Kumārajīva ( sánscrito : कुमारजीव; chino tradicional :鳩摩羅什; chino simplificado :鸠摩罗什; pinyin : Jiūmóluóshí ; Wade–Giles : Chiu 1 mo 2 lo 2 shih 2 , 344–413 d. C.) [1] fue un monje budista , erudito, misionero y traductor de Kucha (actual prefectura de Aksu , Xinjiang , China ). Kumārajīva es considerado uno de los más grandes traductores del budismo chino . Según Lu Cheng , las traducciones de Kumarajiva son "incomparables tanto en términos de técnica de traducción como de grado de fidelidad". [2]
Kumārajīva estudió primero las enseñanzas de las escuelas Sarvastivadin , más tarde estudió con Buddhasvāmin y finalmente se convirtió en un seguidor del budismo Mahayana , estudiando la doctrina Mādhyamaka de Nāgārjuna. Después de dominar el idioma chino, Kumārajīva se estableció como traductor y erudito en Chang'an (c. 401 d. C.) bajo el patrocinio de la dinastía Qin posterior durante el período de los Dieciséis Reinos . [3] Fue el jefe de un equipo de traductores que incluía a su amanuense Sengrui . [4] Este equipo fue responsable de la traducción de muchos textos budistas sánscritos al chino .
Kumārajīva también introdujo la escuela Madhyamaka de filosofía budista en China, que más tarde se llamaría Sanlun (la "escuela de los Tres Tratados"). [5]
Kumārajīva nació en el reino de Kucha en la cuenca del Tarim en el año 344 d. C. Su padre era un monje indio llamado Kumārāyana, que probablemente era de Cachemira, mientras que su madre era miembro de la familia real Kucha llamada Jīva . [6] [7] [8] [9]
Kumārāyana , un eminente monje budista , se esforzó por viajar desde su Cachemira natal hasta China para difundir sus enseñanzas budistas . Después de cruzar las montañas de Pamir , Kumārāyana se detuvo en Kucha , donde se quedó como invitado del rey. El rey de Kucha quedó tan impresionado con las ideas de Kumārāyana que propuso el matrimonio de su hermana menor Jīva (también conocida como Jīvaka), una princesa kuchan y devota budista, con Kumārāyana . Kumārāyana y Jīva aceptaron este matrimonio. Por lo tanto, fue así que el padre de Kumārajīva, Kumārāyana , se instaló en Kucha , se convirtió en el sacerdote real, conoció a la madre de Kumārajīva, Jīva, quien influyó tanto en sus propios estudios budistas posteriores como en los de su hijo, y posteriormente engendró a Kumārajīva. [10]
Cuando Kumārajīva tenía apenas siete años, su madre Jīva se unió al convento de monjas Tsio-li, al norte de Kucha . [11]
A los nueve años, Kumārajīva estudió los Agamas y el Abhidharma Sarvastivada con maestros en el norte de la India, Cachemira y Kucha: todos centros de monacato y erudición Sarvastivada . [12] [13] Más tarde se convirtió y estudió Mahayana con los Buddhayaśas cachemires en Kashgar . [12]
En Kucha, a la edad de 20 años, Kumārajīva recibió la ordenación monástica completa. Por esa época también comenzó a estudiar el Sarvastivada Vinaya y la filosofía Madhyamaka . [14]
Durante sus primeros años de vida, Kumārajīva se convirtió en una figura famosa del budismo , conocido por la amplitud de sus estudios y su habilidad en el debate. [12]
En el año 379 d. C., la fama de Kumārajīva llegó a China cuando un monje budista chino llamado Seng Jun visitó Kucha y describió las habilidades de Kumārajīva. El emperador Fu Jian (苻堅) de la antigua dinastía Qin hizo esfuerzos para llevar a Kumārajīva a la capital de Qin, Chang'an . [15] Para ello, su general Lü Guang fue enviado con un ejército para conquistar Kucha y regresar con Kumārajīva. Se registra que Fu Jian le dijo a su general: "Envíame a Kumārajīva tan pronto como conquistes Kucha". [16] Sin embargo, cuando el ejército principal de Fu Jian en la capital fue derrotado, su general Lü Guang declaró su propio estado y se convirtió en señor de la guerra en el año 386 d. C., y capturó a Kumārajīva cuando tenía alrededor de 40 años. [17] Como no era budista, Lü Guang encarceló a Kumārajīva durante muchos años, básicamente como botín. Durante este tiempo, se cree que Kumārajīva se familiarizó con el idioma chino . Lü también lo obligó a casarse con la hija del rey Kucha, por lo que se vio obligado a renunciar a sus votos monásticos. [18]
Después de que la familia Yao de Qin Posterior derrocara al gobernante anterior Fu Jian, el gobernante Yao Xing hizo repetidas súplicas a los señores de la guerra de la familia Lü para que liberaran a Kumārajīva y lo enviaran al este, a Chang'an. [19] Cuando la familia Lü no liberó a Kumārajīva de su rehén, un exasperado Yao Xing envió ejércitos a Liangzhou para derrotar a los señores de la guerra de la familia Lü y hacer que Kumārajīva regresara con ellos. [19] Finalmente, los ejércitos del emperador Yao lograron derrotar a la familia Lü, y Kumārajīva fue llevado al este, a la capital de Chang'an en el 401 d. C. [19]
En Chang'an, Kumārajīva fue presentado al emperador Yao Xing , a la corte y a los líderes budistas. Se volvió famoso y respetado en China, y se le concedió el título de "preceptor nacional" ( guoshi ). [20] [21] En Chang'an, Kumārajīva dirigió un equipo de traducción de eruditos patrocinado por la corte que trabajó en la traducción de numerosos textos budistas sánscritos al idioma chino. [5] Yao Xing lo consideraba su propio maestro, y muchos budistas chinos, tanto jóvenes como mayores, acudían a él, aprendiendo tanto de sus enseñanzas directas como a través de las actividades de su oficina de traducción en los jardines Xiaoyao, donde se celebraban sesiones diarias (a las que asistían más de mil monjes). [20] En una docena de años, la oficina de traducción de Kumārajīva había traducido unos treinta y cinco sutras en 294 rollos. Sus traducciones todavía se utilizan hoy en día en el budismo chino. [5] Kumarajiva tenía cuatro discípulos principales que trabajaban en su equipo: Daosheng (竺道生), Sengzhao (僧肇), Daorong (道融) y Sengrui (僧睿). Según Paul Williams, el Mahāprajñāpāramitopadeśa , un texto traducido por él, también tiene una clara asociación con los Vaibhāṣikas ( Sarvāstivādins ). [22]
Kumārajīva revolucionó el budismo chino , y el estilo de traducción de su equipo es conocido por su claridad y por superar el sistema de traducción geyi (coincidencia de conceptos) anterior, que combinaba la terminología budista con los términos taoístas y confucianos. El estilo de traducción legible de Kumārajīva era distintivo, con una fluidez fluida que reflejaba su prioridad en la transmisión del significado en lugar de la traducción literal precisa. [23] Debido a esto, sus interpretaciones de textos seminales de Mahāyāna a menudo han seguido siendo más populares que las traducciones posteriores, más literales, por ejemplo, las de Xuanzang . [24]
Las traducciones de Kumārajīva tuvieron una gran influencia en el desarrollo del budismo chino e introdujeron mucha terminología de uso común, como: [25] [26]
Estas traducciones fueron un esfuerzo de grupo y, por lo tanto, es más preciso decir que fueron traducidas por un comité dirigido por Kumārajīva, no por Kumārajīva solo. El proceso de traducción comenzó con la lectura del texto por parte de Kumārajīva, quien también hacía un comentario continuo en chino. Los monjes y estudiantes chinos discutían el texto con Kumārajīva y entre ellos. De este proceso surgía una traducción al chino, que era revisada por Kumārajīva. Luego, el texto era escrito y revisado numerosas veces. Estos también eran eventos públicos a los que asistían devotos, incluido el emperador Yao Xing. [27]
Kumārajīva también desarrolló un sistema de transcripción para traducir términos sánscritos al chino utilizando ciertos caracteres chinos y sus sonidos para representar cada sílaba de una palabra extranjera. Este sistema se convertiría en la base del desarrollo de la romanización del pinyin . [28] Este encuentro con el sánscrito influyó en el desarrollo de la propia lengua china, no solo en la adopción de términos específicamente budistas, sino también en lo que respecta a ciertos términos seculares (como "momento"). [28]
Tanto los eruditos chinos como los occidentales han considerado a veces que Kumārajīva abreviaba sus traducciones, y que traductores posteriores, como Xuanzang, eran considerados más "precisos". Según Jan Nattier, esta es en realidad una visión errónea y equivocada, y la principal diferencia se debía a las versiones anteriores de los textos fuente de Kumarajiva:
[C]uando la obra de Kumārajīva puede compararse con un manuscrito índico existente –es decir, en aquellos raros casos en que parte o la totalidad de un texto que tradujo ha sobrevivido en una versión sánscrita o prácrita– surge un resultado un tanto sorprendente. Si bien sus traducciones son, de hecho, más breves en muchos casos que sus contrapartes sánscritas existentes (y mucho más posteriores), cuando se encuentran disponibles fragmentos de manuscritos en lengua índica más antiguos, a menudo proporcionan paralelos exactos de las supuestas "abreviaturas" de Kumārajīva. Lo que parece probable que haya sucedido, en resumen, es que Kumārajīva trabajaba a partir de versiones indias anteriores en las que estas ampliaciones aún no se habían producido. [29]
Según John M. Thompson, "actualmente hay cincuenta y dos traducciones en el Taishō bajo su nombre y su autenticidad está bastante bien aceptada". [30] Incluyen sutras Mahāyāna, así como obras sobre meditación budista ( dhyāna ) y Abhidharma . [30]
Entre los sutras más importantes traducidos por Kumārajīva y su equipo (probablemente de fuentes de destino Kuchan) se encuentran los siguientes: [31] [32] [33]
También tradujeron varios tratados clave (principalmente de la escuela Madhyamaka ), que se convirtieron en las obras centrales del budismo Madhyamaka del este de Asia . Estos son: [34]
Otros tratados en los que trabajó el equipo incluyen el Daśabhūmika-vibhāṣā (T. 1521) , un comentario al Daśabhūmikā Sūtra atribuido a Nagarjuna y el Tratado sobre el surgimiento de la bodhicitta (T. 1659). [43]
Kumārajīva y su equipo también tradujeron algunos tratados sobre meditación ( dhyāna ) . En el Taisho Tripitaka (vol. 15), se atribuyen cinco obras de meditación a Kumārajīva: [44] [45]
Los eruditos no se ponen de acuerdo sobre cuántas de estas obras fueron realmente elaboradas por Kumārajīva (aunque T. 613 y T. 614 están bien documentadas en los primeros catálogos y prefacios). Además, las fuentes chinas indican que estas obras fueron editadas, resumidas y extraídas de fuentes indias. [46] Eric Greene explica que los principales métodos de meditación enseñados en T. 614 son las "cinco puertas del chan" (五門禪) "asociadas con los llamados yogācāras del noroeste de la India", que "se convirtieron en una disposición estándar en escritos posteriores sobre meditación" y son los siguientes: [47]
Después de haber calmado la mente y haber entrado en dhyāna (chan 禪) a través de estos métodos, el meditador procede entonces a desarrollar la sabiduría (prajñā) cultivando los cuatro "cimientos de la atención plena" (si nian chu 思念處; smṛtyupasthāna ). Según Greene, "después de esto, uno se mueve a través de los llamados cuatro nirvedha-bhāgīya-kuśalamūla (si shan gen 四善根), las "raíces del bien que conducen a la liberación", que en el sistema Sarvāstivādin son los niveles más altos de realización mundana. Esto a su vez conduce al llamado "camino de la visión" (darśana-maraga), una secuencia de dieciséis momentos mentales en los que, por medio de la comprensión de las cuatro nobles verdades". [48]
Aunque T. 614 analiza el camino del hinayana así como el camino del bodhisattva, las prácticas de meditación reales no son diferentes, solo se abordan de diferentes maneras. Por ejemplo, el bodhisattva practica la misma contemplación de la impureza que el sravaka, pero también se le advierte que no se disguste tanto con el mundo que busque el nirvāṇa inmediato. En cambio, un bodhisattva siempre debe practicar estas meditaciones con el deseo de perfeccionarse para ayudar a los demás. [49] Por lo tanto, Kumārajīva parece haber entendido que la práctica de un bodhisattva consistía en los mismos métodos de meditación que se encuentran en las fuentes del śrāvaka-yāna, con la única diferencia de que los bodhisattvas tienen una motivación y un objetivo diferentes (la Budeidad). [49]
Otras traducciones incluyen el Da zhuang yan jing lun大莊嚴經論(*Mahālaṃkāra-sūtra-śāstra) de Asvaghosa y Samyukta avadana sutra. [50]
Según Robinson,
Las adiciones de Kumārajīva a la sección Vinaya del canon chino son el Sarvāstivāda-vinaya (T. 1435), el Sarvāstivāda - prātimokṣa- sutra (T. 1436), y, según la tradición, el Pu-sa-chieh-p n ( bodhisattva - prātimokṣa ), que es probablemente la segunda mitad del actual Brahmajala-sutra (T. 1484). [51]
También se sabe que Kumārajīva fue autor de algunas obras originales, incluyendo su Comentario sobre el Vimalakīrti-nirdesa-sūtra ( Zhu Weimojie Jing. Taisho número 1775) y el Shixiang lun ( Tratado sobre Tattva , ahora perdido). [52] [53] Kumārajīva y su equipo también son responsables de una biografía de Nagarjuna (T. 2047), que puede haberse basado en los propios relatos de Kumārajīva a sus estudiantes. [54]
Otro texto que contiene algunas enseñanzas originales de Kumārajīva es el Jiumoluoshi fashi dayi (La gran enseñanza del maestro del Dharma Kumārajīva; T. no. 1856), que es una serie de cartas entre Kumārajīva y Lushan Huiyuan (334–416) en las que se discuten algunos temas básicos del Mahayana. [55]
Respecto a las propias opiniones filosóficas de Kumārajīva, según Richard H. Robinson:
Se muestra como un Śūnyavādin y Mādhyamika ortodoxo, rechaza la autoridad del Abhidharma e interpreta los Āgamas de una manera Mahāyāna, sostiene que las afirmaciones del Buda son puramente pragmáticas y no implican ninguna entidad real, y niega que surjan entidades reales, porque (a) ni la inherencia ni la no inherencia del efecto en la causa es admisible, y (b) la ocurrencia simultánea y sucesiva de causa y efecto son igualmente insostenibles. Sostiene que la realidad trasciende los cuatro modos del tetralema , y sostiene el concepto de negación de Nagarjuna. [56]
Asimismo, según John M. Thompson, la filosofía que surge de las explicaciones de Kumārajīva es "prácticamente idéntica a las opiniones de Nagarjuna y otros Madhyamikas, enfatizando la vacuidad de todos los dharmas (incluso la "vacuidad de la vacuidad") y el desapego del Bodhisattva a todas las cosas y enseñanzas". [57] Thompson agrega:
Al igual que los sutras Prajñāpāramita y los comentarios Madhyamika, Kumārajīva dice que las enseñanzas del Buda, en última instancia, provienen de un nivel que está más allá de las palabras y el pensamiento y nos conducen a él. Debido a que el Buda y los Bodhisattvas residen en este reino trascendente (que no es otro que nuestro mundo actual), su sabiduría les permite utilizar diversos upāya para conducir a los seres que sufren a la iluminación. Las aparentes contradicciones y confusiones en los textos budistas se deben a sus upāya, que se adaptan al nivel de la audiencia y los conducen a la verdad. Kumārajīva incluso sugiere que las enseñanzas de los sutras pueden engañar a quienes no están preparados, es decir, a un nivel inferior de comprensión. Según Kumārajīva, comprendemos verdaderamente el Dharma solo cuando alcanzamos prajñā completo y puro . Prajñā es el medio para eliminar todos los obstáculos e impedimentos, todos los apegos, incluso los apegos a sí mismo. Como dice Kumārajīva: “En el Buddha-Dharma, la medicina de la prajñā es exactamente así. Mediante esta medicina, uno destruye los objetos de las adicciones. Si dentro de la prajñā los seres conciben la adicción, entonces uno debe practicar un método de tratamiento. Si dentro de la prajñā no hay adicciones a la prajñā , entonces no se aplica ningún otro tratamiento”. [57]
Estas ideas se encuentran en el Dazhidulun (T. 1509; Skt. Mahāprajñāpāramitopadeśa ). Varios eruditos modernos también sostienen que el Dazhidulun , que tradicionalmente se consideraba una obra original de Nagarjuna que fue traducida por el equipo de Kumārajīva, en realidad contiene numerosas adiciones de Kumārajīva y su equipo o es en realidad un producto de la edición del estudiante de Kumārajīva, Sengrui . [58] [59] [60] Como señala Etienne Lamotte , el equipo de Kumārajīva también editó y abrevió considerablemente la segunda mitad de este texto. [61]
Según Rafal Felbur,
Las traducciones asociadas con su nombre –realizadas tanto desde el Prakrits , es decir, las formas vernáculas del sánscrito, como desde las formas tempranas del sánscrito budista, a una forma de chino clásico– han gozado de un enorme éxito en la tradición sinítica. Este éxito es tan grande que incluso cuando, en los siglos posteriores, otros eruditos produjeron traducciones nuevas y supuestamente mejoradas de los mismos textos, han sido las “versiones de Kumarajiva” las que han permanecido en uso en la vida devocional, exegética y literaria del este de Asia hasta el día de hoy. En los siglos XX y XXI, a medida que las tradiciones budistas siníticas han contribuido al surgimiento de un budismo modernista claramente global, el corpus de traducciones de Kumarajiva de principios del siglo V ha tenido una presencia importante implícita. [62]
Aparte de la influencia lingüística y terminológica del trabajo de traducción de Kumārajīva, su trabajo también influyó en la comprensión filosófica del budismo en China. Según Fan Muyou, antes de Kumārajīva, muchos budistas chinos tenían serios malentendidos sobre el vacío y el no-ser. Esto se debe a que habían sido influenciados por la filosofía neotaoísta Xuanxue y, por lo tanto, veían el vacío como una especie de no-ser, como una sustancia real o absoluta (ambas son interpretaciones erróneas de los conceptos de śūnyatā y anatman ). [63] Kumārajīva y sus estudiantes como Sengzhao y Sengrui reconocieron estos errores y trabajaron para corregirlos introduciendo interpretaciones adecuadas basadas en la filosofía india Madhyamaka. [63]
Este artículo incorpora texto de The Chinese recorder and missionary journal, Volumen 3 , una publicación de 1871, ahora de dominio público en los Estados Unidos.