Kenshō ( Rōmaji ; japonés y chino clásico : 見性, pinyin : jianxing , sánscrito : dṛṣṭi- svabhāva ) es un término budista del este de Asia de la tradición Chan/Zen que significa «ver» o «percibir» (見) «naturaleza» o «esencia» (性), [1] [2] [nota 1] o «verdadero rostro». [web 1] [5] [ página necesaria ] Suele traducirse como «ver la propia [verdadera] naturaleza», y «naturaleza» hace referencia a la naturaleza búdica , la realidad última , el Dharmadhatu . El término aparece en uno de los lemas clásicos que definen el budismo Chan: ver la propia naturaleza y alcanzar la Budeidad (見性成佛).
El Kenshō es una intuición inicial o un despertar repentino , no la budeidad completa. [6] Debe ser seguido por un entrenamiento adicional que profundice esta intuición, permita que uno aprenda a expresarla en la vida diaria y elimine gradualmente las impurezas restantes . [7] [8] [9]
El término japonés kenshō se utiliza a menudo indistintamente con satori , que se deriva del verbo satoru , [10] y significa "comprensión; entendimiento". [web 2] [nota 2] [nota 3]
El término budista chino jianxing ( chino simplificado :见性; chino tradicional :見性; pinyin : jiànxìng ; Wade–Giles : chien-hsing ) compone :
Los monjes budistas que produjeron traducciones de sutras del sánscrito al chino enfrentaron muchas dificultades lingüísticas:
Así, jianxing era la traducción de dṛṣṭi-svabhāva , "ver la propia naturaleza esencial".
El término se encuentra en el Sutra de la Plataforma chino (c. siglo VIII; 2, Prajñā "sabiduría, comprensión"). [14]
La pronunciación china estándar jianxing deriva históricamente del chino medio kien C sjäŋ C (siglo VII d. C. aproximadamente) . [ cita requerida ] Existen pronunciaciones sino-xénicas de este término:
Traducir kenshō al inglés es semánticamente complejo.
Algunas definiciones de enciclopedias y diccionarios son:
Los eruditos budistas han definido el kenshō como:
Los maestros y practicantes budistas han definido el kenshō como:
Según Hori, el término kenshō se refiere a la realización de la no dualidad de sujeto y objeto en general, [24] pero el término kenshō también puede aplicarse en otros contextos: [25] "¿Cómo haces kenshō con esto?" [24]
El kenshō no es una experiencia única, sino que se refiere a toda una serie de realizaciones, desde una visión superficial de la naturaleza de la mente que tiene un principiante hasta una visión de la vacuidad equivalente al «camino de la visión» o a la propia Budeidad. En todas ellas se conoce la misma «cosa», pero con distintos grados de claridad y profundidad. [21] [26]
"Kenshō" se traduce comúnmente como iluminación , una palabra que también se utiliza para traducir bodhi , prajna , satori y budeidad . El discurso occidental tiende a utilizar estos términos indistintamente, pero existe una distinción entre una primera intuición y el desarrollo posterior hacia la budeidad.
Kensho es introspección, una comprensión de nuestra naturaleza esencial [27] [21] [20] [24] como la naturaleza de Buda , o la naturaleza de la mente , el sujeto perceptivo en sí mismo, que fue equiparada con la naturaleza de Buda por la escuela de la Montaña del Este. [28]
La comprensión contemporánea también describe el kensho como una experiencia , como en "experiencia de iluminación"; el término "experiencia de iluminación" es en sí mismo una tautología : "Kensho (iluminación) es una experiencia de iluminación (kensho)". La noción de "experiencia" encaja en un conjunto popular de dicotomías: pura (no mediada) versus mediada, no cognitiva versus cognitiva, experiencial versus intelectual, intuitiva versus intelectual, no racional versus racional, no discursiva versus discursiva, no proposicional versus proposicional. [29]
La noción de experiencia pura ( junsui kuiken ) para interpretar y comprender el kensho fue introducida por Nishida Kitaro en su An Inquiry into the Good (1911), bajo la influencia de "su lectura algo idiosincrásica de la filosofía occidental", [30] especialmente William James , quien escribió The Varieties of Religious Experience . [nota 6] Wayne Proudfoot rastrea las raíces de la noción de "experiencia religiosa" al teólogo alemán Friedrich Schleiermacher (1768-1834), quien argumentó que la religión se basa en un sentimiento de lo infinito. La noción de "experiencia religiosa" fue utilizada por Schleiermacher para defender la religión contra la creciente crítica científica y secular. Fue adoptada por muchos estudiosos de la religión, de los cuales William James fue el más influyente. [32] [nota 7] DT Suzuki , quien introdujo a Nishida Kitaro a la filosofía occidental, retomó esta noción de experiencia pura , describiéndola como la esencia de todas las religiones, [30] pero mejor representada en lo que él consideraba la "cultura y religión japonesa superior" . [37] [38]
La influencia de la psicología y filosofía occidentales en el budismo japonés se debió a la persecución del budismo al comienzo de la Restauración Meiji , y los esfuerzos posteriores para construir un Nuevo Budismo ( shin bukkyo ), adaptado a los tiempos modernos. [39] [40] [36] Fue este Nuevo Budismo el que dio forma a la comprensión del Zen en Occidente , [41] especialmente a través de los escritos de DT Suzuki [42] [43] [36] y el Sanbo Kyodan , un exponente de la apertura de la era Meiji del entrenamiento Zen para seguidores laicos. [44]
La noción de "experiencia" ha sido criticada. [41] [45] [46] [47] Robert Sharf señala que "experiencia" es un término típicamente occidental, que ha llegado a la religiosidad asiática a través de influencias occidentales. [41] [nota 8] La noción de "experiencia" introduce una falsa noción de dualidad entre "experimentador" y "experimentado", mientras que la esencia del kensho es la realización de la "no dualidad" del observador y lo observado. [24] [27] La "experiencia pura" no existe; toda experiencia está mediada por la actividad intelectual y cognitiva. [29] [49] Las enseñanzas y prácticas específicas de una tradición específica pueden incluso determinar qué "experiencia" tiene alguien, lo que significa que esta "experiencia" no es la prueba de la enseñanza, sino un resultado de la enseñanza. [50] Una conciencia pura sin conceptos, alcanzada “limpiando las puertas de la percepción” [nota 9] , sería un caos abrumador de información sensorial sin coherencia. [52]
Ama Samy describe la noción de experiencia kensho o experiencia del despertar como inherentemente dualista y errónea:
¿Cómo se nos ofrece este [despertar]? ¿Se nos presenta como un destello de luz cegador, como una gran sensación de felicidad, como un éxtasis repentino, en resumen, como una especie de experiencia? ¿Es una "experiencia" a la que llegamos en zazen? [...] La gente tiende a anhelar experiencias en la meditación, cuanto más psicodélicas mejor. "Tener una experiencia" no es gran cosa; un fuerte golpe en la cabeza, una dosis de drogas, asfixia o privación de oxígeno, autosugestión o hipnosis pueden brindarte grandes "experiencias". A veces, la gente habla con ligereza de haber tenido "una experiencia de Vacuidad". Pero la cuestión que nos preocupa es: ¿quién estaba allí para tenerla? [53]
Daoxin comenta sobre la experiencia de "ver el vacío ":
La práctica de los bodhisattvas tiene como realización la vacuidad: cuando los estudiantes principiantes ven la vacuidad, esto es ver la vacuidad, no es la vacuidad real. Aquellos que cultivan el Camino y alcanzan la vacuidad real no ven la vacuidad ni la no vacuidad; no tienen puntos de vista. [54]
La noción de “experiencia” también enfatiza demasiado el kensho, como si fuera el único objetivo del entrenamiento zen, mientras que la tradición zen claramente afirma que “el hedor del zen” [55] tiene que ser eliminado y la “experiencia” del kensho tiene que ser integrada en la vida diaria. [7] [1] [9] En la escuela Rinzai este entrenamiento post-satori incluye el estudio y dominio de grandes cantidades de poesía clásica china, lo cual está lejos de ser “universal” y trascendente a la cultura. Por el contrario, exige una educación en lenguaje y comportamiento específicos de la cultura, que se mide por normas culturales específicas y estrictas. [56] Enfatizar la “experiencia” “reduce la dialéctica sofisticada de la doctrina y praxis Ch’an/Zen a un mero “medio” o conjunto de técnicas destinadas a inculcar tales experiencias”. [57]
Los textos zen clásicos, como el Kao-seng-chuan (Biografías de monjes eminentes) y las listas de transmisión, llamadas "Transmisión de la lámpara" [nota 10], el género yü-lü [61] (los dichos registrados de los maestros, como el Línjì yǔlù ); y las diversas colecciones de koan [nota 11] , contienen relatos de "experiencias de iluminación". Estos relatos no son grabaciones textuales de tales "experiencias", sino textos bien editados, escritos décadas o incluso décadas después de los supuestos dichos y encuentros. [62]
El Denkōroku , «El registro de la transmisión de la luz», escrito por Keizan Jōkin瑩山紹瑾 (1268-1325), es un ejemplo del género de la «Transmisión de la lámpara». Contiene relatos literarios de los patriarcas del linaje Soto, desde el Buda Shakyamuni hasta Koun Ejō , en los que el kensho desempeña un papel central. No deben tomarse como relatos literales del despertar, sino como historias que sustentan la legitimidad del Dogen-shu , que en su historia temprana había presenciado un feroz conflicto interno sobre el linaje correcto durante el Sandai sōron . [63] [64] [nota 12]
El despertar de Dōgen Zenji se recuerda en el Denkoroku:
Una vez, durante el zazen nocturno, Rujing dijo a los monjes: «Estudiar Zen es abandonar el cuerpo y la mente». Al oír esto, el maestro se despertó de repente. Fue inmediatamente a la habitación del abad y quemó incienso. Rujing le preguntó: «¿Por qué quemas incienso?». El maestro respondió: «El cuerpo y la mente se han abandonado». Rujing dijo: «El cuerpo y la mente se han abandonado, el cuerpo y la mente abandonados». El maestro dijo: «Esta es una habilidad temporal; no debes aprobarme sin una razón». Rujing respondió: «No te estoy aprobando sin una razón». El maestro preguntó: «¿Por qué no me estás aprobando sin una razón?». Rujing dijo: «Has abandonado el cuerpo y la mente». El maestro hizo una reverencia. Rujing dijo: «Has abandonado el abandono». [66]
Hakuin da esta descripción de su primer kensho, cuando tenía 21 años: [67]
A eso de la medianoche de la séptima y última noche de mi práctica, llegó a mis oídos el retumbar de una campana de un templo lejano: de repente, mi cuerpo y mi mente se desvanecieron por completo. Me levanté sin siquiera el polvo más fino. Abrumado por la alegría, grité a todo pulmón: "¡El viejo Yen-t'ou está vivo y bien! [...] Después de eso, sin embargo, me volví extremadamente orgulloso y arrogante". [68]
El kensho de Hakuin no fue aprobado por Shoju Rojin, quien sometió a Hakuin a más entrenamiento de koan. Esto resultó en un segundo kensho, tras lo cual Hakuin abandonó Shoju Rojin. Fue recién cuando tenía 41 años que alcanzó "su gran iluminación final": [67]
[C]uando Shoju le había preguntado por qué se había convertido en monje, su respuesta –que lo había hecho porque tenía miedo de caer en el infierno– provocó la desdeñosa réplica: «¡Eres un sinvergüenza egocéntrico, no es así!». No fue hasta dieciocho años después, cuando alcanzó su gran iluminación final a la edad de cuarenta y un años, que Hakuin comprendió plenamente el significado del reproche de Shoju y, con él, el verdadero significado de la práctica «post-satori». Años después, cuando Hakuin le hizo la misma pregunta a su alumno Tōrei , la respuesta de Tōrei –«Trabajar por la salvación de mis semejantes»– provocó la risa de Hakuin. «Una razón mucho mejor que la mía», dijo. [67]
Aunque la tradición Zen se muestra reacia a hablar abiertamente sobre la «experiencia» del kensho, [69] se pueden encontrar relatos personales en los textos Zen. [nota 13] Keido Fukushima, un abad Rinzai del siglo XX, da la siguiente descripción:
En Nanzenji hay una pequeña colina. Yo solía caminar cerca de allí, mirarla y, a menudo, sonreír a los estudiantes de secundaria que también pasaban por allí. Un día, mientras caminaba, miré la colina y fue realmente asombroso. Estaba totalmente perdido como si no hubiera un "yo". Me quedé mirando la colina. Algunos estudiantes pasaron por allí y uno de ellos dijo algo así como "mira a ese monje loco". Finalmente salí de allí. La vida nunca fue la misma para mí. Era libre. [69] [nota 14]
El Kenshō puede alcanzarse sin la ayuda de un maestro. Por ejemplo, Richard Clarke (1933), que estudió con Philip Kapleau , afirma que tuvo un kensho espontáneo cuando tenía 13 años. [web 3] Dennis Genpo Merzel afirma que tuvo lo que describió como una "experiencia de despertar" en 1971: [web 4]
Fue en febrero de ese año y yo tenía 26 años. Mi segunda relación seria estaba por terminar y me sentía muy confinada y en conflicto. Necesitaba algo de espacio, así que me fui al desierto de Mojave para pasar un fin de semana de acampada de tres días con dos amigos. El viernes, subí una montaña sola. No sabía nada sobre meditación o práctica espiritual. Simplemente estaba sentada allí, pensando en mi vida y en las cosas que estaban sucediendo. Sentía que me había vuelto bastante mala para ser tan joven.
Pude ver mi furgoneta VW, mi casa para el fin de semana, estacionada a unos cuantos kilómetros de distancia. Pero al mismo tiempo, era consciente de que mi casa estaba en Long Beach, California. Y me vino a la mente un koan natural: ¿Dónde está el hogar? De repente, tuve una especie de revelación. Sentí que me desvanecía y me volví uno con el cosmos, uno con el universo, uno con todas las cosas. Supe en ese momento que dondequiera que estuviera, ese era mi hogar; el hogar está en todas partes. También supe quién era yo, más allá de toda descripción, pero llamémoslo Gran Mente.
Esa experiencia cambió mi vida por completo. [web 4]
Se pueden encontrar más descripciones del "kensho espontáneo" en toda la literatura zen, [nota 15]
Houn Jiyu-Kennett , una Oshō Soto Zen del siglo XX , [78] es decir, "sacerdote" o "maestra", y la primera sacerdotisa Zen occidental, tuvo una experiencia religiosa prolongada [79] en la década de 1970, que incluyó una serie de visiones y el recuerdo de vidas pasadas, cuando estaba gravemente enferma. Consideró estas experiencias como "una profunda experiencia de kensho (iluminación)", [80] [81] que constituye un tercer kensho, [79] y publicó un relato de estas visiones y un elaborado esquema de etapas del despertar, [81] en Cómo hacer crecer una flor de loto . [79] [82] Sus interpretaciones, que son paralelas al misticismo cristiano, [83] fueron controvertidas, [81] [84] [79] y rechazadas por algunos como makyo ("ilusión"). [80] [84] Según Jiyu-Kennett, tales experiencias no son poco comunes, [nota 16] pero rara vez se habla de ellas; ella consideraba que publicar sus propias experiencias era una forma de reconocer la existencia y validez de tales experiencias, que, según ella, pueden contribuir a una mayor comprensión después del despertar inicial. [82] [89] Reconoció los riesgos y el potencial de controversia al publicar su relato, pero sintió que los beneficios de publicar dicha información superaban los riesgos. [82]
Según Harris, el trabajo hacia el kensho suele ser un proceso largo que se extiende a lo largo de años o incluso décadas. [90] Por el contrario, Victor Hori señala que con el estudio del koan el kensho puede aparecer en seis meses. [91] [nota 17]
El Sōtō tiende a adoptar un enfoque gradual, prefiriendo dejar que las experiencias se produzcan por sí solas. El Rinzai tiende a utilizar los Koans como técnica para desarraigar los mecanismos habituales de la mente. [94]
Durante el zazen intensivo pueden surgir diversas alucinaciones y perturbaciones psicológicas, a las que se denomina makyo . La función principal del maestro es distinguir estas alucinaciones del kensho real, ya que el estudiante puede estar convencido erróneamente de que ha realizado el kensho.
En la escuela Rinzai , el kensho se considera indispensable:
En algún momento del tiempo pasamos del encarcelamiento en la ignorancia y el engaño a una verdadera visión de la realización zen: “Nuestra iluminación es atemporal, sin embargo, nuestra realización de ella ocurre en el tiempo”. Según esta creencia, experimentar un momento de despertar en esta vida es de importancia central. [95]
En el entrenamiento Rinzai, se espera que el estudiante se entregue por completo tanto al estudio del koan como a las actividades diarias para "volverse uno" con él. [25] Kenshō se utiliza para describir el primer avance en el estudio del koan . [3] [nota 18]
El Sōtō japonés contemporáneo resta importancia al kenshō , debido a la rivalidad sectaria con Rinzai, que enfatiza el kenshō . Sin embargo, el kenshō también tiene su papel en el Sōtō. Se enfatiza el " genjo-koan ", o el "koan de la vida cotidiana" que "aparece naturalmente en la vida diaria", [96] . No se anima a los estudiantes a buscar activamente experiencias de kenshō. En la práctica del Sōtō, los kenshōs "se permiten que ocurran naturalmente, como un subproducto de la práctica". El entrenamiento meditativo se ve como el desarrollo de un gran kenshō : [21]
Según la tradición del Soto Zen, aunque trabajar en un koan es una forma de alcanzar el kensho, la mejor manera es el zazen. De hecho, Dogen , el fundador del Soto Zen, expuso que el zazen en sí mismo es la iluminación, y mientras el adepto mantenga un estado puro de no pensar en el Zen, será un Buda. [97]
Según Brad Warner , en la escuela Sōtō hay dos tipos de despertar. [98] Uno es la práctica de shikantaza , que es la "actividad iluminada real del Buda". [98] El otro es la acumulación de pequeños fragmentos de comprensión, que se unen, dando paso a un conocimiento intuitivo más profundo. [99]
El kensho también juega un papel central en el Sanbō Kyōdan , una organización zen japonesa que jugó un papel decisivo en la transmisión del zen a los Estados Unidos . [44] Yasutani, el fundador del Sanbō Kyodan, estaba decepcionado por la falta de interés en el kensho en la escuela Soto. El énfasis de Yasutani en el entrenamiento de koan y la importancia del kensho se transmitió a sus estudiantes estadounidenses: [44]
Fue especialmente explícito en cuanto al tema del kensho, la percepción de la naturaleza verdadera de cada uno. Habló de ello más abiertamente que nadie en su época, llegando incluso a reconocer públicamente a quienes habían experimentado el kensho en una ceremonia posterior al sesshin en la que se inclinaban en agradecimiento a los tres tesoros. [100]
Esto también se refleja en la inclusión de una cantidad relativamente grande de historias de kensho en "Los tres pilares del Zen", escrito por Philip Kapleau , un estudiante de Yasutani. [1]
Después del kensho, se necesita más práctica para alcanzar un estado de ser natural, sin esfuerzo y con los pies en la tierra, la "liberación última", "conocimiento sin ningún tipo de impureza". [101] El kensho puede aportar conocimiento, pero no cambiar las disposiciones mentales, una deficiencia que experimentan tanto Hakuin [102] como maestros modernos como Jack Kornfield [103] y Barry Magid . [104]
El entrenamiento budista zen no termina con el kenshō. La práctica debe continuar para profundizar la intuición y expresarla en la vida diaria. [7] [1] [9] [105] Según el maestro contemporáneo Chan Sheng Yen :
Las expresiones del Ch’an se refieren a la iluminación como “ver tu propia naturaleza”. Pero ni siquiera esto es suficiente. Después de ver tu propia naturaleza, necesitas profundizar tu experiencia aún más y llevarla a la madurez. Debes tener experiencias de iluminación una y otra vez y apoyarlas con una práctica continua. Aunque el Ch’an dice que en el momento de la iluminación, tu perspectiva es la misma que la del Buda, aún no eres un Buda completo . [8]
Y el maestro Soto Zen Jiyu-Kennett:
Uno puede fácilmente tener la impresión de que la realización, kenshō, una experiencia de iluminación, o como quiera decirlo, es el final del entrenamiento zen. No lo es. Es, más bien, un nuevo comienzo, una entrada en una fase más madura del entrenamiento budista. Tomarlo como un final y “cenar” en una experiencia así sin realizar el entrenamiento que la profundizará y la extenderá es una de las mayores tragedias que conozco. Debe haber un desarrollo continuo, de lo contrario serás como una estatua de madera sentada sobre un pedestal al que le quitarán el polvo, y la vida de Buda no aumentará. [106]
Para profundizar la comprensión inicial del kensho, son necesarios el estudio del shikantaza y del kōan. Esta trayectoria de comprensión inicial seguida de una profundización y maduración graduales está expresada por Linji Yixuan en sus Tres Puertas Misteriosas , los Cinco Rangos de Dongshan Liangjie (en japonés: Tōzan Ryōkan) , las Cuatro Maneras de Saber de Hakuin , [107] [108] y las Diez Imágenes del Pastoreo de Bueyes [109] [108] que detallan los pasos en el Camino .
La práctica posterior al despertar se llama seitai choyo , la "larga crianza del feto sagrado". [110] [nota 19] Según Spiegelberg,
[E]significa un retorno a la vida puramente secular, una inmersión total en el trabajo y en los acontecimientos cambiantes del mundo. Así, durante décadas, muchos zenistas, después de su despertar, se entretuvieron con el pueblo, viviendo entre mendigos y llevando una existencia de duro trabajo físico. De esta manera se demostró si la verdad recibida tenía un valor permanente o si se desvanecería entre los asuntos mundanos. [112]
Durante la era T'ang, el término se asoció con el ideal del recluso que abandona el mundo. [113] Se tomó como referencia un período ideal de "veinte años", haciendo eco de una historia del Sutra del loto sobre un hijo pródigo que vagó en la pobreza durante veinte años antes de regresar a casa. [114] Se encuentran referencias a estos veinte años en toda la tradición Chán, por ejemplo, Linji, de quien se dice que estudió con Huang-po durante veinte años, [114] y Daito, el fundador de Daitoku-ji , que pasó veinte años viviendo bajo un puente con mendigos. [114]
Según Hakuin, el objetivo principal de la "práctica post-satori" [115] [116] [117] ( gogo no shugyo [110] o kojo , "ir más allá" [118] ) es cultivar la "Mente de la Iluminación" , [119] [120] "beneficiando a otros dándoles el regalo de la enseñanza del Dharma". [121] [nota 20] Según Yamada Koun , "si no puedes llorar con una persona que está llorando, no hay kensho". [123] Según Kay,
La realización intuitiva de la Budeidad exige una actitud de altruismo y fe en la iluminación inherente a cada uno. El despertar meditativo, o sabiduría, forma sólo una parte de esta realización que también debe manifestarse a través de actos de compasión y amor. [124]
Según Barry, con respecto a la práctica de Hakuin después del despertar,
Para Hakuin, la práctica post-satori significó dejar de preocuparse por su propia condición y logro personal y dedicarse a sí mismo y a su práctica a ayudar y enseñar a los demás. Finalmente, por fin, se dio cuenta de que la verdadera iluminación es una cuestión de práctica incesante y de funcionamiento compasivo, no algo que ocurre de una vez por todas en un gran momento sobre el cojín. [web 5] [nota 21]
Uno también tiene que purificarse mediante la práctica continua, [126] [127] ya que
Kensho no erradica nuestros hábitos no saludables [...] Hay un despertar repentino al hecho del "no-yo" y luego esta comprensión tiene que ser integrada en la propia vida, lo que significa que tiene que ser encarnada y no ser sólo un recuerdo. [web 6]
Y la "experiencia" tiene que ser complementada con la comprensión intelectual y el estudio de las enseñanzas budistas; [128] [129] [130] de lo contrario uno sigue siendo un temma zen , un "demonio zen". [131]
Se describe al Kenshō como algo que aparece de repente , tras una interacción con otra persona, al oír o leer alguna frase significativa, o al percibir un sonido o una visión inesperados. [132] La idea de la "visión repentina" ha sido objeto de acalorados debates en la historia del Zen. Se convirtió en parte de la narrativa tradicional del Zen en el siglo VIII. [19]
Chinul , un maestro coreano del siglo XII, enfatizó que la percepción de nuestra verdadera naturaleza es repentina, pero debe ser seguida por la práctica para madurar la percepción y alcanzar la Budeidad completa. El maestro coreano contemporáneo del Seon, Seongcheol, se opuso a esto, enfatizando la "iluminación repentina, el cultivo repentino" . Pero Jiyu-Kennett, un maestro occidental contemporáneo, advierte que alcanzar el kenshō no significa que una persona esté libre de la moralidad, las leyes del karma o las consecuencias de las acciones de uno. [133] Esta advertencia se refleja en el koan del zorro salvaje .
El Kenshō puede alcanzarse sin la ayuda de un maestro, [74] como en el caso de mushi-dokugo [134] o (mushi-)dokkaku, un pratyeka-buddha autodespertado . [web 7]
Aunque el significado literal es autodespertado o despertado por uno mismo , el énfasis en el Zen, al utilizar estos términos, radica en la confianza última en la propia percepción, en lugar de en la autoridad de un maestro:
El despertar es el verdadero maestro de uno. En el caso de Shakyamuni, el despertar era su maestro. En otras palabras, el yo despierto es el maestro de uno. Aparte de despertar para ese maestro, no hay despertar. Aquí, el practicante y el maestro son un solo cuerpo, no dos. En lugar de que otro verifique o confirme el despertar de uno, uno lo hace por sí mismo. Por supuesto, en este caso, el yo que se verifica y el maestro que realiza la verificación son indivisos. En su completa identidad se encuentra la naturaleza autónoma, independiente o última de la autenticidad. [web 8]
Aunque el término japonés "kenshō" es utilizado generalmente por los practicantes del budismo zen, la idea a la que se refiere no se limita al budismo zen japonés, o incluso al budismo en general. [135] [136]
La tradición Theravada , mejor conocida en Occidente a través del movimiento moderno Vipassana , distingue cuatro etapas de iluminación , en las que se alcanza el Nirvana en cuatro pasos sucesivos y repentinos de comprensión.
Una analogía dada por los maestros Dzogchen es que nuestra naturaleza es como un espejo que refleja con total apertura, pero no se ve afectada por los reflejos. Rigpa es el conocimiento que surge al reconocer esta claridad similar a un espejo, [137] que no se puede encontrar mediante la búsqueda ni identificar. [138] Uno sabe que existe una libertad primordial de aferrarse a su mente. [139]
En el Vedanta Advaita, el moksha se alcanza mediante jnana , el conocimiento profundo. En la síntesis filosófica de Shankara, el samadhi profundo se utiliza como un elemento secundario de este objetivo. Swami Vivekananda hizo hincapié en la experiencia del nirvikalpa samadhi como un medio para validar el conocimiento religioso y trascendental. [140]
{{citation}}: CS1 maint: year (link){{citation}}: CS1 maint: year (link){{citation}}: CS1 maint: year (link)[ enlace muerto permanente ]Soto
Crítico