buena fe ... Mi sospecha con respecto a la autenticidad de esta historia se ha vuelto más fuerte debido a la suposición infundada de que el elogio de Ibn 'Abd al-Salam a Ibn 'Arabi había ocurrido simultáneamente con su censura de él. La declaración de Ibn 'Abd al-Salam de que censuró a Ibn 'Arabi por preocupación por la sharia implica inevitablemente que Ibn 'Arabi disfrutaba de un alto rango en el mismo momento en que Ibn 'Abd al-Salam lo estaba censurando. Tal error no podría haberle sucedido a ningún erudito religioso confiable, y mucho menos a alguien tan conocedor y Ibn 'Abd al-Salam dijo: "Si Ibn 'Abd al-Salam dijo algo que es justo como Ibn 'Abd al-Salam, comete un error y un pecado al considerarlo responsable de declaraciones contradictorias entre sí". Se puede intentar explicar el elogio de Ibn 'Abd al-Salam a Ibn 'Arabi, si es que realmente tuvo lugar, por el hecho de que [Ibn 'Abd al-Salam] dudaba entre el elogio y la censura, porque en el momento en que habló el estado de Ibn 'Arabi había mejorado. Si es así, no hay contradicción en las palabras de Ibn 'Abd al-Salam. Si admitiéramos que el elogio realmente tuvo lugar, fue derogado por el informe de Ibn Daqiq al-'Id sobre la [posterior] condena de Ibn 'Abd al-Salam a Ibn 'Arabi". Ibn Daqiq al-Id sólo pudo escuchar a Ibn Abd al-Salam en Egipto, es decir, unos años después de la muerte de Ibn Arabi. Esto no puede ser de otra manera porque él... fue educado en Qus, donde había estudiado el madhhab Maliki , hasta dominarlo por completo. Sólo entonces vino a El Cairo para estudiar el madhhab Shafi'i y otras ciencias bajo la guía de Ibn Abd al-Salam... Su partida sólo pudo tener lugar después de 640, cuando Ibn Arabi ya había muerto... Ahora bien, el elogio de Ibn Abd al-Salam, como atestigua la propia historia, ocurrió cuando Ibn Arabi todavía estaba vivo. ¿Pues no señaló a [Ibn Arabi], cuando ese individuo [el sirviente] le preguntó sobre el polaco o el [mayor] santo de la época?" [75]
Su libro más conocido, titulado ' al-Futuhat al-Makkiyya ' (Las victorias o iluminaciones de La Meca), comienza con una declaración de doctrina (creencia) sobre la que al-Safadi (fallecido en 764/1363) dijo: "Vi (leí) ese (al-Futuhat al-Makkiyya) de principio a fin. Consiste en la doctrina de Abu al-Hasan al-Ash'ari sin ninguna diferencia (desviación) en absoluto". [76] [77]
Se atribuyen a Ibn Arabi unas 800 obras, aunque sólo unas pocas han sido autentificadas. Investigaciones recientes sugieren que más de 100 de sus obras han sobrevivido en forma de manuscrito, aunque la mayoría de las versiones impresas aún no han sido editadas críticamente e incluyen muchos errores. [79] Un especialista en Ibn 'Arabi, William Chittick , refiriéndose a la bibliografía definitiva de Osman Yahya sobre las obras del andalusí, dice que, de las 850 obras atribuidas a él, unas 700 son auténticas, mientras que más de 400 todavía existen. [80]
Según Claude Addas , Ibn Arabi comenzó a escribir Futūḥāt al-Makkiyya después de llegar a La Meca en 1202. Después de casi treinta años, el primer borrador de Futūḥāt se completó en diciembre de 1231 (629 d. H.), e Ibn Arabi se lo legó a su hijo. [88] Dos años antes de su muerte, Ibn 'Arabī se embarcó en un segundo borrador del Futūḥāt en 1238 (636 d. H.), [88] que incluía una serie de adiciones y eliminaciones en comparación con el borrador anterior, que contiene 560 capítulos. El segundo borrador, la versión de mayor circulación, fue legado a su discípulo, Sadr al-Din al-Qunawi . Hay muchos eruditos que intentan traducir este libro del árabe a otros idiomas, pero hasta el día de hoy no existe una traducción completa de Futūḥāt al-Makkiyya .
Ha habido muchos comentarios sobre Fuṣūṣ al-Ḥikam de Ibn 'Arabī : Osman Yahya nombró más de 100, mientras que Michel Chodkiewicz precisa que "esta lista está lejos de ser exhaustiva". [89] El primero fue Kitab al-Fukūk escrito por Ṣadr al-Dīn al-Qunawī, quien había estudiado el libro con Ibn 'Arabī; el segundo por el estudiante de Qunawī, Mu'ayyad al-Dīn al-Jandi, que fue el primer comentario línea por línea; el tercero por el estudiante de Jandī, Dawūd al-Qaysarī , que se volvió muy influyente en el mundo de habla persa. Una traducción reciente al inglés del propio resumen de Ibn 'Arabī de los Fuṣūṣ, Naqsh al-Fuṣūṣ (La huella o patrón de los Fusus), así como un comentario sobre esta obra de 'Abd al-Raḥmān Jāmī , Naqd al-Nuṣūṣ fī Sharḥ Naqsh al-Fuṣūṣ (1459), por William Chittick , se publicó en el Volumen 1 del Journal of the Muhyiddin Ibn 'Arabi Society (1982). [90]
El Fuṣūṣ fue editado críticamente por primera vez en árabe por 'Afīfī (1946), que se convirtió en el estándar en obras académicas. Más tarde, en 2015, la Fundación Ibn al-Arabi en Pakistán publicó la traducción al urdu, incluida la nueva edición crítica de la edición árabe. [91]
La primera traducción al inglés fue realizada en forma parcial por Angela Culme-Seymour [92] a partir de la traducción francesa de Titus Burckhardt como Sabiduría de los Profetas (1975), [93] y la primera traducción completa fue realizada por Ralph Austin como Bezels of Wisdom (1980). [94] También hay una traducción francesa completa de Charles-Andre Gilis, titulada Le livre des chatons des sagesses (1997). El único comentario importante que se ha traducido al inglés hasta ahora se titula Traducción y comentario de Ismail Hakki Bursevi sobre Fusus al-hikam por Muhyiddin Ibn 'Arabi , traducido del turco otomano por Bulent Rauf en 4 volúmenes (1985-1991).
En urdu, la traducción más difundida y auténtica fue realizada por Shams Ul Mufasireen Bahr-ul-uloom Hazrat (Muhammad Abdul Qadeer Siddiqi Qadri-Hasrat), ex decano y profesor de teología de la Universidad de Osmania , Hyderabad . Es por esta razón que su traducción está en el plan de estudios de la Universidad de Punjab. Maulvi Abdul Qadeer Siddiqui ha hecho una traducción interpretativa y ha explicado los términos y la gramática al tiempo que aclaraba las opiniones del jeque. En 2014 se publicó una nueva edición de la traducción con breves anotaciones a lo largo del libro para beneficio del lector urdu contemporáneo. [95]
En la serie de televisión turca Diriliş: Ertuğrul , Ibn Arabi fue interpretado por Ozman Sirgood . [96] En 2017, el novelista saudí Mohammed Hasan Alwan ganó el Premio Internacional de Ficción Árabe por su novela Una pequeña muerte , un relato ficticio de la vida de Ibn Arabi. [97]
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Ibn 'Arabî se refería a sí mismo con versiones más completas de su nombre, como Abû 'Abdallâh Muhammad ibn 'Alî ibn al-'Arabî al-Tâ'î al-Hâtimî (los tres últimos nombres indican su noble linaje árabe).
Como muchos andaluces, era de ascendencia mixta: el nombre de su padre indica una familia árabe, que probablemente había emigrado a Andalucía en los primeros años de la conquista árabe, mientras que su madre parece provenir de una familia bereber...
وللإمام السهيلي تلاميذ كثر منهم فرج بن عبد الله الأنصاري الاشبيلي، سمع عن أبي القاسم السُّهيلي بعض مصنفاته كما في كتاب "الذيل والتكملة لكتابي الموصول والصلة" لابن عبد الملك المراكشي. ومنهم أبو القاسم ابن الملجوم الفاسي (ت603هـ), أخد عن الإمام السهيلي بمالقة, ومنهم محي الدين بن العربي الحاتمي صاحب "الفتوحات المكية" المتوفى بدمشق سنة 638هـ، وقد أخطأ صاحب "شجرة النور الزكية" محمد بن محمد مخلوف بجعله شيخا للسهيلي بينما هو تلميذه على الحقيقة كما عند صاحب "الإعلام بمن حل بمراكش وأغمات من الأعلام" العباس بن إبراهيم السملالي.
ومن تلامذة الشيخ أبو مدين شعيب: الشيخ الأكبر محي الدين بن عربي الحاتمي الطائي، وأبو عبد الله حماد الصنهاجي القلعي، والشيخ الفقيه أبو عبد الله محمد بن إبراهيم الأنصاري.
, el Logos u "Hombre Universal" era un vínculo mediador entre los seres humanos individuales y la esencia divina.
{{cite book}}: CS1 maint: numeric names: authors list (link)Esta es una pequeña selección de sus muchos libros.
