Mīmāṁsā ( sánscrito : मीमांसा; [1] IAST : Mīmāṃsā) es una palabra sánscrita que significa "reflexión" o "investigación crítica" y, por tanto, se refiere a una tradición de contemplación que reflexionaba sobre los significados de ciertos textos védicos . [2] [3] Esta tradición también se conoce como Pūrva-Mīmāṁsā debido a su enfoque en los textos védicos anteriores ( pūrva ) que tratan de acciones rituales, y de manera similar como Karma-Mīmāṁsā debido a su enfoque en la acción ritual ( karma ). [4] Es una de las seis escuelas védicas "afirmantes" ( āstika ) de filosofía hindú . Esta escuela en particular es conocida por sus teorías filosóficas sobre la naturaleza del Dharma , basadas en la hermenéutica de los Vedas , especialmente los Brāḥmanas y Saṃhitas . [5] La escuela Mīmāṃsā fue fundamental e influyente para las escuelas vedánticas , que también eran conocidas como Uttara-Mīmāṁsā por su enfoque en las porciones "posteriores" ( uttara ) de los Vedas, los Upaniṣads . Si bien tanto los Mīmāṃsā "anteriores" como los "posteriores" investigan el objetivo de la acción humana, lo hacen con diferentes actitudes hacia la necesidad de la praxis ritual. [6]
Mīmāṁsā tiene varias subescuelas, cada una definida por su pramana . La subescuela Prabhākara, que toma su nombre del filósofo del siglo VII Prabhākara , describió los cinco medios epistémicamente confiables para adquirir conocimiento: pratyakṣa o percepción; anumāna o inferencia; upamāṇa , comparación y analogía; arthāpatti , el uso de postulación y derivación de circunstancias; y śabda , la palabra o testimonio de expertos confiables pasados o presentes. [7] [8] La subescuela Bhāṭṭa, del filósofo Kumārila Bhaṭṭa , añadió un sexto medio a su canon; anupalabdhi significaba no percepción o prueba por ausencia de cognición (por ejemplo, la falta de pólvora en la mano de un sospechoso) [7] [9]
La escuela de Mīmāṃsā consta de doctrinas ateas y teístas , pero la escuela mostró poco interés en el examen sistemático de la existencia de los dioses. Más bien, sostenía que el alma es una esencia espiritual eterna, omnipresente e inherentemente activa, y se centraba en la epistemología y la metafísica del Dharma . [4] [10] [11] Para la escuela Mīmāṃsā, Dharma significaba rituales y deberes sociales, no Devas o Dioses, porque los Dioses existían sólo de nombre. [4] Los Mīmāṃsakas también sostuvieron que los Vedas son "eternos, sin autor [e] infalibles", que el vidhi védico , o mandatos y mantras en los rituales, son kārya o acciones prescriptivas , y que los rituales son de primordial importancia y mérito. Consideraban los Upaniṣads y otros textos relacionados con el autoconocimiento y la espiritualidad como subsidiarios, una visión filosófica con la que Vedānta no estaba de acuerdo. [4] [5] [12]
Si bien su profundo análisis del lenguaje y la lingüística influyó en otras escuelas del hinduismo, [13] sus puntos de vista no fueron compartidos por otros. Mīmāṃsakas consideraba que el propósito y el poder del lenguaje era prescribir claramente lo apropiado, lo correcto y lo correcto. Por el contrario, los vedāntins ampliaron el alcance y el valor del lenguaje como herramienta para describir , desarrollar y derivar también . [4] Los Mīmāṁsakās consideraban la vida procesal ordenada, impulsada por la ley, como el propósito central y la necesidad más noble del Dharma y la sociedad, y el sustento divino (teísta) para ese fin.
La escuela Mīmāṁsā es una forma de realismo filosófico . [14] Un texto clave de la escuela Mīmāṁsā es el Mīmāṁsā Sūtra de Jaimini . [4] [15]
Mīmāṃsā ( IAST ), también romanizado Mimansa [16] o Mimamsa, [3] significa "reflexión, consideración, pensamiento profundo, investigación, examen, discusión" en sánscrito. [17] También se refiere al "examen del texto védico" [17] y a una escuela de filosofía hindú que también se conoce como Pūrva Mīmāṃsā (indagación "previa", también Karma-Mīmāṃsā ), en contraste con Uttara Mīmāṃsā ( investigación "posterior", también Jñāna-Mīmāṃsā ) – la escuela opuesta del Vedanta . Esta división se basa en la clasificación de los textos védicos en karmakāṇḍa , las primeras secciones del Veda que tratan de mantras y rituales ( Samhitas y Brahmanas ), y el jñānakāṇḍa que trata de la meditación, la reflexión y el conocimiento del Ser, la Unidad, Brahman (los Upaniṣads). ). [5] [15] Entre los Samhitas y los Brahmanas , la escuela Mīmāṃsā pone mayor énfasis en los Brahmanas, la parte de los Vedas que es un comentario sobre los rituales védicos. [18]
La palabra proviene de la raíz desiderativa de √man (Macdonell, A. A, 1883, A Sanskrit-English Dictionary), del protoindoeuropeo *men- (“pensar”). Donald Davis traduce Mīmāṃsā como "el deseo de pensar" y, en un contexto histórico coloquial, como "cómo pensar e interpretar las cosas". [19] En los últimos siglos del primer milenio a. C., la palabra Mīmāṃsā comenzó a denotar los pensamientos y la interpretación de los Vedas, primero como Pūrva-Mīmāṃsā para porciones rituales en las capas anteriores de textos de los Vedas, y como Uttara- Mīmāṃsā para las porciones filosóficas de las últimas capas. [19] [20] Con el tiempo, Pūrva-Mīmāṃsā fue conocida simplemente como la escuela Mīmāṃsā, y Uttara-Mīmāṃsā como la escuela Vedanta . [20]
A los eruditos Mīmāṃsā se les conoce como Mīmāṃsāka s. [21]
Mīmāṁsā es uno de los seis darśanas hindúes clásicos . Es una de las primeras escuelas de filosofías hindúes. [3] Ha atraído relativamente menos estudios académicos, aunque sus teorías y particularmente sus preguntas sobre exégesis y teología han sido muy influyentes en todas las filosofías clásicas indias. [22] [23] [24] Su análisis del lenguaje ha sido de importancia central para la literatura jurídica de la India. [25]
La preocupación central del antiguo Mīmāṁsā era la epistemología ( pramana ), es decir, cuáles son los medios confiables para el conocimiento. Se debatió no sólo "cómo aprende o sabe el hombre, todo lo que sabe", sino también si la naturaleza de todo conocimiento es inherentemente circular, si aquellos como los fundacionalistas que critican la validez de cualquier "creencia justificada" y sistema de conocimiento hacen errores. presunciones de las mismas premisas que critican, y cómo interpretar correctamente y evitar interpretar incorrectamente textos del dharma como los Vedas . [26] Planteó preguntas como "¿qué es devata (dios)?", "¿son eficaces los rituales dedicados a los devatas ?", "¿qué hace que algo sea eficaz?" y "¿Se puede demostrar que los Vedas o cualquier texto canónico en cualquier sistema de pensamiento, ¿es falible o infalible ( svatah pramanya , intrínsecamente válido)?, si es así, ¿cómo?" y otros. [27] [28] Para los eruditos de Mīmāṁsā, la naturaleza del conocimiento no empírico y los medios humanos para alcanzarlo son tales que nunca se puede demostrar certeza; en algunos casos, sólo se pueden falsificar afirmaciones de conocimiento. [29] Según Francis Clooney , profesor de la Escuela de Teología de Harvard especializado en hinduismo, la escuela Mīmāṁsā es "una de las formas de pensamiento más distintivamente hindúes; no tiene paralelo real en ninguna otra parte del mundo". [21]
El texto central de la escuela Mīmāṁsā son los Mīmāṁsā Sutras de Jamini , junto con los comentarios históricamente influyentes sobre este sutra de Sabara y Kumarila Bhatta. [21] [30] Juntos, estos textos desarrollan y aplican las reglas del análisis del lenguaje (como las reglas de contradicción), afirmando que uno no solo debe examinar las proposiciones preceptivas en cualquier escritura, sino también examinar las proposiciones alternativas relacionadas o inversas para obtener mejores resultados. comprensión. Sugirieron que para alcanzar un conocimiento correcto y válido no sólo es suficiente exigir la prueba de una proposición, sino que es importante dar prueba de la negativa de una proposición, así como declarar y probar las proposiciones preferidas. Además, afirmaron que siempre que la percepción no sea el medio de prueba y conocimiento directos, no se puede probar que tales proposiciones no empíricas sean "verdaderas o no verdaderas", sino que sólo se puede probar que una proposición no empírica es "falsa, no falsa". , o incierto". [31]
Por ejemplo, los Mīmāṁsakas acogen con agrado no sólo la exigencia de prueba de una proposición mandatoria como " el ritual agnihotra lleva a uno al cielo", sino que sugieren que se deben examinar y probar proposiciones alternativas como "el ritual no lleva a uno al cielo", "algo otra cosa lleva al cielo", "hay cielo", "no hay cielo", etc. La literatura Mīmāṁsā afirma que si sus defensores y oponentes no pueden encontrar pruebas satisfactorias y verificables para todas estas proposiciones, entonces la proposición debe ser aceptada como parte de un "sistema de creencias". [30] [32] Las creencias, como las de las Escrituras (Vedas), deben aceptarse como verdaderas a menos que sus oponentes puedan demostrar la prueba de la validez de sus propios textos o maestros que estos oponentes suponen prima facie. justificado , y hasta que estos oponentes puedan demostrar que las escrituras que cuestionan son falsas. Si no lo intentan, es hipocresía; si intentan hacerlo, sólo puede conducir a una regresión infinita, según Mīmānsākas. [26] [33] Cualquier escritura histórica con amplia aceptación social, según Mīmāṁsāka, es una actividad de comunicación ( vyavaharapravrtti ) y se acepta como autorizada porque es una práctica socialmente validada a menos que surja evidencia perceptualmente verificable que demuestre que partes o la totalidad de ella son falso o dañino. [34]
Los Mīmāṁsākas estaban predominantemente preocupados por la motivación central de los seres humanos, el bien supremo y las acciones que lo hacen posible. [35] Afirmaron que los seres humanos buscan niratisaya priti (placer, alegría y felicidad extáticos sin fin) en esta vida y en la próxima. Argumentaron que este bien supremo es el resultado de las propias acciones éticas ( dharma ), que tales acciones son lo que contienen y comunican las oraciones védicas y, por lo tanto, es importante interpretar y comprender adecuadamente las oraciones, palabras y significados védicos. [35] [36] La erudición de Mīmāṁsā se ocupaba principalmente de la filosofía del lenguaje, cómo los seres humanos aprenden y se comunican entre sí y entre generaciones con el lenguaje para actuar de una manera que les permita lograr lo que los motiva. [37] [38] La escuela Mīmāṁsā se centró en el dharma , derivando la ética y la actividad de la parte karma-kanda (rituales) de los Vedas, con el argumento de que la ética para esta vida y la acción eficaz para svarga (el cielo) no pueden derivarse de percepción sensorial, y sólo puede derivarse de la experiencia, la reflexión y la comprensión de enseñanzas pasadas. [39]
En toda actividad humana, la fuerza motivadora para realizar una acción es su anhelo innato de priti (placer, felicidad [40] ),
ya sea en el nivel más bajo o en el más alto.
En el nivel más alto, no es más que un estado insuperable de priti ,
que sólo se garantiza mediante la realización de acciones éticas.– Sabara, erudito Mīmānsā del siglo II [41]
Según Daniel Arnold, la erudición Mīmāṁsā tiene "afinidades sorprendentes" con la de William Alston , el filósofo occidental del siglo XX, junto con algunas diferencias notables. [42] Los Mīmāṁsākas sometieron a una crítica radical, hace más de dos mil años, afirma Francis Clooney, nociones como "Dios", "texto sagrado", "autor" y "ordenamiento antropocéntrico de la realidad". [43]
En el ámbito de los estudios epistemológicos , los eruditos Mīmāṃsākas posteriores han hecho contribuciones significativas. A diferencia de los sistemas Nyaya o Vaisheshika , la rama Prābhākara de Mīmāṃsā reconoce cinco medios de conocimiento válido (sct. pramāṇa ). Además de estos, la subescuela Bhāṭṭa de Mīmāṃsā reconoce un sexto medio, a saber, anuapalabdhi , similar a la escuela de hinduismo Advaita Vedanta . Los siguientes son los seis medios epistémicamente confiables para adquirir conocimiento:
Artículo principal: Pratyaksha
Pratyakṣa (प्रत्यक्ष significa percepción. Es de dos tipos en Mīmānsā y otras escuelas del hinduismo: externa e interna. La percepción externa se describe como la que surge de la interacción de los cinco sentidos y los objetos mundanos, mientras que esta escuela describe la percepción interna como aquella del sentido interno, la mente. [44] [45] Los textos indios antiguos y medievales identifican cuatro requisitos para una percepción correcta: [46] Indriyarthasannikarsa (experiencia directa del órgano(s) sensorial(es) con el objeto, sea lo que sea que se esté estudiando), Avyapadesya (no verbal; la percepción correcta no se obtiene a través de rumores , según los antiguos eruditos indios, donde el órgano sensorial depende de aceptar o rechazar la percepción de otra persona), Avyabhicara (no deambula; la percepción correcta no cambia, ni es el resultado de engaño porque el órgano sensorial o medio de observación está a la deriva, es defectuoso, sospechoso) y Vyavasayatmaka (definitivo; la percepción correcta excluye los juicios de duda, ya sea porque uno no observa todos los detalles o porque está mezclando la inferencia con la observación y la observación). lo que se quiere observar, o no observar lo que no se quiere observar). [46] Algunos eruditos antiguos propusieron la "percepción inusual" como pramana y la llamaron percepción interna, una propuesta impugnada por otros eruditos indios. Los conceptos de percepción interna incluían pratibha (intuición), samanyalaksanapratyaksa (una forma de inducción de lo específico percibido a un universal) y jnanalaksanapratyaksa (una forma de percepción de procesos y estados previos de un "tema de estudio" mediante la observación de su estado actual). . [47] Además, algunas escuelas de hinduismo consideraron y refinaron las reglas para aceptar el conocimiento incierto de Pratyakṣa-pramana , a fin de contrastar nirnaya (juicio definitivo, conclusión) de anadhyavasaya (juicio indefinido). [48]
Artículo principal: Anumana
Anumāṇa (अनुमान) significa inferencia. Se describe como llegar a una nueva conclusión y verdad a partir de una o más observaciones y verdades previas mediante la aplicación de la razón. [49] Observar el humo e inferir el fuego es un ejemplo de Anumana . [44] En todas las filosofías hindúes excepto en una, [50] este es un medio válido y útil para el conocimiento. Los textos indios explican que el método de inferencia consta de tres partes: pratijna (hipótesis), hetu (una razón) y drshtanta (ejemplos). [51] La hipótesis debe dividirse además en dos partes, afirman los antiguos eruditos indios: sadhya (esa idea que necesita ser probada o refutada) y paksha (el objeto sobre el cual se basa el sadhya ). La inferencia es condicionalmente cierta si sapaksha (ejemplos positivos como evidencia) están presentes y si vipaksha (ejemplos negativos como contraevidencia) están ausentes. En aras del rigor, las filosofías indias también establecen pasos epistémicos adicionales. Por ejemplo, exigen Vyapti : el requisito de que la hetu (razón) debe explicar necesariamente y por separado la inferencia en "todos" los casos, tanto en sapaksha como en vipaksha . [51] [52] Una hipótesis probada condicionalmente se llama nigamana (conclusión). [53]
Artículo principal: Upamāṇa
Upamāṇa significa comparación y analogía. [7] [8] Algunas escuelas hindúes lo consideran como un medio adecuado de conocimiento. [54] Upamana , afirma Lochtefeld, [55] puede explicarse con el ejemplo de un viajero que nunca ha visitado tierras o islas con población endémica de vida silvestre. Alguien que ha estado allí le dice que en esas tierras se ve un animal que parece una vaca, pasta como una vaca, pero se diferencia de la vaca en tal o cual manera. Este uso de la analogía y la comparación es, afirman los epistemólogos indios, un medio válido de conocimiento condicional, ya que ayuda al viajero a identificar más tarde el nuevo animal. [55] El sujeto de comparación se llama formalmente upameyam , el objeto de comparación se llama upamanam , mientras que los atributos se identifican como samanya . [56] Así, explica Monier Monier-Williams , si un niño dice "su cara es como la luna en su encanto", "su cara" es upameyam , la luna es upamanam y su encanto es samanya . El texto del siglo VII Bhaṭṭikāvya en los versículos 10.28 al 10.63 analiza muchos tipos de comparaciones y analogías, identificando cuándo este método epistémico es más útil y confiable y cuándo no. [56] En varios textos antiguos y medievales del hinduismo,se debaten 32 tipos de Upanama y su valor en epistemología.
Arthāpatti (अर्थापत्ति) significa postulación, derivación de las circunstancias. [7] [8] En la lógica contemporánea, este pramāṇa es similar a la implicación circunstancial . [57] Por ejemplo, si una persona partió en un bote en un río antes, y ya pasó la hora esperada de llegada, entonces las circunstancias respaldan el postulado de verdad de que la persona ha llegado. Muchos eruditos indios consideraron que este pramāṇa no era válido o, en el mejor de los casos, débil, porque el barco pudo haberse retrasado o desviado. [58] Sin embargo, en casos como el de derivar la hora de un futuro amanecer o atardecer, los proponentes afirmaron que este método era confiable. Otro ejemplo común de arthāpatti que se encuentra en los textos de Mīmāṃsā y otras escuelas del hinduismo es que si "Devadatta es gordo" y "Devadatta no come durante el día", entonces lo siguiente debe ser cierto: "Devadatta come durante la noche". . Esta forma de postulación y de derivación de las circunstancias es, afirman los eruditos indios, un medio para el descubrimiento, la percepción y el conocimiento adecuados. [59] Las escuelas hindúes que aceptan este medio de conocimiento afirman que este método es un medio válido para condicionar el conocimiento y las verdades sobre un sujeto y objeto en premisas originales o premisas diferentes. Las escuelas que no aceptan este método afirman que la postulación, la extrapolación y la implicación circunstancial pueden derivarse de otros pramāṇas o son medios defectuosos para corregir el conocimiento; en cambio, uno debe confiar en la percepción directa o la inferencia adecuada. [60]
Artículo principal: Anupalabdhi , Véase también: Abhava
Anupalabdi (अनुपलब्धि), aceptado sólo por la subescuela Kumarila Bhatta de Mīmāṃsā, significa no percepción, prueba negativa/cognitiva. [61] Anupalabdhi pramana sugiere que conocer algo negativo, como "no hay ninguna jarra en esta habitación", es una forma de conocimiento válido. Si algo puede observarse, inferirse o probarse como inexistente o imposible, entonces uno sabe más de lo que hizo sin esos medios. [62] En las dos escuelas de hinduismo que consideran a Anupalabdhi como epistémicamente valioso, una conclusión válida es la relación sadrupa (positiva) o asadrupa (negativa), ambas correctas y valiosas. Al igual que otros pramana , los eruditos indios refinaron Anupalabdi en cuatro tipos: no percepción de la causa, no percepción del efecto, no percepción del objeto y no percepción de la contradicción. Sólo dos escuelas de hinduismo aceptaron y desarrollaron el concepto de "no percepción" como pramana . Las escuelas que respaldaron a Anupalabdi afirmaron que es válido y útil cuando los otros cinco pramanas fracasan en la búsqueda del conocimiento y la verdad. [63]
Abhava (अभाव) significa inexistencia. Algunos eruditos consideran que Anupalabdi es lo mismo que Abhava , [7] mientras que otros consideran que Anupalabdi y Abhava son diferentes. [63] [64] Abhava-pramana se ha discutido en textos hindúes antiguos en el contexto de Padārtha (पदार्थ, referente de un término). Un Padartha se define como aquello que es simultáneamente Astitva (existente), Jneyatva (conocible) y Abhidheyatva (nombrable). [65] Ejemplos específicos de padartha , afirma Bartley, incluyen dravya (sustancia), guna (cualidad), karma (actividad/movimiento), samanya/jati (propiedad universal/de clase), samavaya (inherencia) y vishesha (individualidad). Luego, Abhava se explica como "referentes de expresión negativa" en contraste con los " referentes de expresión positiva" en Padartha . [65] Una ausencia, afirman los antiguos eruditos, también es "existente, cognoscible y nombrable", dando el ejemplo de los números negativos, el silencio como forma de testimonio, la teoría asatkaryavada de la causalidad y el análisis del déficit como real y valioso. Abhava fue refinado aún más en cuatro tipos por las escuelas del hinduismo que lo aceptaron como un método útil de epistemología: dhvamsa (terminación de lo que existía), atyanta-abhava (imposibilidad, inexistencia absoluta, contradicción), anyonya-abhava (mutua). negación, ausencia recíproca) y pragavasa (inexistencia previa, antecedente). [65] [66]
Śabda (शब्द) significa confiar en la palabra, el testimonio de expertos confiables pasados o presentes. [7] [61] Hiriyanna explica Sabda-pramana como un concepto que significa testimonio experto confiable. Las escuelas de hinduismo que lo consideran epistémicamente válido sugieren que un ser humano necesita conocer numerosos hechos, y con el tiempo y la energía limitados disponibles, sólo puede aprender directamente una fracción de esos hechos y verdades. [67] Debe confiar en los demás, sus padres, familiares, amigos, maestros, antepasados y miembros afines de la sociedad para adquirir y compartir conocimientos rápidamente y así enriquecer las vidas de los demás. Este medio de adquirir conocimiento adecuado es hablado o escrito, pero a través de Sabda (palabras). [67] La confiabilidad de la fuente es importante, y el conocimiento legítimo sólo puede provenir del Sabda de fuentes confiables. [61] [67] El desacuerdo entre las escuelas del hinduismo ha sido sobre cómo establecer la confiabilidad. Algunas escuelas, como Carvaka , afirman que esto nunca es posible y, por lo tanto, Sabda no es un pramana adecuado. Otras escuelas debaten los medios para establecer la confiabilidad. [68]
Una característica interesante de la escuela de filosofía Mīmāṃsā es su teoría epistemológica única de la validez intrínseca de toda cognición como tal. Se sostiene que todo conocimiento es ipso facto verdadero (sct. svataḥ prāmāṇyavāda ). Por tanto, lo que se debe probar no es la verdad de un conocimiento, sino su falsedad. Los Mīmāṃsākas defienden la autovalidez del conocimiento tanto con respecto a su origen ( utpatti ) como a su determinación ( jñapti ). Los Mīmāṃsākas no sólo hicieron un gran uso de esta teoría para establecer la validez indiscutible de los Vedas , sino que los vedantistas posteriores también aprovecharon libremente esta contribución particular de Mīmāṃsā. [ cita necesaria ]
Los principios fundamentales de Pūrva Mīmāṃsā son el ritualismo ( ortopraxis ) y el antiascetismo. El objetivo central de la escuela es el esclarecimiento de la naturaleza del dharma , entendido como un conjunto ritual de obligaciones y prerrogativas que deben realizarse adecuadamente.
Los teóricos de Mīmāṃsā decidieron que la evidencia que supuestamente demostraba la existencia de Dios era insuficiente. Sostienen que no había necesidad de postular un creador del mundo, del mismo modo que no había necesidad de un autor para componer los Vedas o un Dios para validar los rituales. [69] Mīmāṃsā sostiene que los dioses nombrados en los Vedas no tienen existencia aparte de los mantras que pronuncian sus nombres. En ese sentido, el poder de los mantras es lo que se considera el poder de los dioses. [70]
Dharma, tal como lo entiende Pūrva Mīmāṃsā, puede traducirse libremente al inglés como "virtud", "moralidad" o "deber". La escuela Pūrva Mīmāṃsā rastrea la fuente del conocimiento del dharma no en la experiencia sensorial ni en la inferencia, sino en la cognición verbal (es decir, el conocimiento de palabras y significados) según los Vedas. En este sentido se relaciona con la escuela Nyāya , aunque esta última sólo acepta como válidas cuatro fuentes de conocimiento ( pramāṇa ). [71]
La escuela Pūrva Mīmāṃsā consideraba que el dharma era equivalente a seguir las prescripciones de los Saṃhitās y sus comentarios Brāhmaṇa relacionados con la correcta ejecución de los rituales védicos . Visto desde esta perspectiva, Pūrva Mīmāṃsā es esencialmente ritualista ( ortopraxis ), y otorga gran importancia a la realización del karma o acción según lo ordenado por los Vedas.
Algunos interpretan erróneamente que el énfasis de Yajnic Karmakāṇḍas en Pūrva Mīmāṃsā es una oposición al Jñānakāṇḍa del Vedānta y los Upaniṣads. Pūrva Mīmāṃsā no trata temas relacionados con Jñānakāṇḍa, como la salvación ( mokṣa ), pero nunca habla en contra de mokṣa . Vedānta cita la creencia de Jaimini tanto en Brahman como en mokṣa:
En Uttara-Mīmāṃsā o Vedānta (4.4.5–7), Bāḍarāyaṇa cita a Jaimini diciendo (ब्राह्मेण जैमिनिरूपन्यासा दिभ्यः) " (El mukta Puruṣa está unido con el Brahman) como si fuera como el Brahman, porque las descripciones (en Śruti, etc.) prueban entonces ".
En Vedānta (1.2.28), Bāḍarāyaṇa cita a Jaimini diciendo que "no hay contradicción en tomar a Vaishvānara como el Brahman supremo".
En 1.2.31, Bāḍarāyana cita nuevamente a Jaimini diciendo que el Brahman nirguna (sin atributos) puede manifestarse teniendo una forma.
En 4.3.12, Bādarāyana cita nuevamente a Jaimini diciendo que el mukta Purusha alcanza Brahman.
También en Pūrva Mīmāṃsā, Jaimini enfatiza la importancia de la fe y el apego al Ser Supremo Omnipotente a quien Jaimini llama "El Omnipotente Pradhaana" (El Principal):
Pūrva Mīmāṃsā 6.3.1: "sarvaśaktau pravṛttiḥ syāt tathābhūtopadeśāt" (सर्वशक्तौ प्रवृत्तिः स्या त् तथाभूतोपदेशात्). Aquí el término upadeśa significa instrucciones de los śāstras tal como se enseñan. Debemos tender hacia el ser supremo omnipotente. En el contexto de Pūrva Mīmāṃsā 6.3.1 mostrado anteriormente, los siguientes dos sutras cobran importancia, en los que este Ser Omnipotente se denomina " pradhāna ", y mantenerse alejado de Él se dice que es un "doṣa", por lo que a todos los seres se les pide que relacionarse ("abhisambandhāt" en tadakarmaṇi ca doṣas tasmāt tato viśeṣaḥ syāt pradhānenābhisambandhāt; Jaimini 6, 3.3) con el "Ser Principal Omnipotente" (api vāpy ekadeśe syāt pradhāne hy arthanirvṛttir guṇamātram itarat tada rthatvāt; Jaimini 6, 3.2). Karma-Mīmāṃsā apoya los Vedas, y el Rgveda dice que los sabios nombran de diversas formas una Verdad. Es irrelevante si Le llamamos Pradhāna o Brahman o Vaishvānara o Shiva o Dios.
Durante algún tiempo en la Alta Edad Media, la escuela ejerció una influencia casi dominante en el pensamiento hindú erudito y se le atribuye ser una fuerza importante que contribuyó al declive del budismo en la India , pero cayó en declive en la Alta Edad Media y hoy es casi eclipsado por el Vedanta. [72]
El texto fundamental de la escuela Mīmāṃsā son los Purva Mīmāṃsā Sutras de Jaimini (ca. Siglos V al IV a. C.). Śābara compuso un comentario importante en ca. el siglo V o VI d.C. La escuela alcanza su apogeo con Kumārila Bhaṭṭa y Prabhākara (fl. ca. 700 d.C.). Tanto Kumarila Bhatta como Prabhākara (junto con Murāri , cuyo trabajo ya no existe) han escrito extensos comentarios sobre el Mīmāṃsāsūtrabhāṣyam de Śābara . Kumārila Bhaṭṭa, Mandana Miśra, Pārthasārathi Miśra, Sucarita Miśra, Ramakrishna Bhatta, Madhava Subhodini, Sankara Bhatta, Krsnayajvan, Anantadeva, Gaga Bhatta, Ragavendra Tirtha, VijayIndhra Tirtha, Appayya Dikshitar, Paruthiyur Krishna Sastri, Mahomahapadyaya Sri Ramsubba Sastri, Sri Venkatsubba Sastri, Sri A. Chinnaswami Sastri, Sengalipuram Vaidhyanatha Dikshitar fueron algunos de los eruditos de Mīmānsā.
El Mīmāṁsā Sūtra de Jaimini (c. siglo III a. C.) ha resumido las reglas generales del nyāya para la interpretación védica. El texto consta de 12 capítulos, de los cuales el primero tiene valor filosófico. Los comentarios sobre el Mīmāṁsā Sūtra de Bhartṛmitra , Bhavadāsa , Hari y Upavarṣa ya no existen. Śabara (c. siglo I a. C.) es el primer comentarista del Mīmāṁsā Sūtra , cuya obra está a nuestra disposición. Su bhāṣya es la base de todas las obras posteriores de Mīmāṁsā . Kumārila Bhaṭṭa (siglo VII d.C.), el fundador de la primera escuela de Mīmāṁsā , comentó tanto sobre el Sūtra como sobre su Śabara Bhāṣya . Su tratado consta de 3 partes, la Ślokavārttika , la Tantravārttika y la Ṭupṭīkā . Manḍana Miśra (siglo VIII d.C.) fue un seguidor de Kumārila , quien escribió Vidhiviveka y Mīmāṁsānukramaṇī . Hay varios comentarios sobre las obras de Kumārila . Sucarita Miśra escribió un Kāśikā (comentario) sobre el Ślokavārttika . Someśvara Bhatta escribió Nyāyasudhā , también conocido como Rāṇaka , un comentario sobre el Tantravārttika . Pārthasarathi Miśra escribió Nyāyaratnākara (1300 d.C.), otro comentario sobre el Ślokavārttika . También escribió Śāstradīpikā , una obra independiente sobre Mīmāṁsā y Tantraratna . Vārttikabharaṇya de Venkaṭa Dīkṣita es un comentario sobre la Ṭupṭīkā . Prabhākara (siglo VIII d.C.), el creador de la segunda escuela de Mīmāṁsā , escribió su comentario Bṛhatī sobre el Śabara Bhāṣya . El Ṛjuvimalā de Śālikanātha (siglo IX d.C.) es un comentario sobre el Bṛhatī . Su Prakaraṇapañcikā es un trabajo independiente de esta escuela y el Pariśiṣṭa es una breve explicación del Śabara Bhāṣya . El Nyāyaviveka de Bhavanātha trata en detalle las opiniones de esta escuela. El fundador de la tercera escuela de laMīmāṁsā era Murāri , cuyas obras no nos han llegado.
Āpadeva (siglo XVII) escribió una obra elemental sobre el Mīmāṁsā , conocida como Mīmāṁsānyāyaprakaśa o Āpadevī . Arthasaṁgraha de Laugākṣi Bhāskara se basa en el Āpadevī . Śeśvara Mīmāṁsā de Vedānta Deśika fue un intento de combinar los puntos de vista de las escuelas Mīmāṁsā y Vedānta . [73]
