Ṣadr al-Dīn Muḥammad ibn Isḥāq ibn Muḥammad ibn Yūnus Qūnawī [alternativamente, Qūnavī, Qūnyawī], ( persa : صدر الدین قونوی ; 1207-1274), fue un filósofo persa [1] [2] y uno de los pensadores más influyentes. en filosofía mística o sufí . Desempeñó un papel fundamental en el estudio del conocimiento, o epistemología, que en su contexto se refería específicamente a la elaboración teórica de la visión mística/intelectual. Combinó a un pensador místico muy original, Muḥyī al-Dīn Ibn 'Arabī [3] (1165-1240 d.C./560-638 d.H.), cuyas enseñanzas arcanas Qūnavī codificó y ayudó a incorporar a la floreciente tradición intelectual preotomana, sobre el por un lado, con las innovaciones lógico/filosóficas de Ibn Sīnā (lat. Avicena ), por el otro. [4] Aunque relativamente desconocido para los occidentales, el carácter espiritual y sistemático del enfoque de razonamiento de Qūnawī, en el sentido más amplio del término, ha encontrado suelo fértil en la actual Turquía, el norte de África e Irán, sin mencionar la India, China, el Balcanes y otros lugares a lo largo de los siglos.
Poco se sabe sobre la vida personal de Qūnawī. Cuando era niño, Ṣadr al-Dīn fue adoptado por Ibn 'Arabī, [5] de quien era alumno. De ascendencia persa, [1] [2] sin embargo vivió y enseñó en la ciudad de Konya (la actual Turquía, donde se le conoce como Sadreddin Konevî).
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Allí se acercó mucho a Mawlāna Jalāl-e Dīn Rūmī y participó en su círculo espiritual. Como maestro del hadiz, la gente venía a Konya desde tierras lejanas sólo para estudiar con él. Pero si bien tenía fama de su profundo conocimiento del Corán y los hadices , conocía íntimamente la antigua filosofía peripatética , sin duda gracias principalmente a Ibn Sīnā, quien comentó extensamente las obras de Aristóteles. Sin embargo, el propio Qūnawī pudo haber estudiado una traducción árabe de la "Metafísica" de Aristóteles, siendo uno de los pocos críticos de Aristóteles post-avicenanos verdaderamente perspicaces, incluso si no era un comentarista de pleno derecho en el espíritu de Ibn Rushd .
La influencia general de Qūnawī parece más estratégica que amplia. Además, algunos de sus alumnos encontraron fama. Instruyó a Qutb al-Din al-Shirazi , quien luego escribió un comentario, ahora bien conocido, sobre Ḥikmat al-Ishrāq de Suhrawardi . Otro alumno de Qūnawī, el poeta sufí Fakhr-al-Din iraquí , contribuyó decisivamente a la introducción de Ibn 'Arabī en el idioma persa. [6]
Después de visitar la tumba de Ibn 'Arabī un hechizo después de la muerte de su maestro y suegro, Qūnavī describió una experiencia mística que tuvo con su maestro, Ibn 'Arabī, así:
Un día de verano caminé por un tramo vacío en el Taurus. Un viento del este agitaba las flores. Los miré y reflexioné sobre el poder, la fuerza y la majestad de Dios (exaltado sea). El amor del [Dios] Misericordioso me llenó de una pasión tan ardiente que me esforcé por desprenderme de las cosas creadas. Entonces, el espíritu de Shaykh Ibn 'Arabī se me personificó en la forma más espléndida, como si fuera una luz pura. Él me llamó: “¡Oh vosotros que estáis perplejos, contempladme! Si Dios sublime y trascendente se ha mostrado a mí en un destello de manifestación desde la noble elevación de la esencia, en ella has estado ausente de mí con una simple mirada”. Acepté de inmediato y, como si hubiera estado allí [corporalmente] ante mis ojos, el Sheij al-Akbar [es decir, Ibn Arabī] me saludó con los saludos de reencuentro después de una despedida y me abrazó afectuosamente, diciendo: “Alabado sea sea para Dios quien ha levantado el velo y quien reúne a los seres queridos. Ninguna meta, esfuerzo o salvación ha sido desafirmada". [7]
Su recuerdo de este sueño parece indicar no sólo una continua deferencia hacia su maestro, sino también lo que él veía como el fin práctico de la razón. Aunque era una raza intelectual diferente a la de su fallecido mentor, Qūnavī también fue un místico practicante, no solo un pensador y maestro. En otras palabras, fue un místico que se destacó en ciencias formales como los estudios de hadices, la exégesis coránica (tafsīr), la teología dialéctica (kalām), la jurisprudencia (fiqh) y las ciencias filosóficas; y mantuvo correspondencia con contemporáneos como Nāsīr al-Dīn Ṭūsī, cuyos descubrimientos matemáticos y astronómicos se han convertido en parte integral de la ciencia que conocemos hoy.
La importancia de Qūnavī surge de su firme lugar en el período "post-Avicena" (o, más precisamente, post-Falsafah) del Islam, del cual los escolásticos latinoeuropeos (que luchaban con las problemáticas planteadas por Avicena) probablemente no eran conscientes. Y, sin embargo, la corriente intelectual a la que pertenecía proporcionó el contexto para, entre otros acontecimientos, el desarrollo de la razón sistemática y la elaborada tradición filosófica que surgió en Irán, incluido el pródigo Sadr al-Din Shirazi , también llamado Mulla Sadra . [4]
Aunque Qūnavī se dedicó resueltamente al mismo marco filosófico general que 'Abd al-Raḥmān Jāmī [8] de Ibn 'Arabī nos aseguró que, a pesar de los intentos frustrados del alumno de seguir sus pasos espirituales,[34] sin un estudio adecuado de En las obras de Qūnavī, la verdadera intención de Ibn 'Arabī con respecto a la llamada doctrina de Waḥdat al-Wujūd (una doctrina que su progenie ha atribuido a Ibn 'Arabī) no se pudo discernir de ninguna manera conforme tanto a la razón como a la ley religiosa (Jāmī 556). A pesar de su relación con el anciano maestro, Qūnavī tuvo que establecer su propia conexión personal con el conocimiento superior. En ocasiones, al parecer, se distanció por completo de Ibn 'Arabī debido al énfasis en el testimonio personal por encima de la interpretación de la experiencia de los demás, independientemente de su posición social o espiritual. Al-Munāwī (n. 1265) lo citó diciendo que su maestro se había esforzado por llevarlo a un nivel en el que Dios se manifestara a través de destellos de manifestación a todos los buscadores, pero fracasó (NJK 222). Los místicos describen una manifestación de este tipo como un "destello", porque el "testimonio directo de la esencia" se asemeja a la luz, la velocidad y la evanescencia de cualquier destello o relámpago ordinario. [9]
Al-Qāshānī comparó el “destello” con “la iluminación que aparece a una persona que llama y convoca a la Presencia de Proximidad al Señor para un viaje dentro de Dios”. [10] Ibn 'Arabī se refirió a la profunda tranquilidad que sienten los santos “amigos de Dios”, los awliyā', que descansan en él. Como no siempre les llegaba la tranquilidad, sólo podían echar miradas furtivas a la manifestación, como en un instante (Hakim 660-61).
Paradójicamente, entonces, su relación con Ibn 'Arabī proporcionó a Qūnavī una sólida justificación para buscar un camino separado hacia la iluminación espiritual, por un lado, y para desarrollar los términos adecuados con los cuales expresar verdades generales, por el otro, verdades que paradójicamente sólo eran accesibles a través de la experiencia personal, no de la de nadie más. [4]
Qūnavī consideró que la tarea de su vida era completar lo que Ibn Sīnā había comenzado con su concepción ishrāqī del conocimiento . Primero, compartió con Ibn Sīnā e Ibn 'Arabī el objetivo de representar el viaje intelectual/espiritual de una manera comunicable. Para que se comprenda cualquier tipo de conocimiento o descubrimiento noético, debe poder transmitirse a otros (alumnos, compañeros con mentalidad especulativa, etc.), en lugar de acumularse en el éter abstracto de la mente, por así decirlo. Cualesquiera que fueran sus complejidades técnicas, tenía que ser didácticamente significativo en un tiempo y lugar específicos, aunque sin perder de vista el objeto raíz del conocimiento. [4]
Desarrolló sus principios en varios tratados. Su declaración más concisa y sustancial consiste en una introducción teórica a su obra maestra, "I'jāz al-bayān", cuyo cuerpo principal consiste en una exégesis mística de la "Sūrat al-Fātiḥah", el capítulo inicial del Corán. . En esa introducción, Qūnavī trazó la transición de la lógica demostrativa de la “ciencia teológica ” de Avicena , ' ilm ilāhī ), a un tipo diferente de lógica que uno podría llamar una “gramática exegética”, como la enseñó más o menos Ibn 'Arabī.
Para los seguidores de Ibn 'Arabī, la “gramática exegética” se adaptaba mucho más a los movimientos paradójicos del espíritu, el “diálogo” con Dios y, en un sentido puramente epistemológico, el verdadero “conocimiento de las realidades”, expresión que Qūnavī Se pensó que era principalmente de inspiración aviceniana. Ansioso por preservar la trascendencia de lo Divino, pero sin eliminar la actividad o iniciativa humana, Qūnavī entendió que el conocimiento que Dios tiene de Sí mismo es la raíz de todo conocimiento. Superficialmente, esta formulación y los corolarios lógicos que se derivan de ella parecen sellar la incapacidad del hombre para descubrir las “realidades de las cosas” por sí mismo (es decir, mediante sus propias facultades innatas). [4]
En un sentido representativo, se puede decir que el conocimiento humano se basa en la relación entre dos “realidades” distintas e irreductibles: sujeto y objeto. Dada esta distinción sujeto-objeto y las limitaciones de nuestras propias facultades, ¿cómo podríamos conocer las “realidades de las cosas”? Este tema impregna prácticamente todas las obras de Qūnavī. En su Introducción, analizó varios pasajes del "al-Ta'liqāt" (cuaderno) póstumo de Ibn Sīnā. La única fuente que quiso mencionar sobre las reflexiones de Ibn Sīnā sobre las “realidades”, el "Ta'liqāt", contenía una observación inusualmente sincera en el sentido de que el hombre era incapaz de conocer las realidades de las cosas. Abordó esta misma cuestión con Naṣīr al- Dīn Ṭūsī (m. 672/1274) en una fascinante correspondencia filosófica, donde figura "tashkīk" ("ambigüedad sistemática", un concepto clave para la filosofía posterior). En ese debate, nuestro pensador buscó demostrar bajo qué condiciones el hombre puede conocer a Dios, objetivo que compartía tanto con filósofos como con místicos.
En un sentido más amplio, Qūnavī pudo profundizar la transformación de la razón filosófica iniciada por sus predecesores en virtud de un hecho simple e incontrovertible: la lógica mecánica de la filosofía peripatética no pudo superar la distinción entre sujeto y objeto (los dos más elementales). realidades” en cada acto de conocimiento) excepto por correspondencia, concomitancia, etc. [4] Central para su proyecto, por otra parte, era la autorrevelación divina. A este respecto, Ibn 'Arabī había aplicado un razonamiento notoriamente complicado, a menudo por asociación y en arrebatos fragmentarios. Pero al igual que él, Qūnavī veía la autorrevelación o manifestación divina como el desarrollo de un “libro” escrito en forma de discurso construido.
En resumen, la autorrevelación es la realidad que subyace a todas las realidades. Para elaborar los principios de su desarrollo, hizo un uso exhaustivo de la lógica demostrativa defendida tanto por los falsāsifah (los filósofos helenizados del Islam, como Ibn Sīnā) como por muchos teólogos islámicos. Pero la nueva síntesis que tanto deseaba dilucidar para la "ciencia teológica", o 'ilm ilāhī, tenía que anclarse adecuadamente en un logos que exhibiera la misma concreción característica que le resultaba familiar del habla divina, las "comunicaciones de Dios" al hombre ( ej., el "Corán"). [4] Derivó así de la lógica tradicional un tipo místico de gramática exegética, con su propia “escala” o estándar para la teorización, que lleva su impronta especial.
En su relato biográfico oficial de la élite intelectual de Konya, Aflākī retrató una comunidad muy unida de místicos y eruditos de un talante espiritual sorprendentemente desinhibido en Konya. Y, sin embargo, las incesantes migraciones a Anatolia habían dado a esta capital fronteriza un carácter claramente cosmopolita, convirtiéndola en la envidia de todos los buscadores de conocimiento (musulmanes, griegos y armenios), pero también de innumerables enemigos. [11]
Esto fue aproximadamente en la época en que el padre de Qūnavī, [12] Majd al-Dīn Isḥāq, comenzó su carrera como estadista y, reflejando la omnipresencia del misticismo, adquirió el estatus de una figura espiritual venerada. En su viaje de regreso de una peregrinación a la ciudad santa de La Meca, Isḥāq estuvo acompañado por Muḥyiddīn Ibn 'Arabī , con quien entabló una profunda amistad. Cuando Isḥāq murió, se dice que su compañero se convirtió en padrastro de Ṣadr al-Dīn al casarse con la madre viuda. [13] Aunque no tenemos confirmación directa de este matrimonio a partir de los escritos de Ibn 'Arabî o Qūnawî, sí sabemos que Qūnawî se convirtió en discípulo cercano de Ibn 'Arabî y se le dio permiso para enseñar todas sus obras [14] y la mezcla espiritual y espiritual de Anatolia. El carácter cultural por fin empezó a tomar forma más firme.
Para todos, el lenguaje era tan primordial como central para toda actividad espiritual y mental. Sólo tenemos que considerar las innovaciones lingüísticas de poetas místicos como Rūmī, que contribuyeron al desarrollo secular de una forma literaria intelectual del persa. La peculiar inclinación de Qūnavī por la lingüística árabe, por otro lado, lo colocó cómodamente en el regazo de la alta cultura árabe, incluso si su mística "gramática exegética" no debe colapsarse con la gramática árabe convencional. [4]
En parte, el árabe proporcionó a Qūnavī vínculos ininterrumpidos con los centros tradicionales de aprendizaje (Damasco, Alepo, El Cairo, etc.), donde las ciencias religiosas se enseñaban casi exclusivamente en lengua árabe. Los ayyubíes habían construido anteriormente numerosas escuelas y universidades en Siria y Egipto, donde estudiaban árabe personas que se congregaban desde todo el mundo islámico.
En su obra histórica, "al-Nafaāt al-ilāhīyah", Qūnavī señaló cómo la cuestión de "al-kitābah al-ūlā al-ilāhīyah" (la escritura divina primaria, una característica clave de su doctrina) le llegó en una época anterior. versión en la ciudad de Damasco. Damasco, en ese momento, había fomentado una amplia fraternidad intelectual que se sentía más allá de las líneas tradicionales de jurisprudencia , incluso si las ciencias religiosas estaban más arraigadas y variadas allí que en Konya. Los campos especializados como los estudios de hadices, donde Qūnavī era una autoridad y un maestro, exhibían estándares doctrinales de admisión menos rígidos. Uno de los centros más prestigiosos, establecido a principios del siglo XII, fue el Dār al-Ḥadīth al-Ashrafīyah, cuyo primer shaykh fue el célebre Shāfi'ī muḥaddith Ibn al-Ṣāliḥ al-Shahrazūrī (m. 643/1245). A diferencia de Ibn 'Arabī, que oraba como Mālikī , Qūnavī estaba inmerso en la jurisprudencia shāfi'ī , cuyos practicantes estaban abundantemente representados en las escuelas. Pero si bien las esferas de influencia estaban distribuidas más o menos uniformemente en los niveles más altos de la erudición académica en centros como Ashrafīyah, algunos eruditos ejercieron una influencia intelectual desproporcionada con su número; un ejemplo destacado es Abū Shāma , el cronista oficial de Damasco que mantuvo un estrecho enlace con los círculos Mālikī del Magreb y con el propio Ibn 'Arabī. [15]
Los Mālikīs presentan un caso especial, porque su pequeño número en las escuelas contradecía su influencia omnipresente, especialmente en las ciencias coránicas. Su preponderancia numérica en iqrā' (recitado del Corán) y naḥw (gramática) [15] logró inclinar aún más el interés general hacia la filología árabe. En vista de su relación especial con Ibn 'Arabī, Qūnavī tenía fácil acceso a sus fuentes exegéticas. Sin embargo, aparte de los temas característicos de Ibn 'Arabī, hay poca evidencia de algo peculiarmente Mālikī o Magrebi en las obras de Qūnavī, incluida la gramática. [4] Sus afiliaciones permanecieron cercanas a los centros tradicionales de aprendizaje orientales, donde los Mālikīs estaban subrepresentados. Dicho esto, Damasco no era el único lugar al que Qūnavī visitaba regularmente. También viajó a Alepo y El Cairo, donde tenía fieles seguidores.
Más intrigante es cómo el vínculo espiritual de Qūnavī con Rūmī, un erudito por derecho propio pero autoproclamado oponente de los eruditos librescos, se desarrolló hasta el punto de la admiración mutua, según Aflākī, mientras Qūnavī continuaba produciendo obras raramente igualadas en el “árabe”. ciencias” (Huart 281-82).
Como vehículo principal de expresión humana, el lenguaje tiene la capacidad de transmitir las experiencias más profundas disponibles para los seres humanos. Para Qūnavī, sus “dispositivos de transmisión” (adawāt al-tawṣīl) revelaron “significados incorpóreos e inmateriales”, que exploró a cierta distancia de la experiencia original que presumiblemente yacía en el núcleo. Puede que no se diferenciara marcadamente de Rūmī a este respecto, pero no era un “practicante de la literatura” (es decir, un poeta) a la manera de Rūmī, ni siquiera era un gramático de profesión. [4]
El desafío era llevar la ciencia demostrativa de la filosofía tradicional hacia una gramática exegética que pudiera actuar como un lenguaje de experiencia por excelencia, donde el conocimiento implicara la obligación de instruir en las complejidades de la peregrinación espiritual, pero sin sustituir este conocimiento derivado por la experiencia personal directa. Este modelo siguió siendo legítimo mientras se mantuviera el hecho central y la unidad semántica del discurso divino. [4]
Lo que encontramos en las reflexiones místicas tanto de Ibn 'Arabī como de Qūnavī son expresiones codificadas que incorporan una división asimétrica entre dos componentes del conocimiento instructivo. Filosóficamente, consisten en el mawḑū' (sujeto) y el maṭlūb (objeto de investigación); en dialéctica teológica y ciencias religiosas se les conoce generalmente como aṣl (raíz) y far' (rama). Así, en opinión de Qūnavī, la idea no era simplemente plantear la “raíz” sino conocerla y determinar las modalidades precisas de nuestro conocimiento de ella. Un conocimiento simple e irreflexivo de los fundamentos religiosos predeterminados, en la forma defendida por Ibn Taymīyyah, de mentalidad salafista , seguía siendo conocimiento; sin embargo, nada podría separarlo de las influencias mundanas que normalmente afectan la facultad humana de comprensión. [4]
La cuestión central planteada en la “ciencia teológica” imaginada por Ibn Sīnā fue la de la “existencia”. En forma de silogismo, el conocimiento teológico que impartía consistía en premisas indemostrables y una conclusión. A los indemostrables se les daban elementos en cualquier silogismo (“los datos” se postulaban a través de los sentidos, la imaginación, el intelecto, etc.). Como ciencia, este gran concepto de teología reunía todos los presupuestos derivados de las ciencias inferiores que estaban bajo su propia jurisdicción, porque la ciencia teológica era la base misma de todas las ciencias. [4]
Además, Ibn Sīnā vio la existencia como algo que requería algo más que una simple conciencia natural de las cosas. En su "Nafaḥāt ilāhiyyah", Qūnavī admitió que en ese sentido banal se podría argumentar que la conciencia de la existencia fue simplemente postulada a través de la intuición como el “primer conocimiento”, para el cual no había ninguna prueba demostrable o definición verdadera y que simplemente tiene una unidad indistinta. Sin embargo, insistió, este no era el mayor problema. La dificultad surgió con el “segundo conocimiento”, es decir, el conocimiento de la “realidad distinguible en sí misma de otras realidades”; en otras palabras, la unicidad de la realidad.
Esto constituyó el lugar del dilema filosófico clásico que preocupaba a Qūnavī. El objetivo del conocimiento era "el conocimiento de las realidades de las cosas". Se puede negar este conocimiento al hombre, basándose en que sus facultades naturales eran imperfectas, o afirmarlo a riesgo de concederle un conocimiento absoluto. En contraste con el segundo conocimiento estaba el primero, que consistía en la “conciencia de la existencia” y la percepción de su “cosidad”. Su demarcación entre esta cosa indistinta y la realidad singular correspondía a la división teológica de “sujeto” (mawḍūc) y “objeto de investigación” (maṭlūb): lo que se da y lo que se busca a través del conocimiento. Las realidades, en plural, consistían en las ramas, las múltiples cualidades de la esencia divina, por las cuales Dios se manifiesta. [4]
Detrás de esta visión o formulación estructural persistía la inquietante pregunta: ¿debe considerarse lo que se busca en la búsqueda del conocimiento nada más que el sujeto cognoscente original revelado? Debido a que el shay' (cosa) se da como sujeto, al igual que mawjūd (existente), la “causa de su conocimiento es el predominio de ese precepto por el cual hay unidad con la [cosa] conocida, cualquiera que sea”. [16] Esta “unidad” entre el conocedor y lo conocido es en lo que en última instancia debía basarse cualquier pretensión de conocimiento de la realidad; pero es una unidad que indica que conocíamos la realidad en la forma en que se ha revelado a la otra realidad, la del conocedor, y no es una simple identidad de dos entidades.
En cualquier caso, es la alteridad radical del conocedor la que hace imposible cualquier unidad simple. ¿Cómo entonces podríamos esperar que el hombre, en su finitud e imperfección, conociera no sólo las “realidades de las cosas”, sino también a Dios, su Creador y la Realidad última? Sin embargo, la unidad puede hacerse viable, en un sentido didáctico, a través de la noción de “consonancia” entre las dos realidades a través de sus atributos predominantes. Esto sólo es posible en virtud del "conocimiento preexistente". Por tanto, en filosofía, el proceso de descubrimiento avanza como una procesión desde lo conocido hasta lo desconocido. Todas las “ciencias teológicas”, desde la de Aristóteles hasta la de Ibn Sīnā y la de Qūnavī, sin importar cuán formales y cuán melifluas o espiritualmente escasas puedan ser sus declaraciones, aceptaron este principio rudimentario. [4]
Hay que reconocer que Qūnavī se esforzó en describir el paso, o sustitución, que se produjo con el conocimiento de la cosa como una realidad única a través de una “unidad” especial a través de la consonancia. En otras palabras, el conocimiento del mismo en forma de objeto de investigación o “rama”.
Hay más en esto de lo que parece. El movimiento aquí no es un paso mecánico de un punto a otro. La posibilidad de transmutación, en algún nivel dado de similitud entre dos realidades distintas (el conocedor y lo conocido), se abre a través de su consonancia, o munāsabah.
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