En el Islam , los ulama ( / ˈ uː l ə ˌ m ɑː / ; árabe : علماء , romanizado : ʿulamāʾ , lit. 'los eruditos'; [1] árabe singular : عالِم , romanizado : ʿālim ; singular femenino alimah ; plural aalimath [2] ), también escritos ulema , son eruditos de la doctrina y la ley islámicas. Se les considera los guardianes, transmisores e intérpretes del conocimiento religioso en el Islam. [2]
El término "ulama" puede referirse en sentido amplio a la clase educada de eruditos religiosos, entre los que se incluyen teólogos , abogados canónicos ( muftíes ), jueces ( qadis ), profesores y altos funcionarios religiosos estatales. Alternativamente, "ulama" puede referirse específicamente a quienes ocupan puestos gubernamentales en un estado islámico . [3]
Según una antigua tradición, los ulemas reciben su educación en instituciones religiosas ( madrasas ). El Corán y la Sunnah ( los hadices auténticos ) son las fuentes bíblicas de la ley islámica tradicional . [4]
Los estudiantes de la doctrina islámica no buscan una institución educativa específica, sino que buscan unirse a maestros de renombre. [5] Por tradición, un erudito que ha completado sus estudios es aprobado por su maestro. A discreción individual del maestro, el estudiante recibe el permiso para enseñar y emitir opiniones legales ( fatwa ) . La aprobación oficial se conoce como ijazat at-tadris wa 'l-ifta ( lit. ' licencia para enseñar y emitir opiniones legales ' ). [6] A través del tiempo, esta práctica ha establecido una cadena de maestros y alumnos que se han convertido en maestros en su propio tiempo. [7]
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El lugar tradicional de la educación superior es la madrasa . La institución probablemente se originó en Jorasán durante el siglo X d. C., y se extendió a otras partes del mundo islámico desde finales del siglo XI en adelante. [9] Las madrasas tempranas más famosas son la Niẓāmiyya sunita , fundada por el visir selyúcida Nizam al-Mulk (1018-1092) en Irán e Irak en el siglo XI. La Mustansiriya , establecida por el califa abasí Al-Mustansir en Bagdad en 1234 d. C., fue la primera en ser fundada por un califa, y también la primera conocida por albergar maestros de las cuatro madhhab principales conocidas en ese momento. Desde la época del Ilkhanato persa (1260-1335 d. C.) y la dinastía Timurid (1370-1507 d. C.) en adelante, las madrasas a menudo se han convertido en parte de un complejo arquitectónico que también incluye una mezquita, una ṭarīqa sufí y otros edificios de función sociocultural, como baños o un hospital . [9]
Las madrasas se consideran lugares sagrados de aprendizaje. Pueden proporcionar alojamiento y salarios a un número limitado de profesores, y alojamiento a un número determinado de estudiantes con los ingresos procedentes de las donaciones religiosas ( waqf ) , asignadas a una institución específica por el donante. En épocas posteriores, las escrituras de donación se emitían en una elaborada caligrafía islámica , como es el caso de los libros de donaciones otomanos (vakıf-name) . [10] El donante también podía especificar las materias que se enseñarían, la cualificación de los profesores o qué madhhab debería seguir la enseñanza. [9] Además, el donante es libre de especificar en detalle el plan de estudios, como demostraron Ahmed y Filipovic (2004) para las madrasas imperiales otomanas fundadas por Solimán el Magnífico . [11]
Como Berkey (1992) ha descrito en detalle sobre la educación en El Cairo medieval , a diferencia de las universidades occidentales medievales, en general las madrasas no tienen un plan de estudios diferenciado y no emiten diplomas . [5] Las actividades educativas de las madrasas se centran en la ley, pero también incluyen lo que Zaman (2010) llamó "ciencias de la sharia" (al-ʿulūm al-naqliyya), así como las ciencias racionales como la filosofía, la astronomía, las matemáticas o la medicina. La inclusión de estas ciencias a veces refleja los intereses personales de sus donantes, pero también indica que los académicos a menudo estudian varias ciencias diferentes. [9]
En los albores de la historia islámica, se desarrolló una línea de pensamiento en torno a la idea del misticismo , que buscaba la perfección ( Ihsan ) del culto. [12] Durante el primer siglo islámico, Hasan al-Basri (642-728 d. C.) fue uno de los primeros eruditos musulmanes en describir, según Albert Hourani (1991), "la sensación de distancia y cercanía de Dios... en el lenguaje del amor". Durante el siglo VII, el ritual del dhikr evolucionó como una "forma de liberar el alma de las distracciones del mundo". Los primeros eruditos importantes que profundizaron en el misticismo fueron Harith al-Muhasibi (781-857 d. C.) y Junayd al-Baghdadi (835-910 d. C.). [12]
Las primeras conquistas musulmanas dieron lugar al dominio árabe musulmán sobre grandes partes del mundo helenístico . Durante la época del califato omeya , a más tardar, los eruditos de la sociedad islámica emergente se habían familiarizado con las tradiciones filosóficas y científicas clásicas del mundo que habían conquistado. La recopilación de obras clásicas y su traducción al idioma árabe [13] dio inicio a un período que hoy se conoce como la Edad de Oro islámica . Según Hourani (1991), las obras de los eruditos clásicos de la antigüedad fueron recibidas con considerable curiosidad intelectual por los eruditos islámicos. Hourani cita a al-Kindi (c. 801-873 d. C.), "el padre de la filosofía islámica", [14] de la siguiente manera:
No debemos avergonzarnos de reconocer la verdad, cualquiera que sea su procedencia, incluso si nos la traen generaciones anteriores y pueblos extranjeros. Para quien busca la verdad no hay nada de mayor valor que la verdad misma. [15]
Las obras de Aristóteles , en particular su Ética a Nicómaco , tuvieron una profunda influencia en los eruditos islámicos de la Edad de Oro como Al-Farabi (870-950 d. C.), Abu al-Hassan al-Amiri (fallecido en 992 d. C.) e Ibn Sina (ca. 980-1037 d. C.). En general, los filósofos islámicos no veían ninguna contradicción entre la filosofía y la religión del Islam. Sin embargo, según Hourani, Al-Farabi también escribió que la filosofía en su forma pura estaba reservada a una élite intelectual, y que la gente común debía confiar en la sharia como guía . La distinción entre una élite académica y las masas menos educadas "se convertiría en un lugar común del pensamiento islámico". [16] Como lo ejemplifican las obras de Al-Razi ( c. 865-925 d. C.), durante épocas posteriores, la filosofía "se llevó a cabo como una actividad privada, en gran parte por médicos, realizada con discreción y a menudo recibida con sospecha". [16]
El fundador de la ética filosófica islámica es Ibn Miskawayh (932-1030 d. C.) [17] Combinó la ética aristotélica e islámica, mencionando explícitamente la Ética a Nicómaco y su interpretación por Porfirio de Gaza como la base de sus pensamientos filosóficos. [18]
En el siglo XII, el neoplatonismo islámico temprano que se había desarrollado a partir de la filosofía helenística fue criticado eficazmente por al-Ghazali , [19] uno de los eruditos más influyentes del Islam. [20] En sus obras Tahāfut al-Falāsifa (La incoherencia de los filósofos), Mizan al-'amal (Criterio de acción) y Kimiya-yi sa'ādat (La alquimia de la felicidad), refutó la filosofía de Ibn Sīnā y demostró que la ética aristotélica es incompatible con la ética islámica: esta última se basa en la creencia en Dios y en la vida después de la muerte, que juntas proporcionan la base de la acción en la búsqueda de sa'āda (la felicidad). [21]
Según el Islam chiita , la autoridad para interpretar los mensajes del Corán y del Hadith reside en el Imam , una línea de intérpretes infalibles de la verdad. La mayoría sunita , sin embargo, rechaza este concepto y sostiene que la voluntad de Dios ha sido completamente revelada en el Corán y la sunnah del Profeta. La capacidad de su interpretación reside en los ulemas. [22]
En el siglo XI, surgieron las principales escuelas de derecho suní y chií ( madhhab ) . Si bien, históricamente, las escuelas a veces estuvieron envueltas en conflictos mutuos, las diferencias se volvieron menos controvertidas con el tiempo y hoy representan simplemente predominios regionales. Las cuatro escuelas suníes más importantes son: [22]
Las escuelas chiítas incluyen las escuelas Ya'far y Zaidi . Las escuelas menores también mencionadas en el mensaje de Ammán [23] son las escuelas Ibadi y Zahiri .
Todos los madhhabs sunitas reconocen cuatro fuentes de la sharia (ley divina): el Corán, la sunnah (hadith auténtico), la qiyas (razonamiento analógico) y la ijma (consenso jurídico). [24] Sin embargo, los madhhabs difieren entre sí en su concepción de los Principios de la jurisprudencia islámica , o uṣūl al-fiqh , como resume brevemente Hourani (1991). [25] Los hanbalíes aceptaron solo el consenso de los Compañeros del Profeta (aṣ-ṣaḥābah) , que dio más margen de maniobra al razonamiento independiente ( ijtihad ) dentro de los límites de las reglas de la qiyās . Los hanafis sostienen que la analogía estricta puede a veces estar respaldada por un uso limitado de la preferencia jurídica ( istihsan ) , mientras que la escuela malikí también permite que las consideraciones pragmáticas en interés del bienestar público ( istislah ) también sean aceptables. [25] En lugar del concepto sunita de analogía (qiyās) , los ulama chiítas prefieren el "razonamiento dialéctico" ( 'Aql ) para deducir la ley. [26]
El cuerpo de jurisprudencia sustantiva ( fiqh ) define el modo de vida adecuado a través de la interpretación de la sharia , que los musulmanes deben seguir si quieren vivir de acuerdo con la voluntad de Dios. Con el tiempo, los madhhabs establecieron "códigos de conducta", examinando las acciones humanas a la luz del Corán y el Hadith. Como complemento de la sharia estaban las costumbres ( ʿurf ) dentro de una sociedad determinada. La ley islámica y las costumbres regionales no se oponían entre sí: en el Marruecos del siglo XV, a los cadíes se les permitía utilizar un proceso llamado ʻamal para elegir entre diferentes opiniones jurídicas una que se aplicara mejor a las costumbres locales, incluso si no contaban con el apoyo del consenso de la mayoría. Más a menudo, el uso de la sharia condujo a cambios en las costumbres locales. [25]
El ʿIlm al-Kalām , la "ciencia del discurso", también denominada "teología islámica", sirve para explicar y defender la doctrina del Corán y el Hadith. [27] El concepto de kalām fue introducido durante los primeros siglos islámicos por la escuela Muʿtazila . [28] Uno de los eruditos más destacados de la Muʿtazila fue Abd al-Jabbar ibn Ahmad (935-1025 d. C.). A partir del siglo XI, la Muʿtazila fue suprimida por el califato abasí sunita y el Imperio selyúcida , pero continuó desempeñando un papel importante en la formación de la teología chiita. La escuela Ash'ari alentó el uso del Kalām como base del fiqh, y fue seguida en este enfoque por partes de la madhhab Shafi'i. En contraste, las madhhabs Hanbali y Maliki desalentaron la especulación teológica. Abu Mansur al-Maturidi (853-944 d. C.) desarrolló su propia forma de Kalām, que se diferenciaba de la visión ash'ari en la cuestión del libre albedrío del hombre y la omnipotencia de Dios. El Kalām Maturidi se utilizaba a menudo en combinación con el fiqh hanafí en las partes noroccidentales del mundo islámico. [25]
Una escuela teológica distinta, a menudo llamada teología tradicionalista, surgió bajo el liderazgo de Ahmad ibn Hanbal en los primeros siglos del Islam entre los eruditos del hadiz que rechazaban la argumentación racionalista. [29] A raíz de la síntesis ash'arita entre el racionalismo mutazilita y el literalismo hanbalita , su forma original sobrevivió entre una minoría de eruditos, en su mayoría hanbalitas. [30] Si bien el ash'arismo y el maturidismo a menudo se denominan la "ortodoxia" sunita, la teología tradicionalista ha prosperado junto con ella, presentando afirmaciones rivales de ser la fe sunita ortodoxa. [31]
La teología islámica experimentó mayores desarrollos entre los teólogos chiítas .
El estudio y los comentarios sobre el Corán y los hadices, los debates sobre el ijtihad y el taqlid y la emisión de fatwas , así como el uso del árabe, y más tarde también del persa como idiomas comunes de discurso, constituyeron la autoridad religiosa de los ulemas en todo el mundo islámico. Zaman [32] ha demostrado que, como los contactos personales eran clave para adquirir conocimiento, los eruditos islámicos a veces viajan lejos en busca de conocimiento (ṭalab al-ʿilm) . Debido a su formación y lenguaje comunes, cualquier erudito que viaja de una región del mundo islámico a otra puede integrarse fácilmente en la comunidad musulmana local y ocupar cargos allí: El viajero Ibn Battuta (1304-1368 o 1369), nacido en Tánger , Marruecos, en una familia de ulemas, fue nombrado cadí por el sultán Muhammad bin Tughluq de Delhi . Nuruddin ar-Raniri (fallecido en 1658), nacido en una familia musulmana gujarati , viajó y trabajó como jeque del Islam en la actual Indonesia bajo la protección de Iskandar Thani , sultán de Aceh . [32] Ambos eruditos pudieron moverse libremente en un "mundo interconectado de compañeros eruditos". [33] Según Zaman, sus cargos y posiciones como eruditos respetados solo fueron cuestionados si demostraban que no estaban familiarizados con las costumbres locales (como le sucedió a Ibn Battuta]), o se topaban con la resistencia de oponentes con raíces locales más fuertes (ar-Raniri). [32]
A través de sus viajes y enseñanzas, los ulemas pueden transmitir nuevos conocimientos e ideas a distancias considerables. Sin embargo, según Zaman (2010), a menudo se ha requerido que los eruditos se basen en textos comúnmente conocidos que pudieran respaldar sus fatwas . Un texto que puede ser ampliamente conocido dentro de los círculos intelectuales de una región puede ser desconocido en otra. Por lo tanto, la capacidad de los eruditos de una región para respaldar su argumento en otra puede verse limitada por la familiaridad con los respectivos textos de la comunidad en la que trabajan. En una era sin libros impresos ni medios de comunicación de masas, la reputación de un erudito podría haber permanecido limitada si no estaba familiarizado con el canon local de textos. Como la ijazah , la aprobación del erudito por parte de otro maestro, es clave para la reputación del erudito, esta última sería mayor en las regiones donde los maestros que aprueban son más conocidos. [34]
El segundo califa, Umar ibn al-Khattab , financió a un grupo de musulmanes para que estudiaran las revelaciones, las historias de la vida de Mahoma y "otros datos pertinentes, de modo que cuando necesitara el consejo de un experto" pudiera obtenerlo de esta "gente de la corte". Según Tamim Ansary , este grupo evolucionó hasta convertirse en los Ulama [35]
El período de formación de la jurisprudencia islámica se remonta a la época de las primeras comunidades musulmanas. En este período, los juristas estaban más preocupados por cuestiones pragmáticas de autoridad y enseñanza que por la teoría. [36] El progreso en la teoría comenzó a desarrollarse con la llegada del jurista musulmán Muhammad ibn Idris ash-Shafi'i (767-820), quien codificó los principios básicos de la jurisprudencia islámica en su libro ar-Risālah . El libro detalla las cuatro raíces de la ley (el Corán, la Sunnah , la ijma y la qiyas ) al tiempo que especifica que los textos islámicos primarios (el Corán y el hadiz) deben entenderse de acuerdo con reglas objetivas de interpretación derivadas del estudio científico de la lengua árabe. [37]
Según Feldman (2008), en muchos estados califales musulmanes y, posteriormente, en estados gobernados por sultanes, los ulemas eran considerados los guardianes de la ley islámica e impedían que el califa dictara resultados legales, y el gobernante y los ulemas formaban una especie de "separación de poderes" en el gobierno. [38] Las leyes se decidían en base al Ijma (consenso) de la Ummah (comunidad), que estaba representada con mayor frecuencia por los eruditos legales. [38]
Las dinastías suní otomana y chií safávida persa, gobernantes de los dos imperios islámicos modernos oponentes, se apoyaron en los ulemas para legitimar su poder. En ambos imperios, los ulemas patrocinados por las cortes reales crearon doctrinas religiosas "oficiales" que respaldaban el gobierno dinástico. En los puntos más altos de su poder político, respectivamente, el desarrollo tomó caminos diferentes: el sultán otomano Süleyman I integró con éxito a los ulemas imperiales en la burocracia imperial, y la ley secular otomana en la ley islámica. [39] En contraste, Shah Abbas I de Persia no pudo obtener un apoyo similar de los ulemas chiíes, que mantuvieron una posición más independiente. Durante el Imperio safávida tardío, los ulemas chiíes se convirtieron en uno de los garantes de la continuidad en un período de inestabilidad del gobierno central, asegurando así una independencia relativa que mantuvieron durante el reinado de las dinastías posteriores. [40]
Tras la caída de Constantinopla en 1453, los dirigentes y súbditos del Imperio otomano fueron tomando cada vez mayor conciencia de su papel como gran potencia de su tiempo. Esta nueva conciencia de sí mismos se asoció con la idea de legitimar el nuevo papel político vinculando la erudición religiosa al sistema político: los historiadores otomanos de los siglos XV y XVI, como Ibn Zunbul o Eyyûbî [41] , describieron las hazañas de los sultanes otomanos en términos de guerreros ghazi islámicos idealizados . Según Burak (2015), los géneros literarios otomanos del "orden jerárquico" ( en turco : tabaḳat ) y el "léxico biográfico" ( en turco : Eş-şakaiku'n ) compilaron las biografías de los eruditos de tal manera que crearon una tradición concisa y coherente de la doctrina y la estructura de la erudición imperial otomana. Durante el siglo XVI, eruditos como el Shaykh al-Islām Kemālpaşazade (fallecido en 1534), Aḥmād b. Muṣṭafā Taşköprüzāde (1494-1561), Kınalızāde ʿAli Çelebi (fallecido en 1572) y Ali ben Bali (1527-1584) [42] establecieron una cadena perfecta de tradición desde Abu Hanifa hasta su En su tiempo, algunos autores afirmaron explícitamente que su trabajo no sólo debe entenderse como la historiografía de la madhhab hanafí , sino que debe consultarse en caso de eventuales desacuerdos dentro de la escuela de derecho. Esto ejemplifica su propósito de establecer un canon de derecho hanafí dentro de la erudición imperial otomana. [43] que los otomanistas modernos denominaron el "Islam otomano". [44]
Después de 1453, Mehmed el Conquistador (1432-1481) había establecido ocho madrasas en antiguos edificios de iglesias bizantinas, [45] y más tarde fundó el sahn-ı şeman o "madrasa de los ocho patios", adyacente a la mezquita de Fatih , donde reunió a los eruditos de derecho islámico más distinguidos de su territorio. [46] En su estudio de 2015 sobre la "segunda formación de la ley islámica", [47] Burak ha mostrado en detalle cómo el estado otomano impuso gradualmente a los ulemas tradicionales una jerarquía de "eruditos imperiales oficiales", nombrados y pagados por el gobierno central. Desde la conquista del sultanato mameluco de El Cairo en 1517 en adelante, los ulemas otomanos establecieron su propia interpretación de la doctrina sunita hanafí que luego sirvió como doctrina religiosa oficial del imperio. El reconocimiento formal por decreto del sultán se convirtió en un requisito previo para emitir fatwas. En el siglo XVII, el analista al-Hamawi utilizó la expresión "mufti sultaniano" ( al-ifta' al-sultani ) para delinear la diferencia entre los líderes religiosos designados oficialmente y aquellos que habían seguido el camino tradicional de educación. [48] [49] Otros autores en ese momento llamaron a los eruditos de la ley otomana "Hanafi de Rūm [es decir, el Imperio Otomano]" (Rūmi ḫānāfi) , "Eruditos de Rūm" (ʿulamā'-ı rūm) o "Eruditos del Imperio Otomano" ( ʿulamā' al-dawla al-ʿUthmaniyyā ). [50] El Shaykh al-Islām ( en turco : Şeyhülislam ) en Estambul se convirtió en el erudito islámico de más alto rango dentro y jefe de los ulemas en todo el imperio. [48]
Los ulemas del Imperio otomano tenían una influencia significativa sobre la política debido a la creencia de que las instituciones seculares estaban todas subordinadas a la ley islámica, la sharia ( en turco : Şeriat ). Los ulemas eran responsables de interpretar la ley religiosa, por lo que afirmaban que su poder sustituía al del gobierno. [51] Dentro de la jerarquía otomana de ulemas, el Shaykh al-Islām tenía el rango más alto. Ejercía su influencia emitiendo fatwas, sus interpretaciones escritas de la sharia tenían autoridad sobre toda la población otomana. En el siglo XVI, como el apoyo de los ulemas al sultán y al gobierno central era esencial para dar forma al imperio aún en crecimiento, la importancia del cargo aumentó y su poder aumentó. Como miembros de los Ilmiye , los eruditos imperiales eran parte de la clase de élite otomana de los askeri y estaban exentos de cualquier impuesto. [52]
Sin embargo, al aprobar a los eruditos y nombrarlos para cargos, con el tiempo la influencia del sultán aumentó sobre los eruditos religiosos, aunque, como musulmán, todavía estaba sujeto a la ley islámica. [39] Incluso el Shaykh al-Islām estaba subordinado al sultán; su posición, como los rangos de los muftis, se describía como un "servicio" ( turco : hizmet ) o "rango" ( turco : rütbe o paye-ı Sahn ), al que se nombraba o elevaba a un candidato. [53] A veces, los sultanes hacían uso de su poder: en 1633, Murad IV dio orden de ejecutar al Shaykh al-Islām Ahīzāde Ḥüseyin Efendi. En 1656, el Shaykh al-Islām Ḥocazāde Mesʿud Efendi fue condenado a muerte por el sultán Mehmed IV . [54]
El uso del Islam sunita como legitimación del gobierno dinástico otomano está estrechamente vinculado al sultán Solimán I y su kazasker y más tarde Schaykh al-Islām Ebussuud Efendi . Ebussuud compiló un libro de leyes imperial ( ḳānūn-nāme ), [55] que combinaba la ley religiosa (sharīʿah) con la ley dinástica secular ( ḳānūn ) en la persona del sultán. [56] Por ejemplo, Ebussuud proporcionó una razón por la cual el gobierno podía poseer tierras, o podía recaudar y aumentar impuestos, ya que el gobierno era responsable de la protección del bien común de todos los musulmanes. [55]
Shaikh Safi ad-Din Ardabili (1252-1334) fue el fundador de la tariqa Safaviyya . El tataranieto de Safi ad-Din , Ismail , que desde 1501 en adelante gobernó el Imperio persa , fue el fundador de la dinastía safávida . Shah Ismail I proclamó el chiismo duodecimano como la nueva religión estatal persa. Para propagar la fe safávida , invitó a los ulemas de Qom , Jabal 'Āmil en el sur del Líbano y Siria a viajar por Irán y promover la doctrina chií. [57] [58] En 1533, Shah Tahmasp I encargó una nueva edición de Safvat as-safa , la genealogía de Shaikh Ṣāfī. Fue reescrito para apoyar la afirmación de la familia real de descender de Musa al-Kadhim , el séptimo imán, y así legitimar el gobierno safávida. [59]
Durante el reinado del sha Abbas I (1571-1629 d. C.), el argumento de la unidad teocrática del poder religioso y político ya no era suficiente para legitimar la autoridad del sha: los ulemas chiítas renunciaron a la pretensión del monarca de representar al imán oculto al enseñar que la descendencia no significaba necesariamente representación. Asimismo, a medida que se debilitaba la influencia del misticismo sufí, el papel del sha como jefe de la Safaviyya perdió su importancia como justificación de su papel político. Abbas I trató de asociarse con ulemas eminentes como el shaykh Bahāʾi (1574-1621 d. C.), a quien nombró shaykh al-Islām en su nueva capital, Isfahán. Otros ulemas famosos que trabajaron bajo el patrocinio de Abbas fueron Mir Damad (fallecido en 1631 o 1632), uno de los fundadores de la Escuela de Isfahán , y Ahmad ibn Muhammad Ardabili (fallecido en 1585). Con sus enseñanzas, desarrollaron aún más las enseñanzas islámicas chiítas y la práctica religiosa. Sin embargo, como la religión ya no era suficiente para sustentar el poder político en Persia, Abbas I tuvo que desarrollar conceptos independientes para legitimar su gobierno. Lo hizo creando un nuevo ejército ghulam , evocando así la tradición turco-mongol de Tamerlán y su reinado. [60]
A principios del siglo XIX, los ulemas otomanos aún conservaban su influencia política. Cuando el sultán Selim III intentó reformar el ejército otomano , los ulemas se opusieron a sus planes, que rechazaron como una apostasía del Islam . En consecuencia, su reforma fracasó. Sin embargo, el sucesor de Selim, Mahmud II (r. 1808-1839), tuvo más éxito: llamó a las nuevas tropas, organizadas según los modelos europeos, con el nombre de "Ejército victorioso de Mahoma" ( Asâkir-i Mansure-i Muhammediye ). Al hacerlo, pudo superar la acusación de apostasía y asegurarse el apoyo de los ulemas. [61] Las reformas de Mahmud crearon una nueva clase de élite imperial que hablaba idiomas de Europa occidental y conocía las sociedades de Europa occidental y sus sistemas políticos. A medida que la presión política y económica sobre el Imperio Otomano aumentó en el transcurso del siglo XIX, esta nueva élite continuó con las reformas del sultán y ayudó a iniciar una nueva era de reformas, el Tanzimat . Al mismo tiempo, la influencia política de los ulemas fue eludida y reducida paso a paso. Se creó un ministerio de dotaciones religiosas para controlar las finanzas del vakıf . De este modo, los ulemas perdieron el control directo sobre sus finanzas, lo que redujo significativamente su capacidad para ejercer influencia política. [61]
En Irán, un período de inestabilidad política comenzó con el colapso del reinado safávida después de la muerte del shah Sultán Husayn en 1722. A la luz de la discontinuidad y fragmentación del gobierno central, dos grupos sociales mantuvieron la continuidad y, en consecuencia, ascendieron en poder: los jefes tribales establecieron, entre otros, los kanatos del Cáucaso , las dinastías afsharíes y zand . El segundo grupo que se benefició de la debilidad de la autoridad central fueron los ulemas chiítas. Según Garthwaite (2010), "los ulemas constituyeron una institución que no solo proporcionó continuidad, sino que gradualmente afirmó su papel por encima y en contra de la autoridad real". Comenzó un proceso de cambio que continuó durante todo el siglo XIX y hasta el presente. [62]
Algunos de los últimos safávidas, Sulayman Shah (r. 1666-1694) y Tahmasp II (r. 1722-1732), ya habían buscado el apoyo de los ulemas en un intento de fortalecer su autoridad. En particular, se asociaron con un grupo de ulemas que apoyaban la doctrina chiita duodecimana "oficial" , establecida por el jeque iraní al-Islām Mohammad-Baqer Majlesi (1627-1699) durante las últimas décadas del gobierno safávida. La disputa entre los chiítas duodecimanos y la escuela de Isfahán de Mir Damad (fallecido en 1631 o 1632) y Mulla Sadra (c. 1571/2 – 1640) , que promovían el misticismo sufí y la filosofía islámica , continuó durante todo el siglo XVIII y dio forma a la relación entre los ulemas y el gobierno durante los reinados de las dinastías posteriores. [40]
Con la ascensión de Agha Mohammad Khan Qajar al trono iraní, la dinastía Qajar consolidó el poder central. Sin embargo, los Shas Qajar, en particular Naser al-Din Shah Qajar (r. 1848-1896), cuyo reinado fue paralelo al de los sultanes otomanos de la época de Tanzimat, no lograron obtener el control central sobre los ulemas. Los eruditos chiítas conservaron su influencia política en la sociedad persa. También mantuvieron un acceso irrestricto a los recursos financieros de las dotaciones religiosas. Además, el impuesto islámico Zakat se pagaba a imanes individuales y no a recaudadores de impuestos patrocinados por el estado. Tanto su influencia religiosa como sus medios financieros permitieron a los ulemas chiítas actuar, en ocasiones, contra el Sha. [63] Así, bajo la dinastía Qajar, los ulemas proporcionaron una fuente de legitimidad religiosa y sirvieron como intérpretes de la ley religiosa en un sistema legal dual donde el estado administraba la ley basada en la costumbre ( ʻurf ) . [64]
A partir de la primera mitad del siglo XIX, comenzaron los contactos directos entre los ulemas y la Europa occidental moderna, que se fueron incrementando gradualmente. El alim egipcio Rifa'a al-Tahtawi (1801-1873) fue uno de los primeros ulemas que viajó a Europa. Como consejero religioso de una delegación del jedive egipcio Muhammad Ali Pasha, permaneció en París de 1826 a 1831. Su informe "La extracción de oro o una visión general de París" ( Taḫlīṣ al-ibrīz fī talḫīṣ Bārīz ) (1849) incluía algunos esbozos de futuras reformas y posibles mejoras en su país natal. Aunque al-Tahtawi había recibido la educación tradicional de un alim, su interés se centraba en los conceptos franceses modernos de administración y economía. Solo se refería al Islam para enfatizar que los musulmanes pueden adoptar conocimientos prácticos y perspectivas de Europa. Como tal, el informe de lt-Tahtawi refleja los esfuerzos políticos de Muhammad Ali Pasha, quien no tenía intención de reformar la Universidad de al-Azhar, sino que pretendía construir un sistema educativo independiente patrocinado por su gobierno. [65]
Hayreddin Pasha (1822/3–1890) fue un alim y estadista tunecino otomano que reformó la administración y jurisdicción de la provincia. Fue capaz de explicar sus ideas en francés ( Réformes nécessaires aux États musulmans – Reformas necesarias de los estados musulmanes. París, 1868), que había aprendido mientras representaba a su soberano Ahmad Bey en la corte de Napoleón III entre 1852 y 1855. A diferencia de al-Tahtawi, Hayreddin Pasha utilizó el concepto religioso del interés colectivo musulmán ( maṣlaḥa ) para exponer su punto de vista, aplicando así la idea de ijtihad a los asuntos públicos. [65]
En las partes orientales del mundo islámico, Syed Ahmad Khan , el modernista musulmán pionero en el sur de Asia, y Jamal al-Din al-Afghani también adoptaron posiciones comparables a las de los ulemas islámicos occidentales . Este último es considerado el mentor del panislamismo , pero también uno de los fundadores del islam político y del movimiento salafista de finales del siglo XIX y del siglo XX . [65]
El gran muftí egipcio Muhammad Abduh (1849-1905), que recibió el grado de 'Alim por la Universidad de al-Azhar en 1877, fue el primero en utilizar el término Islāh para denotar reformas políticas y religiosas. Hasta 1887 editó junto con al-Afghani el periódico al-ʿUrwa al-Wuthqā ("El vínculo firme"). La gaceta difundió ampliamente el concepto panislamista del Islam que representa un vínculo religioso que se creía más fuerte que la nacionalidad o la lengua. A partir de 1876, Abduh editó el periódico al-Ahrām . Desde 1898, también editó, junto con Rashid Rida (1865-1935), el periódico al-Manār ("El faro"), [nota 1] en el que desarrolló aún más sus ideas. Al-Manār apareció impreso durante casi 40 años y fue leído en todo el mundo islámico. [65]
ʿAbduh entendió la islah como un concepto de "reforma de la humanidad" (iṣlāḥ nauʿ al-insān) . [66] En sus obras, enfatizó la importancia especial de una reforma del sistema tradicional de madrasa, que se vio perjudicado por el establecimiento paralelo del sistema educativo secular, patrocinado por el estado en Egipto. Se esforzó por reconciliar los sistemas educativos tradicionales y modernos, justificando así desde el punto de vista del Islam la introducción de instituciones modernas por parte del estado nacional. Se refirió al concepto islámico del interés colectivo o bien común de la comunidad musulmana (maṣlaḥa) , al que le concedió una importancia general (al-maṣlaḥa shar) en interés de sus compañeros musulmanes. El concepto de islāh adquirió especial relevancia para el futuro, ya que se esfuerza por comprender y justificar todos los aspectos de la vida moderna a partir de la doctrina islámica. [65]
Tras la muerte de Abduh en 1905, Rashīd Ridā continuó editando al-Manār por su cuenta. En 1924, publicó una colección de escritos de algunos ulemas de Najd : Maǧmūʿat al-ḥadiṭ an-naǧdīya . [67] De este modo, las enseñanzas del alim yemení Muhammad ash-Shawkani (1759-1839), que ya habían sido discutidas desde la década de 1880, ganaron mayor publicidad. Asimismo, los escritos del erudito hanbalí Ibn Taymiyyah (1263-1328) volvieron a llamar la atención. La doctrina de Ibn Taymiyyah proporcionó un vínculo entre los movimientos wahabí y parte de los salafíes . [68] Las diferencias teológicas entre los dos movimientos eran en conjunto demasiado grandes para una unión completa de las dos doctrinas. Sin embargo, la apertura del movimiento salafista hacia el wahabismo ayudó a reconciliar a este último con el público islámico después de la invasión del Hiyaz por el rey Ibn Saud en 1924. Las milicias de Arabia Central ( Iḫwān ) habían ocupado y saqueado las ciudades santas de La Meca y Medina, destruyendo así monumentos que consideraban paganos ( shirk ). A partir del Congreso Panislámico en La Meca en 1926, el movimiento pro-saudí se convirtió en una de las corrientes más relevantes del pensamiento islámico. [ cita requerida ]
En su exilio egipcio, el alim sirio Abd ar-Rahman al-Kawakibi (1854-1902) conoció a al-Afghani, Abduh y Rida. En sus libros Ṭabāʾiʿ al-istibdād ("La naturaleza del despotismo ") y Umm al-Qurā ("Madre de los pueblos [es decir, La Meca]", 1899) acusó al sultán otomano Abdulhamid II de corromper a la comunidad islámica . El despotismo otomano "invade los derechos de sus ciudadanos, los mantiene ignorantes para mantenerlos pasivos, [y] niega su derecho a tomar parte activa en la vida humana". [69] Por lo tanto, la ley debe ser reformada. Mediante el uso del ijtihad , debe crearse un "sistema de derecho moderno y unificado", y debe proporcionarse una "educación religiosa adecuada". Debido a la posición central de los pueblos árabes en la Ummah y de la lengua árabe en el discurso intelectual, pero también porque "el Islam árabe está... libre de corrupciones modernas y los beduinos están libres de la decadencia moral y la pasividad del despotismo", el equilibrio de poder debe desplazarse de los turcos hacia los árabes. La dinastía otomana debe renunciar a su pretensión de califato , y un nuevo califa de ascendencia coraichí debe ser elegido por representantes de la Ummah . Su autoridad temporal se establecería en el Hiyaz , mientras que tendría autoridad religiosa sobre toda la comunidad musulmana, "ayudado... por un consejo consultivo designado por los gobernantes musulmanes". [69]
La idea de Al-Kawākibī de que la doctrina árabe representaba una forma más purista del Islam, según Cleveland y Bunton (2016), preparó el terreno para el nacionalismo árabe del siglo XX , así como para el movimiento de renovación islámica de la Nahda . [70]
En 1912 se fundó en Yogyakarta (actual Indonesia ) la organización Muhammadiyah , [71] que, junto con Nahdlatul Ulama ("Despertar de los ulemas"), fundada en 1926, forman las dos organizaciones musulmanas más grandes del mundo. [72] Desde la década de 1930, sus internados religiosos ( pesantren ) también enseñaban matemáticas, ciencias naturales, inglés e historia. Desde 1980, las escuelas Nahdlatul Ulama también ofrecían títulos en economía, jurisdicción, ciencias pedagógicas y médicas. En la década de 1990, bajo su líder Abdurrahman Wahid , la organización adoptó una doctrina antifundamentalista, enseñando democracia y pluralismo. [73]
Darul Uloom Deoband , junto a Al-Azhar una de las madrasas más influyentes, fue fundada en la ciudad de Deoband , Uttar Pradesh , en 1867. Inicialmente, la intención de la escuela era ayudar a los musulmanes indios, que se habían convertido en súbditos del Imperio Británico después de 1857, a llevar sus vidas de acuerdo con la ley islámica. Los Deobandi propagan un Islam sunita de la escuela Hanafi, que fue la madhhab más extendida en el sur de Asia. Todavía hoy, su objetivo es un renacimiento de la sociedad y la educación islámicas. Siguiendo el ejemplo de Deoband, a finales del siglo XIX se fundaron miles de madrasas que adoptaron el modo Deobandi de estudiar los textos fundamentales del Islam y comentar el Corán y el Hadith. Al recurrir a los eruditos islámicos tradicionales, la Escuela Deobandi tiene como objetivo defender la madhhab islámica tradicional, especialmente la Hanafi, contra las críticas que surgieron de otras escuelas islámicas como Ahl-i Hadith . [74] Durante la década de 1990, los talibanes afganos también hicieron referencia a la Escuela Deoband. [75] Ashraf Ali Thanwi (1863-1943) es uno de los maestros más destacados de Darul Uloom Deoband. Thanwi inició y editó comentarios enciclopédicos de varios volúmenes sobre el Corán. Sin embargo, también pudo llegar a un público más amplio: su libro Bahishti Zewar , que todavía se lee ampliamente en el sur de Asia, ya que detalla, entre otros temas, la conducta y las creencias adecuadas para las mujeres musulmanas. [76]
Ahl-i Hadith es un movimiento que surgió en el norte de la India a mediados del siglo XIX. Al rechazar el taqlid (seguir los precedentes legales) y favorecer el ijtihad (razonamiento legal independiente) basado en las escrituras fundacionales del Islam, se oponen a la madhhab tradicional y critican su dependencia de autoridades legales distintas de los textos tradicionales. [77] Ahl-i Hadith fue la primera organización que imprimió y difundió las obras de Muhammad ash-Shawkani, cuyos escritos también influyeron en la doctrina del movimiento salafista en el Oriente Medio árabe y en todo el mundo. [78]
La Liga Musulmana Mundial es una organización islámica internacional no gubernamental con sede en La Meca, Arabia Saudita , que es miembro de la UNICEF , la UNESCO y la OCI . [79] Su objetivo es resolver los problemas que enfrenta la comunidad islámica organizando conferencias académicas con los ulemas de todo el mundo para formar opiniones islámicas públicas basadas en principios de moderación, paz y armonía. [80]
En la mayoría de los países, la institución clásica de la madrasa como lugar de enseñanza permaneció prácticamente intacta hasta principios del siglo XX. En las partes occidentales del mundo islámico, los estados nacionales surgieron a partir de la desintegración y partición del Imperio Otomano después de la Primera Guerra Mundial. El gobierno de la Turquía kemalista intentó distanciar a la nación de las tradiciones e instituciones religiosas del pasado otomano. [81]
En Egipto, el establecimiento de un sistema educativo controlado por el Estado ya había comenzado en la década de 1820. [65] A partir de 1961, Gamal Abdel Nasser intentó aumentar el control estatal sobre las antiguas instituciones islámicas, como la Universidad de Al-Azhar. El director de Al-Azhar era (y sigue siendo) nombrado directamente por el presidente, y se crearon nuevas facultades en esta antigua institución islámica. [82]
Las facultades patrocinadas por el Estado, que en un principio dieron lugar a reformas modernistas, lograron hasta cierto punto conservar su independencia del control gubernamental. Sin embargo, como Pierret ha señalado en detalle en el caso de Siria, [83] en algunos países el sistema de madrasas ortodoxo permaneció prácticamente intacto, y su organización descentralizada lo protegió del control estatal. De hecho, el intento del gobierno de controlar la educación religiosa se centró en gran medida en las instituciones académicas y descuidó las madrasas tradicionales. Al seguir siendo capaces de proporcionar apoyo social y acceso a una alternativa educativa que se promocionaba como más ortodoxa según la fe islámica, los ulemas tradicionales no sólo mantuvieron su influencia en grandes sectores de la población, sino que en realidad aumentaron su influencia y poder políticos. [83]
En la República Kemalista de Turquía , se abolieron las instituciones religiosas tradicionales otomanas, como el califato otomano , el cargo de Shaykh ul-Islam y las hermandades derviches . La Presidencia de Asuntos Religiosos ( en turco : Diyanet İşleri Başkanlığı o Diyanet) fue creada en 1924 por el artículo 136 de la Constitución de Turquía por la Gran Asamblea Nacional de Turquía como sucesora del cargo de Shaykh ul-Islam. [84] A partir de 1925, se disolvieron las tekkes tradicionales derviches y las escuelas islámicas. Conventos famosos como el Tekke de la orden Mevlevi en Konya fueron secularizados y convertidos en museos. [85]
En Irán, a diferencia de muchos otros países islámicos, los ulemas chiítas han mantenido su autoridad religiosa unida mediante el impuesto Khums , lo que les ha permitido mantener su capacidad de ejercer presión política.
Entre 1905 y 1911, una coalición de ulemas, bazares y algunos reformistas radicales incitaron la Revolución Constitucional Persa , que condujo al establecimiento del parlamento (majlis) de Irán durante la dinastía Qajar . [86] [87]
La Revolución Islámica en Irán fue dirigida por un clérigo chiita de alto rango, el Ayatolá Ruhollah Khomeini , quien luego estableció la Tutela del Jurista Islámico .
En su estudio Religion and State in Syria (2013), [88] Pierret señaló cómo la formación de los ulemas sirios se fue institucionalizando gradualmente, basándose en el sistema tradicional de madrasas. En 1920, la madrasa del complejo de la mezquita Khusruwiyah (que sería destruida en 2014 durante la guerra civil siria ) introdujo un examen de ingreso y un plan de estudios estable para su seminario islámico. Los graduados recibían un diploma con el nombre de la institución, que llevaba las firmas de todos los profesores, lo que significaba ijazah individual . En 1947, los cursos también incluían ciencias naturales e idiomas extranjeros. En 1947, la "Facultad de la Sharia" estatal fue inaugurada en Damasco por Kamal al-Qassab (1853-1954), un ex alumno de Muhammad Abduh (1849-1905) en El Cairo. Hasta 1954, todos los ulemas sirios que aspiraban a obtener títulos superiores debían ingresar en la Universidad de Al-Azhar en El Cairo. Sin embargo, en 1954, miembros del ala modernista de los Hermanos Musulmanes fundaron la primera facultad superior de sharia de Siria . Su plan de estudios, que incluía la economía y la "situación actual del mundo musulmán", según Pierret, "anticipó la reforma modernista de al-Azhar de 1961 por Nasser ". En 1972, el plan de estudios de las "escuelas secundarias sharia" estatales fue reformado nuevamente, brindando así acceso a sus estudiantes a todas las facultades de las escuelas secundarias sirias. [89]
Según Pierret (2015), el golpe de Estado del Partido Baaz de 1963 provocó un debilitamiento de las escuelas secundarias de la sharia controladas por el Estado por parte del gobierno laico. Muchos profesores de la facultad de sharia de Damasco se vieron obligados a exiliarse durante la década de 1960. Los intentos del régimen durante la década de 1980 de cambiar los planes de estudio de la facultad y crear un nuevo "ulema baazista" fracasaron. La facultad, que mantuvo su capacidad para contratar profesores competentes, pudo resistir la presión política. En consecuencia, el gobierno sirio prohibió a la facultad otorgar doctorados hasta 1998 y retrasó la creación de otra facultad en Alepo hasta 2006. [90]
En 1961, Gamal Abdel Nasser puso la Universidad de Al-Azhar bajo el control directo del Estado. "Los azharis recibieron uniformes militares y se encontraron marchando al paso bajo las órdenes de los oficiales del ejército". [91] Después de la independencia de Argelia , el presidente Ahmed Ben Bella también privó a los ulemas argelinos de su poder. La represión baazista en Irak provocó una caída de la matrícula en las ciudades santas chiítas de Irak de 12.000 estudiantes a principios del siglo XX a sólo 600 académicos y estudiantes en 1977. [92]
En los decenios de 1980 y 1990, surgió una competencia entre los intereses sunitas y chiítas en Pakistán : las organizaciones humanitarias de Arabia Saudita utilizaban el patrocinio de las madrasas para difundir su doctrina wahabí , [93] mientras que la República Islámica de Irán utilizaba las madrasas chiítas para ejercer influencia de manera similar. [94] Para las comunidades más pobres de Pakistán, las madrasas patrocinadas internacionalmente podían ser la única forma accesible de educación. [95]
Esta influencia de instituciones que eran financieramente independientes del estado condujo a un resurgimiento de la influencia social y política de los ulemas tradicionales, [96] mientras que el control estatal insuficiente sobre las instituciones educativas, la cualificación insuficiente de los maestros y el adoctrinamiento ideológico de dichas instituciones se convirtieron en problemas considerables. [97] Los graduados (talib) de las madrasas del norte de Pakistán como el " mullah " Mohammed Omar posteriormente desempeñaron un papel en el establecimiento del régimen talibán afgano . [98]
Algunas opiniones dentro del mundo musulmán han criticado la falta de formación científica de los ulemas, y han argumentado que aquellos competentes en las ciencias deberían calificar para este título. [99] En Egipto, la Universidad Al-Azhar ha comenzado a introducir materias científicas y prácticas en sus facultades teológicas tradicionales para ayudar a los ulemas a enfrentar los desafíos del mundo moderno. [100] El político sudanés Hassan Al-Turabi argumentó, en su obra El Estado Islámico, [101] que los ulemas no deberían limitarse a aquellos versados en asuntos religiosos, sino incluir expertos en campos como la ingeniería, la ciencia, la política y la educación porque todo conocimiento es divino y dado por Dios.
Los ulemas (literalmente, los eruditos);
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