La teología ascética es el estudio organizado o la presentación de enseñanzas espirituales que se encuentran en las Escrituras cristianas y los Padres de la Iglesia y que ayudan a los fieles a seguir más perfectamente a Cristo y alcanzar la perfección cristiana . [ cita necesaria ] Se piensa comúnmente que el ascetismo cristiano implica abnegación con un propósito espiritual. El término teología ascética se utiliza principalmente en la teología católica romana ; La teología ortodoxa oriental tiene sus propios términos y definiciones distintos (ver más abajo), y otras tradiciones religiosas conciben el seguimiento y la conformidad con Dios y Cristo de manera diferente a la ortodoxia o al catolicismo .
La palabra asceta proviene de la palabra griega ἄσκησις Askesis , [1] que significa práctica . El término inglés ascesis significa "la práctica de la autodisciplina". [2]
En las diversas teologías relativas al seguimiento de Cristo, es común hacer referencia al alma , que la teología cristiana afirma ser eterna. Es el alma la que avanza hacia Dios, es el alma la que es llamada por Dios. La teología mística aborda los aspectos de la unión del alma con Dios que específicamente no son producidos por la acción o el esfuerzo humano. En las primeras etapas de la vida de oración se experimentan arideces , momentos durante los cuales el celo por la oración parece disminuir. En etapas posteriores se viven pruebas pasivas como la noche oscura del alma (San Juan de la Cruz). En estos fenómenos, se dice que Dios está purificando el alma, haciéndola (el alma es femenina en la teología católica) continuar sobre la base de pura fe en lugar de cualquier sentimiento palpable derivado de la oración. Estas y otras experiencias se estudian en la teología mística. El dogma cristiano no enseña que los fenómenos místicos sean necesarios para que se les conceda un lugar en el Cielo.
Para que se le conceda un lugar en el cielo, es necesario estar "en estado de gracia" en el momento de la muerte. Un estado de gracia significa que una persona está genuinamente arrepentida de los pecados cometidos (preferiblemente arrepentida porque ofenden a Dios y no simplemente por miedo al infierno ) y no haber cometido ningún pecado grave desde la última disculpa o confesión . Dado que uno no sabe la hora de su muerte, y asumiendo que tiene una disposición amorosa hacia Dios, se le anima a vivir activamente de tal manera que reduzca el pecado y aumente el dolor por el pecado y el amor por Dios. Es posible que, sin tal esfuerzo, uno encuentre el momento de la muerte sin el dolor y el amor apropiados, simplemente por no tener el hábito. En este sentido se dice que la perfección es un deber de los cristianos. Las Escrituras alientan la perfección, [3] y el valor de la caridad o del amor militaría contra una comprensión minimalista de la vida cristiana, como lo hace el testimonio de los Padres de la Iglesia.
El mundo no es malo en sí mismo, según la religión, ya que nada creado por Dios es malo. El problema es que en nuestra naturaleza caída, no percibimos las cosas correctamente y nuestros deseos no están alineados con la verdad. Por ejemplo, el mundo puede ser una fuente de santificación, pero desear agradar al mundo y seguir las indicaciones del mundo en lugar de las de Dios es distraernos del amor de Dios. Una de las gracias que se busca durante el rezo del Rosario es el desprecio del mundo , que no refleja un deseo de dañar al mundo sino que afirma la creencia de que éste es un mundo caído, y que amar a Dios es estar preparado para un mundo mucho más profundo. mundo mejor por venir. Nuestra carne tampoco es mala, pero sin estar plenamente unidos con Dios -lo cual, después de la caída, no lo estamos- no entendemos los dones de la carne y nos distraemos con ellos; la religión enseña que tendemos a convertir en ídolos nuestras sensaciones y deseos. El diablo es malo, pero no fue creado así; es una criatura como nosotros y no puede controlar nuestra voluntad, pero es muy inteligente y astuto. Se dice que odia la creación física y desea su destrucción. El cristianismo no da una explicación completa del diablo, conocido como Satanás , pero reconoce que intenta desviarnos de nuestro objetivo de unión con Dios. Cuando se les confirma en la Iglesia, se les pregunta a los catecúmenos: "¿Rechazan las pompas y obras de Satanás?" A lo largo del camino espiritual, incluso después de lograr la unión más elevada posible para el hombre, el mundo, la carne y el diablo permanecen como fuentes de tentación y distracción, y siempre es posible caer en el pecado.
Los Sacramentos (Iglesia Católica) , según la teología dogmática, simbolizan y confieren la gracia. Los dos sacramentos que los fieles encuentran habitualmente son la Eucaristía y la confesión . La gracia es un tema bastante complicado; consulte las referencias a continuación. La Eucaristía ofrece una unión real y transformadora con Dios; ver, por ejemplo , Juan 6:58. [4] Es espiritual, además de real y transformador. Para una discusión sobre las implicaciones espirituales de la Eucaristía, consulte raíces históricas de la teología eucarística católica . La confesión es purificadora si el penitente está bien dispuesto, es decir, arrepentido de haber ofendido a Dios. Se considera imprescindible realizar este acto purificador antes de recibir la Eucaristía. A medida que uno avanza hacia la unión con Dios, se hacen evidentes más y más problemas dentro del alma. Hábitos que a primera vista no parecían pecaminosos, de pronto se revelan como perjudiciales para la caridad. Una vez confesados, surgen nuevos problemas. De esta manera, el penitente se embarca en un programa de purgación, desarrollando una mayor sensibilidad en cuanto a lo que es más conducente al amor cristiano.
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La asceta, como rama de la teología, puede definirse brevemente como la exposición científica del ascetismo cristiano. Ha sido definida como la "ciencia teológica de la vida espiritual", "muy por detrás del Dogma o de la Moral", apoyada en las verdades de la fe y tensa hacia la perfección cristiana como "resultado lógico del Dogma, especialmente del dogma fundamental de la Encarnación", útil tanto para los religiosos como para el apostolado laico . [5] Ascetismo ( askesis, askein ), tomado en su significado literal, significa pulir, alisar o refinar. Los griegos usaban la palabra para designar los ejercicios de los atletas , desarrollando los poderes latentes en el cuerpo y entrenándolo hasta su plena belleza natural. El fin por el que se realizaban estos ejercicios gimnásticos era la corona de laurel otorgada al vencedor en los juegos públicos. La vida del cristiano es, como asegura Cristo, una lucha por el reino de los cielos (Mateo 11:12). Para dar a sus lectores una lección objetiva de esta batalla espiritual y esfuerzo moral, San Pablo, que había sido entrenado a la moda griega, utilizó la imagen del pentatlón griego (1 Corintios 9:24). Los ejercicios que se deben asumir en este combate tienden a desarrollar y fortalecer la resistencia moral, mientras que su objetivo es la perfección cristiana que conduce al fin último del hombre, la unión con Dios (denominado Cuerpo Místico de Jesucristo Dios ). La naturaleza humana, debilitada por el pecado original y siempre inclinada hacia el mal, no puede alcanzar este fin sino al precio de superar, con la gracia de Dios, muchos y graves obstáculos.
La lucha moral consiste, pues, ante todo en atacar y eliminar los obstáculos, es decir, las malas concupiscencias (concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos y soberbia de la vida), cuyos efectos del pecado original sirven para probar al hombre (Trid. , Ses. V, De peccato originali). El apóstol Pablo llama a este primer deber despojarse del "viejo hombre" (Efesios 4:22). El segundo deber, en sus palabras, es "vestirse del nuevo hombre" según la imagen de Dios (Efesios 4:24). El nuevo hombre es Cristo. El deber de un cristiano es esforzarse por llegar a ser semejante a Cristo, quien es "el camino, la verdad y la vida" (Juan 14:6), pero este esfuerzo se basa en el orden sobrenatural y, por lo tanto, no se puede lograr sin Gracia divina. Su fundamento se establece en el bautismo, que adopta a los cristianos como hijos de Dios mediante la impartición de la gracia santificante. Desde entonces debe ser perfeccionada por las virtudes sobrenaturales, los dones del Espíritu Santo y la gracia actual.
Siendo, pues, la asceta el tratado sistemático de la aspiración a la perfección cristiana, puede definirse como la guía científica para la adquisición de la perfección cristiana, que consiste en expresar en nosotros mismos, con la ayuda de la gracia divina, la imagen de Cristo, practicando las virtudes cristianas y aplicando los medios dados para superar los obstáculos. Sometamos los diversos elementos de esta definición a un examen más detenido.
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Los católicos deben rechazar la concepción de los protestantes que imaginan que la perfección cristiana, tal como la entienden los católicos, es esencialmente ascetismo negativo (cfr. Seberg en Herzog-Hauck, "Realencyklopädie für prot. Theologie", III, 138), y que la noción correcta El ascetismo fue descubierto por los reformadores. No cabe duda de la posición católica, claramente expresada por Santo Tomás y San Buenaventura, quienes no se cansaron de repetir que el ideal de ascetismo que sostenían era el ideal del pasado católico, de los Padres, de Cristo mismo, afirmando enfáticamente que el ascetismo corporal no tiene un valor absoluto, sino sólo relativo. Santo Tomás lo llama un "medio para un fin", que debe utilizarse con discreción. San Buenaventura dice que las austeridades corporales "preparan, fomentan y preservan la perfección" ("Apolog. pauperum", V, c. viii). Como prueba muestra que dar un valor absoluto al ascetismo corporal llevaría al maniqueísmo . Señala también a Cristo, ideal de la perfección cristiana, que era menos austero en el ayuno que Juan Bautista , y a los fundadores de las órdenes religiosas, que prescribían a sus comunidades menos ejercicios ascéticos de los que ellos mismos practicaban (cf. J. Zahn, "Vollkommenheitsideal" en "Moralprobleme", Friburgo, 1911, p. 126 y ss.). Por otra parte, los católicos no niegan la importancia de las prácticas ascéticas para adquirir la perfección cristiana. Considerando la condición actual de la naturaleza humana, los declaran necesarios para la eliminación de obstáculos y para la liberación de las fuerzas morales del hombre, reclamando así para el ascetismo un carácter positivo. Se atribuye un valor similar a aquellos ejercicios que restringen y guían las facultades del alma. En consecuencia, los católicos realmente cumplen y siempre han cumplido lo que Harnack plantea como exigencia del Evangelio y lo que pretende haber buscado en vano entre los católicos; porque "luchan contra el dinero, el cuidado y el egoísmo, y practican esa caridad que ama servir y sacrificarse" (Harnack, "Essence of Christianity"). El ideal católico, entonces, no se limita en modo alguno al elemento negativo del ascetismo, sino que es de naturaleza positiva.
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La esencia de la perfección cristiana es el amor. Santo Tomás (Opusc. de perfecte christ., c. ii) llama perfecto a aquello que es conforme a su fin ( quod attingit ad finem ejus ). Como el fin del hombre es Dios, lo que lo une, incluso en la tierra, más estrechamente con Dios es el amor (1 Corintios 6:17; 1 Juan 4:16). Todas las demás virtudes están subordinadas al amor o a sus prerrequisitos naturales, como la fe y la esperanza; El amor se apodera de toda el alma del hombre (intelecto, voluntad), la santifica y fusiona en ella nueva vida. El amor vive en todas las cosas y todas las cosas viven en y por el amor. El amor imparte a todas las cosas la medida justa y las dirige todas hacia el último fin. "El amor es, pues, principio de unidad, por muy diversificados que sean los estados particulares, las vocaciones y los trabajos. Hay muchas provincias, pero constituyen un solo reino. Los órganos son muchos, pero el organismo es uno" (Zahn, lc, p. 146). Por lo tanto, con razón se llama al amor "vínculo de perfección" (Colosenses 3:14) y cumplimiento de la ley (Romanos 13:8). Que la perfección cristiana consiste en el amor ha sido siempre la enseñanza de los escritores ascéticos católicos. Quizás basten algunos testimonios. Escribiendo a los Corintios, Clemente de Roma dice (1 Corintios 49:1): "El amor hizo perfectos a todos los elegidos; sin amor nada es aceptable a Dios" (en te agape ateleiothesan pantes oi eklektoi tou theou dicha agapes ouden euareston estin a theo; Funk, "Patr. apost.", pág. La Epístola de Bernabé insiste en que el camino de la luz es "el amor de aquel que nos creó" (agapeseis ton se poiesanta; Funk, lc, p. 91), "un amor al prójimo que no perdona ni siquiera la propia vida" (agapeseis ton plesion sou hyper ten psychen sou), y afirma que la perfección no es otra cosa que "el amor y la alegría por las buenas obras que dan testimonio de la justicia" (agape euphrosyns kai agalliaseos ergon dikaiosynes martyria). San Ignacio nunca se cansa en sus cartas de proponer la fe como luz y el amor como camino, siendo el amor el fin y la meta de la fe ("Ad Ephes.", ix, xiv; "Ad Philad.", ix; "Ad Smyrn"). .", vi). Según la " Didajé ", el amor a Dios y al prójimo es el comienzo del "modo de vida" (c. i), y en la "Epístola a Diogneto" el amor activo se llama fruto de la fe en Cristo. El "Pastor" de Hermas reconoce el mismo ideal cuando establece "una vida para Dios" (zoe to theo) como la suma total de la existencia humana. A estos Padres Apostólicos se pueden agregar San Ambrosio (De fuga sæculi, c. iv, 17; c. vi, 35-36) y San Agustín, quien considera la justicia perfecta como equivalente al amor perfecto. Tanto Santo Tomás como San Buenaventura hablan el mismo idioma, y los escritores ascéticos de todos los siglos posteriores han seguido fielmente sus autorizados pasos (cf. Lutz, "Die kirchl. Lehre von den evang. Räten", Paderborn, 1907, págs. 26–99).
Sin embargo, aunque la perfección es esencialmente amor, ningún grado de amor es suficiente para constituir la perfección moral. La perfección ética del cristiano consiste en la perfección del amor, que requiere tal disposición "que podamos actuar con rapidez y facilidad aunque muchos obstáculos obstaculicen nuestro camino" (Mutz, "Christl. Ascetik", 2ª ed., Paderborn, 1909). Pero esta disposición del alma supone que las pasiones han sido sometidas; porque es el resultado de una lucha laboriosa, en la que las virtudes morales, fortalecidas por el amor, rechazan y sofocan las malas inclinaciones y hábitos, suplantándolos por buenas inclinaciones y hábitos. Sólo entonces se ha convertido realmente en "una segunda naturaleza del hombre, por así decirlo, demostrar su amor a Dios en ciertos momentos y bajo ciertas circunstancias, practicar la virtud y, en la medida de lo posible por la naturaleza humana, preservar su alma incluso de la más mínima amenaza". contaminaciones" (Mutz, lc, p. 43). Debido a la debilidad de la naturaleza humana y a la presencia de la concupiscencia maligna (fomes peccati: Trid., Sess. VI, can. xxiii), una perfección que excluiría todo defecto no puede alcanzarse en esta vida sin un privilegio especial (cf. Proverbios 20:9; Eclesiastés 7:21; Santiago 3:2). Asimismo, la perfección a este lado de la tumba nunca alcanzará tal grado que sea imposible un mayor crecimiento, como se desprende claramente de la mente de la Iglesia y de la naturaleza de nuestra existencia actual (status vioe); en otras palabras, nuestra perfección siempre será relativa. Como dice San Bernardo: "Un celo incansable por avanzar y una lucha continua por la perfección es en sí misma perfección" (Indefessus proficiendi studium et iugis conatus ad perfectem, perfectio reputatur; "Ep. ccliv ad Abbatem Guarinum"). Puesto que la perfección consiste en el amor, no es privilegio de un estado particular, sino que puede alcanzarse, y de hecho ha sido alcanzado, en cada estado de vida (cf. Perfección cristiana y religiosa ). En consecuencia, sería un error identificar la perfección con el llamado estado de perfección y la observancia de los consejos evangélicos . Como bien observa Santo Tomás, hay hombres perfectos fuera de las órdenes religiosas y hombres imperfectos dentro de ellas (Summa theol., II-II, Q. clxxxiv, a. 4). Es cierto que las condiciones para realizar el ideal de la vida cristiana son, en general, más favorables en el estado religioso que en las ocupaciones seculares. Pero no todos son llamados a la vida religiosa, ni todos encontrarán en ella su contentamiento. En resumen, el fin es el mismo, los medios son diferentes. Esto responde suficientemente a la objeción de Harnack (La esencia del cristianismo) de que la Iglesia considera que la perfecta imitación de Cristo sólo es posible para los monjes, mientras que considera la vida de un cristiano en el mundo apenas suficiente para alcanzar el último fin.
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El ideal al que el cristiano debe conformarse y hacia el cual debe esforzarse con todas sus fuerzas, tanto naturales como sobrenaturales, es Jesucristo. Toda su vida debe estar tan penetrada por Cristo que llegue a ser cristiano en el pleno sentido de la palabra ("hasta que Cristo sea formado en vosotros"; Gálatas 4:19). Que Cristo es el modelo y patrón supremo de la vida cristiana se desprende de las Escrituras, por ejemplo, de Juan, xiii, 15, y 1 Pedro, ii, 21, donde se recomienda directamente la imitación de Cristo, y de Juan, viii, 12, donde Cristo Se llama "la luz del mundo". Cf. también Rom., viii, 29, Gal., ii, 20, Fil., iii, 8, y Heb., i, 3, donde el Apóstol ensalza el excelente conocimiento de Jesucristo, por quien ha sufrido la pérdida de todo. cosas, considerándolas como estiércol, para ganar a Cristo. De los numerosos testimonios de los Padres sólo citamos a San Agustín: "Finis ergo noster perfectio nostra esse debet; perfectio nostra Christus" (PL, XXXVI, 628; cf. también "In Psalm.", 26, 2, en PL, XXXVI, 662). En Cristo no hay sombra, nada unilateral. Su Divinidad garantiza la pureza del modelo; Su humanidad, por la que se hizo semejante a nosotros, hace atractivo el modelo. Pero esta imagen de Cristo, sin adición ni omisión, se encuentra sólo en la Iglesia católica y, debido a su indefectibilidad, siempre continuará allí en su estado ideal. Por la misma razón, sólo la Iglesia puede darnos la garantía de que el ideal de la vida cristiana permanecerá siempre puro e inalterado, y no será identificado con un estado particular o con una virtud subordinada (cf. Zahn, lc, p. 124). Un examen sin prejuicios demuestra que el ideal de la vida católica se ha conservado en toda su pureza a través de los siglos y que la Iglesia nunca ha dejado de corregir los falsos toques con los que los individuos podrían haber tratado de desfigurar su inmaculada belleza. Los rasgos individuales y los colores frescos para perfilar la imagen viva de Cristo provienen de las fuentes del Apocalipsis y de las decisiones doctrinales de la Iglesia. Estos nos hablan de la santidad interna de Cristo (Juan 1:14; Colosenses 2:9; Hebreos 1:9; etc.). Su vida rebosante de gracia, de cuya plenitud todos hemos recibido (Juan 1:16), Su vida de oración (Marcos 1:21, 35; 3:1; Lucas 5:16; 6:12; 9:18; etc. .), Su devoción a Su Padre celestial (Mateo 11:26; Juan 4:34; 5:30; 8:26, 29), Su relación con los hombres (Mateo 9:10; cf. 1 Corintios 9:22), Su espíritu de altruismo y sacrificio, su paciencia y mansedumbre y, finalmente, su ascetismo revelado en sus ayunos (Mateo 4:2; 6:18).
La segunda tarea de la teología ascética es señalar los peligros que pueden frustrar el logro de la perfección cristiana e indicar los medios por los cuales pueden evitarse con éxito. El primer peligro que se advierte es la mala concupiscencia. Un segundo peligro reside en los atractivos de la creación visible, que ocupan el corazón del hombre con exclusión del bien supremo ; A la misma clase pertenecen las seducciones del mundo pecador y corrupto (1 Juan 5:19): aquellos hombres que promulgan doctrinas viciosas e impías y con ello oscurecen o niegan el destino sublime del hombre, o que, al pervertir conceptos éticos y dar un mal ejemplo, dar una falsa tendencia a la sensualidad del hombre. En tercer lugar, los ascetas se familiarizan no sólo con la malicia del diablo, para que no caigamos presa de sus astutas artimañas, sino también con su debilidad, para que no nos desanimemos. Finalmente, no satisfechos con indicar los medios generales que deben utilizarse para librar un combate victorioso, los ascetas ofrecen remedios particulares para tentaciones especiales (cf. Mutz, "Ascetik", 2ª ed., p. 107 ss.).
La oración , sobre todo, en su sentido más estricto, es un medio para alcanzar la perfección; Las devociones especiales aprobadas por la Iglesia y los medios sacramentales de santificación tienen una referencia especial a la búsqueda de la perfección (confesión y comunión frecuentes). Los ascetas demuestran la necesidad de la oración (2 Corintios 3:5) y enseñan el modo de orar con beneficio espiritual; justifica las oraciones vocales y enseña el arte de meditar según los diversos métodos de san Pedro de Alcántara , de san Ignacio y de otros santos, especialmente los "tres modi orandi" de san Ignacio. Se asigna un lugar importante al examen de conciencia , porque la vida ascética mengua o crece con su negligencia o ejecución cuidadosa; sin esta práctica regular, una purificación profunda del alma y el progreso en la vida espiritual están fuera de discusión. Centra el reflector de la visión interior en cada acción: todos los pecados, ya sean cometidos con plena conciencia o sólo a medias voluntariamente, incluso las negligencias que, sin ser pecaminosas, disminuyen la perfección del acto, todos son cuidadosamente examinados (peccata, ofensiones). , negligentioe; cf. "Exercitia espiritualia" de San Ignacio, ed. Los ascetas distinguen un doble examen de conciencia: uno general (examen generale) y otro especial (examen particulare), dando al mismo tiempo instrucciones sobre cómo ambos tipos pueden ser aprovechados por medio de ciertas ayudas prácticas y psicológicas. El examen general recuerda todas las faltas de un día; lo particular, por el contrario, se centra en un solo defecto y marca su frecuencia, o en una virtud para aumentar el número de sus actos.
Los ascetas alientan las visitas al Santísimo Sacramento ( visitatio sanctissimi ), una práctica destinada especialmente a nutrir y fortalecer las virtudes divinas de la fe, la esperanza y la caridad. También inculca la veneración de los santos, cuyas vidas virtuosas deberían impulsarnos a imitar. Es evidente que imitación no puede significar copia exacta. Lo que los ascetas proponen como el método más natural de imitación es la eliminación o al menos la disminución del contraste existente entre nuestra propia vida y la vida de los santos, el perfeccionamiento, en la medida de lo posible, de las virtudes humanas, teniendo debidamente en cuenta las disposición personal y las circunstancias circundantes de tiempo y lugar. Por otra parte, la observación de que algunos santos son más dignos de admiración que de imitación no debe inducir al error de dejar que las obras carguen con el lastre de la comodidad y la tranquilidad humanas, y finalmente mirar con sospecha cada acto heroico, como si era algo que trascendía la propia energía y no podía reconciliarse con las circunstancias actuales. Tal sospecha sólo estaría justificada si el acto heroico no pudiera armonizarse en absoluto con el desarrollo precedente de la vida interior. La Santísima Madre de Dios es, después de Cristo, el ideal más sublime. Nadie ha recibido la gracia en tanta plenitud, nadie ha cooperado con la gracia tan fielmente como ella, por eso la Iglesia la alaba como Espejo de la Justicia (speculum justitioe). El mero pensamiento de su pureza trascendente es suficiente para repeler los seductores encantos del pecado e inspirar placer en el maravilloso brillo de la virtud.
La abnegación es el segundo medio que nos enseñan los ascetas (cf. Mateo 16,24-25). Sin él, el combate entre espíritu y carne, que son contrarios entre sí (Romanos 7:23; 1 Corintios 9:27; Gálatas 5:17), no conducirá a la victoria del espíritu (Imitatio Christi, I, xxv) . Hasta qué punto debería extenderse la abnegación se desprende claramente de la condición real de la naturaleza humana después de la caída de Adán. La inclinación al pecado domina tanto la voluntad como los apetitos inferiores; no sólo el intelecto, sino también los sentidos externos e internos quedan subordinados a esta propensión al mal. Por lo tanto, la abnegación y el dominio propio deben extenderse a todas estas facultades. Los ascetas reducen la abnegación a la mortificación exterior e interior: la mortificación exterior es la mortificación de la sensualidad y de los sentidos; la mortificación interior consiste en la purificación de las facultades del alma (memoria, imaginación, intelecto, voluntad) y el dominio de las pasiones. Sin embargo, el término "mortificación" no debe entenderse como el retraso en el crecimiento de una vida "fuerte, plena y saludable" (Schell); lo que pretende es que las pasiones sensuales no prevalezcan sobre la voluntad. Es precisamente domando las pasiones mediante la mortificación y la abnegación como la vida y la energía se fortalecen y se liberan de pesadas cadenas. Pero si bien los maestros del ascetismo reconocen la necesidad de la mortificación y la abnegación, lejos de considerar "criminal asumir sufrimientos voluntarios" (Seeberg), están igualmente lejos de defender la tendencia llamada "no sensual" que, considerando el cuerpo y su vida como un mal necesario, propone evitar sus efectos nocivos mediante un debilitamiento intencionado o incluso una mutilación (cf. Schneider, "Göttliche Weltordnung u. religionslose Sittlichkeit", Paderborn, 1900, p. 537). Por otra parte, los católicos rechazan el evangelio de la "sensualidad sana", que no es más que un título bonito, inventado para encubrir una concupiscencia ilimitada.
Se presta especial atención al dominio de las pasiones, porque con ellas, por encima de todo, es necesario librar el combate moral más implacablemente. La filosofía escolástica enumera como pasiones: el amor, el odio, el deseo, el horror, la alegría, la tristeza, la esperanza, la desesperación, la audacia, el miedo, la ira. Partiendo de la idea cristiana de que las pasiones (pasiones, tal como las entendía Santo Tomás) son inherentes a la naturaleza humana, los ascetas afirman que no son ni enfermedades, como sostienen los estoicos , los reformadores y Kant , ni tampoco inofensivas como afirmaba el Los humanistas y Rousseau que negaron el pecado original. Por el contrario, insiste en que en sí mismos son indiferentes, pueden ser empleados para el bien y para el mal y sólo reciben un carácter moral por el uso que la voluntad les da. El propósito de los ascetas es señalar las formas y medios por los cuales estas pasiones pueden ser domesticadas y dominadas, de modo que, en lugar de incitar la voluntad de pecar, se conviertan en aliados bienvenidos para la realización del bien. Y como las pasiones son desordenadas en cuanto se dirigen a cosas ilícitas o exceden los límites necesarios en aquellas que son lícitas, los ascetas enseñan cómo hacerlas inocuas, evitandolas o restringiéndolas, o dirigiéndolas a propósitos más elevados.
El trabajo también está subordinado a la lucha por la perfección. El trabajo incansable va en contra de la naturaleza humana corrupta, que ama la tranquilidad y la comodidad. Por lo tanto, el trabajo bien ordenado, persistente y decidido implica abnegación. Esta es la razón por la que la Iglesia Católica siempre ha considerado el trabajo, tanto manual como mental, como un medio ascético de no poco valor (cfr. Casiano , "De instit. coenob.", X, 24; Regla de San Benito , xlviii, li). ; Basil, "tracto Reg. fusius." c. xxxvii, 1-3; "tracto Reg. brevius " , c . San Basilio incluso sostiene que la piedad y la evitación del trabajo son irreconciliables en el ideal de vida cristiano (cf. Mausbach, "Die Ethik des hl. Augustinus", 1909, p. 264).
El sufrimiento también es un componente integral del ideal cristiano y, en consecuencia, pertenece a los ascetas, pero su valor real aparece sólo a la luz de la fe, que nos enseña que el sufrimiento nos hace semejantes a Cristo, siendo miembros del cuerpo místico del cual Él es parte. es la cabeza (1 Pedro 2:21), que el sufrimiento es el canal de la gracia que cura (sanat), preserva (conservat) y prueba (probat). Finalmente, los ascetas nos enseñan cómo convertir los sufrimientos en canales de gracia celestial.
Las Virtudes están sujetas a una discusión exhaustiva. Como se prueba en la teología dogmática, nuestra alma recibe en la justificación hábitos sobrenaturales, no sólo las tres virtudes divinas, sino también las morales (Trid., Sess. VI, De justit., c. vi; Cat. Rom., p. 2 , c.2, n.51). Estas potencias sobrenaturales (virtutes infusoe) se unen a las facultades naturales o virtudes adquiridas (virtutes acguisitoe), constituyendo con ellas un principio de acción. Es tarea de los ascetas mostrar cómo las virtudes, teniendo en cuenta los obstáculos y medios mencionados, pueden llevarse a la práctica en la vida actual del cristiano, de modo que el amor se perfeccione y la imagen de Cristo reciba perfecta forma en nosotros. Conforme al Breve de León XIII, "Testem benevolentiæ" del 22 de enero de 1899, los ascetas insisten en que las virtudes llamadas "pasivas" (mansedumbre, humildad, obediencia, paciencia) nunca deben ser dejadas de lado en favor de las virtudes "activas". (devoción al deber, actividad científica, labor social y civilizadora), lo que equivaldría a negar que Cristo sea el modelo perpetuo. Más bien, ambas clases deben estar unidas armoniosamente en la vida del cristiano. La verdadera imitación de Cristo nunca es un freno ni debilita la iniciativa en ningún campo del esfuerzo humano, pero la práctica de las virtudes pasivas es un apoyo y una ayuda para la verdadera actividad. Además, no es raro que las virtudes pasivas revelen un mayor grado de energía moral que las activas. El propio Breve se refiere a Matt., XXI, 29; Rom., viii, 29; Gál., 5, 24; Fil., ii, 8; Heb., xiii, 8 (cf. también Zahn, lc, 166 ss.).
La imitación de Cristo es el deber de todos los que luchan por la perfección. Está en la naturaleza misma de esta formación a imagen de Cristo que el proceso sea gradual y deba seguir las leyes de la energía moral; porque la perfección moral es el final de un camino laborioso, la corona de una batalla reñida. Los ascetas dividen a quienes luchan por la perfección en tres grupos: los principiantes, los avanzados y los perfectos; y correspondientemente establece tres etapas o caminos de la perfección cristiana: el camino purgativo, el camino iluminativo y el camino unitivo. Los medios antes indicados se aplican con mayor o menor diversidad según el estadio alcanzado por el cristiano.
En el modo purgativo, cuando los apetitos y las pasiones desordenadas poseen todavía una fuerza considerable, se debe practicar más ampliamente la mortificación y la abnegación. Porque las semillas de la vida espiritual no brotarán a menos que primero se hayan quitado la cizaña y los cardos. En el modo iluminativo, cuando las nieblas de la pasión se han disipado en gran medida, se debe insistir en la meditación y la práctica de las virtudes a imitación de Cristo. Durante la última etapa, el camino unitivo, el alma debe ser confirmada y perfeccionada conforme a la voluntad de Dios (“Y vivo yo, ya no yo, sino que Cristo vive en mí”: Gálatas 2:20).
No se deben confundir las tres etapas con porciones totalmente separadas de la lucha por la virtud y la perfección. Incluso en la segunda y tercera etapas ocurren a veces luchas violentas, mientras que la alegría de estar unido con Dios a veces puede concederse en la etapa inicial como un incentivo para seguir avanzando (cf. Mutz, "Aszetik", 2ª ed., 94 m2).
Todas estas disciplinas tienen que ver con la vida cristiana y su último fin en el otro mundo; pero difieren, aunque no totalmente, en su modo de tratamiento. La teología ascética, separada de la teología moral y del misticismo , tiene como tema la lucha por la perfección cristiana ; muestra cómo se puede alcanzar la perfección cristiana ejercitando y educando seriamente la voluntad, utilizando los medios especificados tanto para evitar los peligros y los atractivos del pecado como para practicar la virtud con mayor intensidad. La teología moral es la doctrina de los deberes, y al discutir las virtudes se contenta con una exposición científica.
El misticismo trata esencialmente de la "unión con Dios" y de la extraordinaria oración mística. Aunque también caen dentro de su alcance aquellos fenómenos que son accidentales al misticismo, como el éxtasis, la visión, la revelación, no son en modo alguno esenciales para la vida mística (cf. Zahn, "Einführung in die christl. Mystik", Paderborn, 1908). Si bien el misticismo incluye también cuestiones de asceta, como el esfuerzo de purificación, oración vocal, etc., esto sólo se hace porque estos ejercicios se consideran preparatorios para la vida mística y no deben descartarse ni siquiera en su etapa más elevada. Sin embargo, la vida mística no es simplemente un grado superior de la vida ascética, sino que difiere de ella esencialmente, siendo la vida mística una gracia especial concedida al cristiano sin ningún mérito inmediato de su parte.
Abunda en instrucciones prácticas para la vida de perfección cristiana. Cristo mismo ha trazado sus líneas generales tanto en cuanto a sus requisitos negativos como positivos. Su imitación es la ley suprema (Juan 8:12; 12:26), la caridad el primer mandamiento (Mateo 22:36-38; Juan 15:17); la recta intención imparte valor a las obras exteriores (Mateo 5-7), mientras que la abnegación y el llevar la cruz son las condiciones para Su discipulado (Mateo 10:38; 16:24; Marcos 8:34; Lucas 9: 23; 14:27).
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Tanto por Su propio ejemplo (Mateo 4:2) como por Sus exhortaciones (Mateo 17:20; Marcos 9:28), Cristo recomendó el ayuno . Inculcó la sobriedad, la vigilancia y la oración (Mateo 24:42; 25:13; 26:41; Marcos 13:37; 14:37). Señaló la pobreza como un medio para ganar el reino de los cielos (Mateo 6:19; 13:22; Lucas 6:20; 8:14; 12:33; etc.) y aconsejó a los jóvenes ricos que renunciaran a todo y siguieran Él (Mateo 19:21). Que esto fue un consejo y no una orden estricta, dado en vista del apego particular del joven a las cosas de este mundo, lo demuestra el mismo hecho de que el Maestro había dicho dos veces "guarda los mandamientos", y que recomendó la renuncia a todos los bienes terrenales sólo en la búsqueda renovada de los medios que conducen a la perfección (cf. Lutz, lc, contra los protestantes Th. Zahn, Bern, Weiss, Lemme y otros). Cristo elogió el celibato por amor de Dios como digno de una recompensa celestial especial (Mateo 19:12). Sin embargo, el matrimonio no está condenado, pero las palabras: "No todos aceptan esta palabra, sino aquellos a quienes es dada", implican que es el estado ordinario, siendo el celibato por amor de Dios simplemente un consejo. Indirectamente, Cristo también elogió la obediencia voluntaria como un medio para lograr la unión más íntima con Dios (Mateo 18:4; 20:22, 25).
Lo que Cristo describió en sus enseñanzas los Apóstoles continuaron desarrollándose. Especialmente San Pablo de Tarso resalta los dos elementos del ascetismo cristiano en términos bien definidos: la mortificación de los deseos excesivos como elemento negativo (Romanos 6:8, 13; 2 Corintios 4:16; Gálatas 5:24; Colosenses 3: 5), unión con Dios en todos los pensamientos, palabras y obras (1 Corintios 10:31; Gálatas 6:14; Colosenses 3:3-17), y amor activo a Dios y al prójimo (Romanos 8:35; 1 Corintios 13 :3) como elemento positivo.
Tomando como base la Biblia, los Padres y Doctores de la Iglesia explicaron de manera más coherente y detallada rasgos particulares de la vida cristiana. Los Padres Apostólicos llamaron al amor de Dios y del hombre el sol de la vida cristiana que, animando todas las virtudes con sus rayos vitales, inspira desprecio del mundo, beneficencia, pureza inmaculada y abnegación. La " Didajé ", que pretendía servir de manual a los catecúmenos , describe así el modo de vida: "Primero amarás a Dios, que te creó; segundo, amarás a tu prójimo como a ti mismo; todo lo que quieras que sea No se te debe hacer a ti ni a los demás".
Probablemente siguiendo la "Didajé", la " Epístola de Bernabé ", escrita a finales del siglo II, representa la vida cristiana bajo la figura de los dos caminos, el de la luz y el de las tinieblas. Dos epístolas, que supuestamente provienen de la pluma de San Clemente , pero probablemente escritas en el siglo III, exaltan la vida de la virginidad, si se fundamenta en el amor de Dios y se acompaña de las obras correspondientes, como celestial, divina y angelical. San Policarpo dice que las cartas de San Ignacio de Antioquía contienen "fe y paciencia y toda edificación en el Señor"; el "Pastor" de Hermas en los doce mandamientos inculca la sencillez, la veracidad, la castidad, la mansedumbre, la paciencia, la continencia, la confianza en Dios y la lucha perpetua contra la concupiscencia.
A partir del siglo III los trabajos sobre el ascetismo cristiano empezaron a mostrar un carácter más científico. Los escritos de Clemente de Alejandría y Gregorio el Grande ("Moral.", XXXIII, c. xxvii; cf. también Casiano, "Coll", IX, XV) muestran rastros del triple grado que luego fue desarrollado sistemáticamente por Dionisio el Areopagita. . En sus "Stromata", Clemente expone toda la belleza y grandeza de la "verdadera filosofía". Sorprendentemente, este autor delinea, incluso en sus detalles, lo que hoy se conoce como cultura ética y se esfuerza por armonizarla con el ejemplo dado por Cristo. La vida del cristiano debe regirse en todas las cosas por la templanza. Siguiendo esta idea, analiza de forma casuística la comida y la bebida, la vestimenta y el amor por las galas, los ejercicios corporales y la conducta social.
A partir del siglo IV se distingue en las obras sobre la vida cristiana una doble línea de pensamiento: una especulativa, que pone el énfasis en la unión del alma con Dios, la Verdad y la Bondad Absolutas; el otro práctico, dirigido principalmente a la instrucción en la práctica de las virtudes cristianas. El elemento especulativo prevaleció en la escuela mística, que debe su desarrollo sistemático a Pseudo-Dionisio y que alcanzó su máxima perfección en el siglo XIV. El elemento práctico se enfatizó en la escuela ascética con San Agustín como su principal representante, en cuyos pasos siguieron Gregorio el Grande y Bernardo de Claraval .
Puede que sea suficiente detallar los puntos principales en los que se centraron en sus instrucciones los escritores anteriores al período escolástico medieval. Sobre la oración tenemos las obras de Macario el Egipcio (muerto en 385) y de Tertuliano (muerto después de 220), quien complementó su tratado sobre la oración en general con una explicación del Padrenuestro . Cipriano de Cartago (m. 258) escribió "De oratione dominica" y San Crisóstomo (m. 407). La penitencia y el espíritu de penitencia fueron tratados por Tertuliano (De poenitentia), Juan Crisóstomo ("De compunctione cordis", "De poenitentia") y Cirilo de Jerusalén (m. 386) en su segunda instrucción catequética. Que la vida del cristiano es una guerra está ampliamente ilustrado en "De agone christiano" y "Confesiones" de San Agustín (muerto en 430).
La castidad y la virginidad fueron tratadas por Metodio del Olimpo (m. 311) en su "Convivium", en el que diez vírgenes, al discutir la virginidad, demuestran la superioridad moral del cristianismo sobre los principios éticos de la filosofía pagana. El mismo tema es discutido por los siguientes Padres: Cipriano (m. 258); Gregorio de Nisa (m. 394) en su "De virginitate"; Ambrosio (m. 397), el infatigable elogiador y defensor de la vida virginal; Jerome en su "Adversus Helvidium de virginitate" y "Ad Eustachium"; Crisóstomo (m. 407) en su "De virginitate", quien, aunque ensalza la virginidad como una vida celestial, la recomienda sólo como un consejo; Agustín en sus obras "De continenteia", "De virginitate", "De bono viduitatis".
Sobre la paciencia tenemos las obras de Cipriano, Agustín y "Depatientia" de Tertuliano, en las que habla de esta virtud como un inválido podría hablar de salud para consolarse. "De jejunio et eleemosyna" de Crisóstomo analiza el ayuno. La limosna y las buenas obras se alientan en "De opere et eleemosynis" de Cipriano y en "De fide et operibus" de Agustín. El valor del trabajo se explica en "De opere monachorum" de San Agustín.
Tampoco faltan tratados sobre los diferentes estados de la vida. Así, "De bono conjugali" de San Agustín trata del estado matrimonial; su "De bono viduitatis" de la viudez. Un tema frecuente era el sacerdocio. Gregorio Nacianceno , en su "De fuga", trata de la dignidad y responsabilidad del sacerdocio; "De sacerdotio" de Crisóstomo exalta la sublimidad de este estado con una excelencia incomparable; San Ambrosio en su "De officiis", al hablar de las cuatro virtudes cardinales, advierte a los clérigos que sus vidas deben ser un ejemplo ilustre; La "Epistola ad Nepotianum" de San Jerónimo analiza los peligros a los que están expuestos los sacerdotes; la "Regula pastoralis" de Gregorio Magno inculca la prudencia indispensable al pastor en su trato con diferentes clases de hombres. De primordial importancia para la vida monástica fue la obra "De institutis coenobiorum" de Casiano.
Pero la obra canónica del siglo VIII al XIII fue la Regla de San Benito , que encontró numerosos comentaristas. Del santo o más bien de su Regla dice San Bernardo : "lpse dux noster, ipse magister et legifer noster est" (Serm. in Nat. S. Bened., n. 2). Ejemplos de la práctica de las virtudes cristianas en general fueron la "Expositio in beatum Job" del papa Gregorio Magno y las "Collationes Patrum" de Casiano , en las que se discutían los diversos elementos de la perfección cristiana en forma de diálogos.
El período de transición hasta el siglo XII no muestra ningún avance especialmente notable en la literatura ascética. Al esfuerzo por recopilar y preservar las enseñanzas de los Padres le debemos el "De virtutibus et vitiis" de Alcuino . Pero cuando en el siglo XII la teología especulativa celebraba sus triunfos, la teología mística y ascética también mostró una saludable actividad.
Los resultados del primero no podían sino beneficiar al segundo al colocar la moral cristiana sobre una base científica y dar a la propia teología ascética una forma científica. Los pioneros en este campo fueron San Bernardo (m. 1156), Hugo de San Víctor y Ricardo de San Víctor . San Bernardo, el mayor teólogo místico del siglo XII, también ocupa un lugar destacado entre los escritores ascéticos, por lo que Harnack lo llama el "genio religioso" del siglo XII. La idea básica de sus obras, especialmente destacada en su tratado "De gratia et libero arbitrio", es que la vida del cristiano debe ser una copia de la vida de Jesús. Como Clemente de Alejandría, establece preceptos para la regulación de las necesidades de la vida como alimento y vestido, y para implantar el amor de Dios en el corazón del hombre, que santificaría todas las cosas ("Apologia", "De præcepto et dispensatione") . Muchos son los peldaños por los que el amor asciende hasta alcanzar su perfección en el amor por Dios. Entre sus escritos ascéticos se encuentran: "Liber de diligendo Deo", "Tractatus de gradibus humilitatis et superbiæ", " De moribus et officio episcoporum ", "Sermo de conversione ad clericos", "Liber de considerandoe".
Alusiones frecuentes a SS. Agustín y Gregorio Magno se encuentran dispersos en las páginas de Hugo de San Víctor (muerto en 1141), hasta tal punto que se ganó la distinción de ser llamado un segundo Agustín por sus contemporáneos. Sin duda fue el primero en dar a la teología ascética un carácter científico más o menos definido. El tema siempre recurrente de sus obras es el amor. Pero lo que pretendía sobre todo en sus escritos era dejar al descubierto las implicaciones psicológicas de la teología mística y ascética. Destacan sus obras: "De vanitate mundi", "De laude caritatis", "De mode orandi", "De meditacióne".
Su alumno, Ricardo de San Víctor (muerto en 1173), aunque más ingenioso y sistemático, está aún menos interesado en la utilidad práctica, excepto en su obra "De exterminatione mali et Promotione boni".
Los grandes teólogos del siglo XIII, que no eran menos famosos por sus "Summæ" escolásticas que por sus escritos ascéticos y místicos, llevaron la enseñanza ascética a su perfección y le dieron la forma definitiva que ha conservado como norma para todos los tiempos futuros. Ninguna otra época proporciona pruebas tan convincentes de que la verdadera ciencia y la verdadera piedad son más una ayuda que un obstáculo la una para la otra.
Alberto Magno , o Alberto Magno, el ilustre maestro de Tomás de Aquino , que fue el primero en unir la filosofía aristotélica con la teología y en hacer de la filosofía la esclava de la teología, fue al mismo tiempo autor de excelentes obras sobre ascetas y misticismo, por ejemplo , "De adhærendo Deo", el fruto más maduro de su genio místico, y "Paradisus animæ", que fue concebido siguiendo líneas más prácticas. Santo Tomás explica en la obra ascética "De perfecte vitæ espiritualis" la esencia de la perfección cristiana con tanta lucidez que su línea de argumentación puede servir incluso en nuestros días como modelo. Sus otras obras también contienen abundante material de valor tanto para los ascetas como para el misticismo.
El Doctor Seráfico , San Buenaventura, en palabras del Papa León XIII , "trata la teología mística de una manera tan perfecta que la opinión unánime de los teólogos más expertos lo considera el príncipe de los teólogos místicos". De sus obras auténticas merecen mención las siguientes: "De perfecte evangelica", "Collationes de septem donis Spiritus sancti", "Incendium amoris", "Soliloquium", Lignum vitæ", "De præparatione ad Missam", "Apologia pauperum". La pluma de David de Augsburgo , contemporáneo de estos grandes maestros, es una instrucción ascética para los novicios en su libro titulado "De exterioris et interioris hominis listeninge". Conduce al lector por los tres caminos conocidos: purgativo, iluminativo y unitivo. , con el propósito de hacer del lector un hombre espiritual. Al disciplinar severamente las facultades del alma y subordinar la carne al espíritu, el hombre debe restaurar el orden original, para que no sólo pueda hacer el bien, sino también hacerlo con facilidad. Queda por mencionar la "Summa de vitiis et virtutibus" de Peraldus (dc 1270).
El siglo XIV se caracteriza en todo momento por sus tendencias místicas. Entre las obras que produjo este período, merece especial mención, por su gran valor práctico, el "Libro de la sabiduría eterna" de Henry Suso .
En el siglo XV fueron destacados Gerson , Dionisio el Cartujo y el autor de La Imitación de Cristo . Gerson abandonó los ideales de los escritores místicos del siglo XIV y se unió nuevamente a los grandes escritores escolásticos, evitando así los caprichos que se habían vuelto alarmantemente frecuentes entre los místicos. Sus "Considerationes de theologia mystica" muestran que pertenece a la escuela práctica del ascetismo. Dionisio el Cartujo es considerado un maestro de vida espiritual muy talentoso. Tanto el misticismo propiamente dicho como el ascetismo práctico deben a su pluma valiosas obras. A esta última categoría pertenecen: "De remediis tentationum", "De via purgativa", "De oratione", "De gaudio espirituali et pace interna", "De quatuor novissimis".
La " Imitatio Christi ", que apareció a mediados del siglo XV, merece especial atención por su influencia duradera. "Es un clásico en su unción ascética y perfecto en su estilo artístico" (Hamm, "Die Schönheit der kath. Moral", Munich-Gladbach, 1911, p. 74). En cuatro libros trata de la vida espiritual interior a imitación de Jesucristo. Representa la lucha que el hombre debe librar contra sus pasiones desordenadas y sus inclinaciones perversas, cuya complacencia mancha su conciencia y le roba la gracia de Dios: "Vanidad de vanidades y todo es vanidad, excepto amar a Dios y servirle sólo a Él" (Vanitas vanitatum et omnia vanitas præter amare Deum et illi soli servire: I, i). Aconseja la mortificación y la abnegación como armas más eficaces en esta lucha. Enseña al hombre a establecer el reino de Dios en su alma mediante la práctica de las virtudes según el ejemplo de Jesucristo. Lo lleva finalmente a la unión con Cristo suscitando el amor por él y señalando la fragilidad de todas las criaturas: "Es necesario dejar lo amado por lo amado, porque Jesús quiere ser amado sobre todas las cosas" (Oportet dilectum propter dilectum relinquere, quia Jesus vult solus super omnia amari: II, xvii). Los pensamientos de la "Imitación" se expresan en epigramas tan simples que están al alcance de la mente de todos. Aunque el libro revela que el autor estaba bien versado no sólo en filosofía y teología escolásticas, sino también en los secretos de la vida mística, este hecho nunca se impone al lector ni oscurece el significado de su contenido. Varias citas de los grandes doctores Agustín, Bernardo, Buenaventura y Tomás, de Aristóteles, Ovidio y Séneca no empañan la impresión de que toda la obra es el estallido espontáneo de un alma intensamente radiante. Se ha dicho a menudo que las enseñanzas de la "Imitación" son "sobrenaturales" y muestran poco aprecio por la ciencia, pero hay que tener en cuenta las circunstancias peculiares de la época: la escolástica había entrado en un período de decadencia y se había perdido en sutilezas intrincadas; el misticismo se había extraviado; todas las clases habían sido más o menos infectadas por el espíritu de libertinaje; Condiciones como éstas son la clave para interpretar frases como las siguientes: “Prefiero sentir compunción que saber definirla” (Opto magis sentire compunctionem quam scire ejus definiciónem) o “Ésta es la sabiduría más elevada: a través del desprecio del mundo luchar por el reino de los cielos" (Ista est summa sapientia: per contemptum mundi tendere ad regna coelestia).
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Durante el siglo XVI, Santa Teresa y San Ignacio de Loyola se destacan sobre todo debido a la influencia ampliamente sentida que ejercieron sobre la religión de sus contemporáneos, influencia que todavía está presente a través de sus escritos. Los escritos de Santa Teresa despiertan nuestra admiración por la sencillez, claridad y precisión de su juicio. Sus cartas la muestran enemiga de todo lo que huele a excentricidad o singularidad, a falsa piedad o a celo indiscreto. Una de sus obras principales, el "Camino a la Perfección", aunque escrita principalmente para monjas, también contiene instrucciones apropiadas para quienes viven en el mundo. Aunque enseña el camino a la contemplación, insiste en que no todos están llamados a ella y que hay mayor seguridad en la práctica de la humildad, la mortificación y las demás virtudes. Su obra maestra es el "Castillo del alma", en la que expone su teoría del misticismo bajo la metáfora de un "castillo" con muchas cámaras. El alma resplandeciente con la belleza del diamante o del cristal es el castillo; las diversas cámaras son los diversos grados por los cuales el alma debe pasar antes de poder morar en perfecta unión con Dios. Esparcidos por toda la obra hay muchos indicios de inestimable valor para el ascetismo aplicado en la vida cotidiana. Este hecho se debe sin duda a la bien fundada convicción del santo de que incluso en estados extraordinarios no se deben dejar de lado los medios ordinarios para protegerse contra las ilusiones (cf. J. Zahn, "Introducción al misticismo", p. 213).
En su "Exercitia espiritualia", San Ignacio de Loyola ha dejado a la posteridad un gran monumento literario de la ciencia del alma, pero también un método sin paralelo por su eficacia práctica para fortalecer la fuerza de voluntad. El folleto ha aparecido en innumerables ediciones y revisiones y, "a pesar de su modesta apariencia, es en realidad un completo sistema de ascetismo" (Meschler). Las cuatro semanas de Ejercicios familiarizan al ejercitante con los tres grados de la vida espiritual. La primera semana se dedica a limpiar el alma del pecado y de su apego excesivo a las criaturas. La segunda y tercera semana conducen al ejercitante por el camino iluminativo. El retrato de Cristo, el más amable de todos los hombres, se dibuja ante sus ojos, para que pueda contemplar en la humanidad el reflejo de la luz divina y modelo supremo de todas las virtudes. Las meditaciones de la cuarta semana, cuyo tema es la resurrección, etc., conducen a la unión con Dios y enseñan al alma a regocijarse en la gloria del Señor. Es cierto, hay muchas reglas y regulaciones, la secuencia es la más lógica, la disposición de las meditaciones sigue las leyes de la psicología; sin embargo, estos ejercicios no violentan el libre albedrío, sino que están destinados a fortalecer las facultades del alma. No hacen, como se ha afirmado a menudo, del ejercitante un instrumento impotente en manos del confesor, ni tampoco un vuelo místico al cielo, realizado mediante una compulsión que pretende un avance rápido en la perfección mediante un proceso mecánico ( Zöckler, "Die Tugendlehre des Christentums", Gütersloh, 1904, pág. Su marcado intelectualismo, tan frecuentemente objetado, de ninguna manera constituye un obstáculo para el misticismo (Meschler, "Jesuitenaszese u. deutsche Mystik" en "Stimmen aus Maria-Laach", 1912). Al contrario, liberan verdaderamente la voluntad moral del hombre, eliminando los obstáculos, mientras que, limpiando el corazón y acostumbrando la mente a la oración meditativa, son una excelente preparación para la vida mística.
A este periodo también pertenece Luis de Granada , OP (fallecido en 1588). Su obra "La guía de pecadores" puede considerarse un libro lleno de consuelo para los que yerran. Su "El memorial de la vida cristiana" contiene instrucciones que toman el alma desde el principio y la conducen a la más alta perfección. Luis de Blois (Blosius), OSB (muerto en 1566), tiene una mentalidad similar a la de San Bernardo. Su "Monile espirituale" es la más conocida de sus numerosas obras. Tomás de Jesús (fallecido en 1582) escribió la "Pasión de Cristo" y "De oratione dominica".
Durante el siglo XVII surgió un gran número de escritores ascéticos. Entre ellos destaca San Francisco de Sales . Según Linsemann, la publicación de su "Filotea" fue un acontecimiento de importancia histórica. Hacer atractiva la piedad y adaptarla a todas las clases sociales, ya fuera en los círculos de la corte, en el mundo o en un monasterio, ese era su objetivo y lo logró. De temperamento apacible y dulce, nunca perdió de vista las costumbres y circunstancias particulares del individuo. Aunque inquebrantable en sus principios ascéticos, poseía una facilidad admirable para adaptarlos sin restricciones ni rigidez. En la práctica de la mortificación recomienda la moderación y la adaptación al estado de vida y a las circunstancias personales. Amor a Dios y al hombre: esto lo considera el motor de todas las acciones. El espíritu de San Francisco impregna todo el ascetismo moderno, e incluso hoy su "Filotea" es uno de los libros sobre ascetismo más leídos. "Teótimo", otra obra suya, trata en los primeros seis capítulos del amor de Dios, dedicándose el resto a la oración mística. Sus cartas también son muy instructivas. Cabe llamar la atención sobre la nueva edición de sus obras (Euvres, Annecy, 1891 ss.). "Il combattimento espirituale" de Scupoli (muerto en 1610) fue ampliamente difundido y recomendado seriamente por Francisco de Sales.
Al mismo período pertenecen los siguientes autores y obras.
A lo largo del siglo XVIII se publicaron varias obras valiosas sobre el ascetismo y el misticismo. A Neumeyer, SJ (m. 1765), le debemos la "Idea theol. ascet.", un epítome completo y científicamente ordenado. Rogacci, SJ (m. 1719), escribió "Del uno necessario", una instrucción sobre el amor de Dios, que ocupa un lugar destacado en la literatura ascética y fue traducida a varios idiomas. El Direttorio ascetico de Giovanni Battista Scaramelli trata el ascetismo aparte del misticismo. Un tratado sobre las virtudes está contenido en Dirkink, SJ, "Semita Perfectis" (nueva ed., Paderborn, 1890). Diseñado en líneas generales está el "Trinum perfectum" (3ª ed., Augsburgo, 1728) de Miguel de Santa Catalina. Katzenberger, OFM, escribió "Scientia salutis" (nueva ed., Paderborn, 1901). "Institutiones theol. mysticæ" de Schram (2 vols.) combina ascetismo con misticismo, aunque el autor se encuentra en su mejor momento en las partes ascéticas. San Alfonso de Ligorio (muerto en 1787), llamado con razón el "Hombre Apostólico", publicó un gran número de obras ascéticas, llenas de unción celestial y de piedad tierno. Las más conocidas e importantes son: "Pratica di amar Gesù Cristo" (1768), "Visita al SS. Sacramento", quizás la más leída de todas sus obras ascéticas: "La vera sposa di Gesù Cristo" ( 1760), una guía segura hacia la perfección para innumerables almas.
Los tratados completos sobre ascetismo, publicados durante los siglos XIX y XX, son los siguientes: Grundkötter, "Anleitung zur christl. Vollkommenheit" (Ratisbona, 1896). Leick, C.SS. R., "Schule der christl. Vollkommenheit" (Ratisbona, 1886), inspirado en los escritos de San Alfonso de Ligorio. Weiss, OP, "Philosophie der christl. Vollkommenheit" (vol. V de su "Apologie"; Friburgo 1898). El autor es extraordinariamente leído y su concepción de la vida espiritual es inusualmente profunda. Ribet, "L'ascétique chrétienne" (París, 1888). Tissot, "La vida interior". Saudreau, "Les degrés de la vie Spirituelle" (Angers, 1896 y 1897), obra llena de unción. Sus otras obras, "Les faits extraordinaires de la vie Spirituelle" (1908) y "La vie d'union à Dieu" (1909), pertenecen al misticismo propiamente dicho. Poulain, SJ, "La grâce d'oraison", aunque de carácter místico, trata del método ordinario de oración. Saudreau y Poulain son fiables en todo momento y sus obras se encuentran entre las mejores producciones de este ramo. Rousset, OP, "Directorium asceticum" (Friburgo, 1893). Meynard, OP, "Traité de la vie intérieure" (París, 1899), basado en Santo Tomás. Meyer, SJ, "First Lessons in the Science of the Saints" (2ª ed., St. Louis, 1903), traducido a varios idiomas. Francis X. Mutz, "Die christliche Aszetik" (2ª ed., Paderborn, 1909). Joseph Zahn, "Einführung in die christliche Mystik" (Paderborn, 1908), importante también para el ascetismo. Berthier, "De la Perfection Chrétienne et de la Perfection Religieuse d'après S. Thomas et S. François de Sales" (2 vols., París, 1901). A. Devine, "Manual de Teología Ascética" (Londres). Ryan, "Bases de la perfección cristiana" (Londres). Buchanan, "Perfecto amor de Dios" (Londres).
En Migne [6] se ofrece una lista exhaustiva de escritores ascéticos católicos.
Autores no católicos: Otto Zöckler, "Die Tugendlehre des Christentums, geschichtlich dargestellt" (Gütersloh, 1904). W. Hermann, "Der Verkehr des Christen mit Gott" (6ª ed., Stuttgart, 1908) y "Die sittlichen Weisungen Jesu" (Göttingen, 1907). Kähler, "Verkehr mit Christo in cerquero Bedeutung für das eigene Leben" (Leipzig, 1904). Peabody, "Jesucristo y el carácter cristiano". A. Ritschl, "Christiiche Vollkommenheit" (Gotinga, 1902). Sheldon, "En sus pasos: ¿Qué haría Jesús?", muy leído en Inglaterra.
Los ortodoxos orientales comparten la fe apostólica y la vida sacramental de la fe católica y tienen una comprensión prácticamente idéntica de la naturaleza y el propósito de la vida cristiana, utilizando terminología diferente. [ cita necesaria ] Los de la tradición ortodoxa oriental se refieren a la práctica de la fe como praxis , que abarca la oración, la adoración y el ayuno. Una forma de oración que corresponde quizás a los caminos iluminativo y unitivo se llama hesicasmo . La progresión general hacia la unión con Dios se llama theosis . La comprensión de la vida cristiana, consistente con las enseñanzas patrísticas y apostólicas e implicando un inicio hacia la purgación, se denomina phronema . [ cita necesaria ] Las fuentes ortodoxas también se refieren a la teología ascética , con un significado consistente con el dado anteriormente. [ cita necesaria ]
Muchos protestantes no comparten la comprensión sacramental que caracteriza la fe católica y ortodoxa, pero utilizan el término teología ascética en algunos contextos. Sin el sacramento de la Confesión, el camino purgativo es más personal, y sin la creencia de que Dios está literalmente presente en la Eucaristía, el camino unitivo es también más personal y etéreo. La teología protestante de la unión con Dios tiende a ser personalista . Al igual que con la Eucaristía, existe una amplia variedad de puntos de vista protestantes sobre la forma de seguir a Cristo. Esto se debe en parte a que no existe un centro único de pensamiento protestante.
Un escritor útil sobre el tema de la ascesis desde un punto de vista protestante es Eugene Peterson , especialmente en su obra Bajo la planta impredecible . [7] Se refiere a muchos otros escritores protestantes, incluido Martin Thornton . La teología parroquial del remanente de Thornton es una expresión anglicana de la regla de fe católica romana. [8]
No hay pruebas extensas de que el Islam haya adoptado una teología ascética, pero las enseñanzas islámicas alientan a sus seguidores a imitar estrechamente a Mahoma para alcanzar la perfección espiritual. Además, en los manuales de ética y misticismo islámicos existe cierto tipo de ascetismo, conocido en la terminología islámica como zuhd .