El problema del mal es la cuestión filosófica de cómo conciliar la existencia del mal y del sufrimiento con un Dios omnipotente , omnibenevolente y omnisciente . [1] [2] [3] En la actualidad existen diferentes definiciones de estos conceptos. La presentación más conocida del problema se atribuye al filósofo griego Epicuro . Fue popularizada por David Hume .
Además de la filosofía de la religión , el problema del mal también es importante en los campos de la teología y la ética . También hay muchas discusiones sobre el mal y los problemas asociados en otros campos filosóficos, como la ética secular , [4] [5] [6] y la ética evolutiva . [7] [8] Pero como se entiende habitualmente, el problema del mal se plantea en un contexto teológico . [2] [3]
Las respuestas al problema del mal han sido tradicionalmente de tres tipos: refutaciones, defensas y teodiceas .
El problema del mal se formula generalmente en dos formas: el problema lógico del mal y el problema evidencial del mal . La forma lógica del argumento intenta mostrar una imposibilidad lógica en la coexistencia de un dios y el mal, [2] [9] mientras que la forma evidencial intenta mostrar que dado el mal en el mundo, es improbable que exista un dios omnipotente, omnisciente y completamente bueno. [3] En cuanto al problema evidencial, se han propuesto muchas teodiceas. Una teodicea aceptada es apelar a la explicación fuerte de la teodicea de la compensación. Esta visión sostiene que el beneficio primario de los males, además de su compensación en la otra vida, puede rechazar el problema evidencial del mal. [10] El problema del mal se ha extendido a las formas de vida no humanas, para incluir el sufrimiento de especies animales no humanas por males naturales y la crueldad humana contra ellas. [11]
Según los estudiosos, la mayoría de los filósofos consideran que el problema lógico del mal ha sido refutado plenamente por diversas defensas. [12] [13] [14]
Un concepto amplio del mal lo define como todo dolor y sufrimiento, [15] pero esta definición rápidamente se vuelve problemática. Marcus Singer dice que una definición utilizable del mal debe basarse en el conocimiento de que: "Si algo es realmente malo, no puede ser necesario, y si es realmente necesario, no puede ser malo". [16] : 186 Según John Kemp , el mal no puede entenderse correctamente en "una escala hedónica simple en la que el placer aparece como un plus y el dolor como un minus". [17] [15] El Instituto Nacional de Medicina dice que el dolor es esencial para la supervivencia: "Sin dolor, el mundo sería un lugar imposiblemente peligroso". [18] [19]
Aunque muchos de los argumentos contra un Dios omnipresente se basan en la definición más amplia del mal, "la mayoría de los filósofos contemporáneos interesados en la naturaleza del mal se ocupan principalmente del mal en un sentido más estricto". [20] El concepto estrecho del mal implica una condena moral y es aplicable sólo a agentes morales capaces de tomar decisiones independientes y a sus acciones; permite la existencia de cierto dolor y sufrimiento sin identificarlo como mal. [21] : 322 El cristianismo se basa en "el valor salvífico del sufrimiento". [22]
La filósofa Eve Garrard sugiere que el término mal no puede usarse para describir las malas acciones ordinarias, porque "hay una diferencia cualitativa y no meramente cuantitativa entre los actos malos y otros actos ilícitos; los actos malos no son sólo actos muy malos o ilícitos, sino más bien aquellos que poseen alguna cualidad especialmente horrible". [21] : 321 Calder sostiene que el mal debe implicar el intento o el deseo de infligir un daño significativo a la víctima sin justificación moral. [15]
El mal adquiere distintos significados cuando se lo ve desde la perspectiva de diferentes sistemas de creencias, y si bien puede verse en términos religiosos, también puede entenderse en términos naturales o seculares, como el vicio social, el egoísmo, la criminalidad y la sociopatología. [23] John Kekes escribe que una acción es mala si "(1) causa daño grave a (2) víctimas inocentes, y es (3) deliberada, (4) malévolamente motivada y (5) moralmente injustificable". [24]
La omnisciencia es "conocimiento máximo". [25] Según Edward Wierenga, un erudito en clásicos y doctor en filosofía y religión de la Universidad de Massachusetts, lo máximo no es ilimitado, sino que se limita a "Dios sabiendo lo que es cognoscible". [26] : 25 Esta es la visión de la omnisciencia más ampliamente aceptada entre los académicos del siglo XXI, y es lo que William Hasker llama teísmo del libre albedrío . Según esta visión, los eventos futuros que dependen de las elecciones hechas por individuos con libre albedrío son incognoscibles hasta que ocurren. [27] : 104, 137 [25] : 18–20
La omnipotencia es el poder máximo para producir acontecimientos dentro de los límites de la posibilidad, pero, de nuevo, máximo no es ilimitado. [28] Según los filósofos Hoffman y Rosenkrantz: "No se requiere que un agente omnipotente produzca un estado de cosas imposible... el poder máximo tiene limitaciones lógicas y temporales, incluida la limitación de que un agente omnipotente no puede producir, es decir, causar, la decisión libre de otro agente". [28]
La omnibenevolencia considera a Dios como un ser que ama a todo el mundo. Si Dios es omnibenevolente, actúa según lo que es mejor, pero si no hay nada mejor disponible, Dios intenta, si es posible, generar estados de cosas que sean creables y óptimos dentro de las limitaciones de la realidad física. [29]
Las respuestas al problema del mal han sido clasificadas ocasionalmente como defensas o teodiceas, aunque los autores no están de acuerdo con las definiciones exactas. [2] [3] [30] Generalmente, una defensa se refiere a los intentos de abordar el argumento lógico del mal que dice que "es lógicamente imposible -no sólo improbable- que Dios exista". [3] Una defensa no requiere una explicación completa del mal, y no necesita ser verdadera, o incluso probable; sólo necesita ser posible, ya que la posibilidad invalida la lógica de la imposibilidad. [31] [9]
Por otra parte, una teodicea es más ambiciosa, ya que intenta proporcionar una justificación plausible –una razón moral o filosóficamente suficiente– para la existencia del mal. Esto tiene por objeto debilitar el argumento evidencial que utiliza la realidad del mal para argumentar que la existencia de Dios es improbable. [3] [32]
En opinión del filósofo Forrest E. Baird, se puede tener un problema secular del mal cuando los seres humanos intentan explicar por qué existe el mal y su relación con el mundo. [33] Añade que cualquier experiencia que "ponga en tela de juicio nuestra confianza básica en el orden y la estructura de nuestro mundo" puede ser vista como malvada, [33] por lo tanto, según Peter L. Berger , los seres humanos necesitan explicaciones del mal "para que las estructuras sociales se mantengan firmes frente a las fuerzas caóticas". [34]
El problema del mal se refiere al desafío de reconciliar la existencia del mal y del sufrimiento con nuestra visión del mundo, especialmente, pero no exclusivamente, con la creencia en un Dios omnipotente, omnibenevolente y omnisciente que actúa en el mundo. [3] [32] [35] [36] [37]
El problema del mal puede ser descrito tanto de manera experiencial como teórica. [3] El problema experiencial es la dificultad de creer en el concepto de un Dios amoroso cuando uno se enfrenta al mal y al sufrimiento en el mundo real, como en el caso de epidemias, guerras, asesinatos o desastres naturales en los que personas inocentes se convierten en víctimas. [38] [39] [40] Teóricamente, los estudiosos de la religión suelen describir y estudiar el problema en dos variedades: el problema lógico y el problema evidencial. [3]
Una de las primeras afirmaciones sobre el problema se encuentra en los primeros textos budistas . En el Majjhima Nikāya , Buda (siglo VI o V a . C. ) afirma que si un Dios creó a los seres sensibles, entonces, debido al dolor y sufrimiento que sienten, es probable que sea un Dios malvado . [41]
El problema del mal posiblemente se origina en el filósofo griego Epicuro (341-270 a. C.). [42] Hume resume la versión de Epicuro del problema de la siguiente manera: "¿Está [Dios] dispuesto a impedir el mal, pero no es capaz? Entonces es impotente. ¿Es capaz, pero no está dispuesto? Entonces es malévolo. ¿Es a la vez capaz y dispuesto? ¿De dónde viene entonces el mal?" [43] [44]
El argumento lógico del mal es el siguiente:
P1. Si existe un dios omnipotente , omnibenevolente y omnisciente , entonces el mal no existe.
P2. Hay maldad en el mundo.
C1. Por lo tanto, no existe un dios omnipotente, omnibenevolente y omnisciente.
Este argumento tiene la forma modus tollens : si su premisa (P1) es verdadera, la conclusión (C1) se sigue necesariamente. Para demostrar que la primera premisa es plausible, las versiones posteriores tienden a desarrollarla, como este ejemplo moderno: [3]
P1a. Dios existe.
P1b. Dios es omnipotente, omnibenevolente y omnisciente.
P1c. Un ser omnipotente tiene el poder de impedir que ese mal llegue a existir.
P1d. Un ser omnibenevolente querría prevenir todos los males.
P1e. Un ser omnisciente conoce todas las formas en que los males pueden surgir y conoce todas las formas en que esos males pueden prevenirse.
P1f. Un ser que conoce todas las formas en que puede surgir un mal, que es capaz de impedir que ese mal surja y que quiere hacerlo, impediría la existencia de ese mal.
P1. Si existe un Dios omnipotente, omnibenevolente y omnisciente, entonces no existe el mal.
P2. El mal existe (contradicción lógica).
Ambos argumentos se entienden como la presentación de dos formas del problema "lógico" del mal. Intentan demostrar que las premisas asumidas conducen a una contradicción lógica que no puede ser correcta en su totalidad. La mayor parte del debate filosófico se ha centrado en la sugerencia de que Dios querría evitar todos los males y, por lo tanto, no puede coexistir con ningún mal (premisas P1d y P1f), pero existen respuestas a cada premisa (como la respuesta de Plantinga a P1c ), con defensores del teísmo (por ejemplo, San Agustín y Leibniz ) argumentando que Dios podría existir y permitir el mal si hubiera buenas razones.
Si Dios carece de alguna de estas cualidades (omnisciencia, omnipotencia u omnibenevolencia), entonces el problema lógico del mal puede resolverse. La teología de proceso y el teísmo abierto son posturas modernas que limitan la omnipotencia u omnisciencia de Dios (tal como se define en la teología tradicional) basándose en el libre albedrío de los demás.
El problema evidencial del mal (también conocido como la versión probabilística o inductiva del problema) busca mostrar que la existencia del mal, aunque lógicamente consistente con la existencia de Dios, cuenta en contra o reduce la probabilidad de la verdad del teísmo. [45] A continuación se presentan versiones absolutas y relativas de los problemas evidenciales del mal.
Una versión de William L. Rowe :
Otro de Paul Draper :
El teísmo escéptico es un ejemplo de un desafío teísta a las premisas de estos argumentos.
El problema del mal también se ha extendido más allá del sufrimiento humano, para incluir el sufrimiento de los animales por la crueldad, la enfermedad y el mal. [11] Una versión de este problema incluye el sufrimiento animal por el mal natural, como la violencia y el miedo que enfrentan los animales por parte de los depredadores y los desastres naturales, a lo largo de la historia de la evolución. [48] También se le conoce como el problema darwiniano del mal, [49] [50] en honor a Charles Darwin, quien escribió en 1856: "¡Qué libro podría escribir un capellán del Diablo sobre las torpes, derrochadoras, torpes, bajas y horriblemente crueles obras de la naturaleza!", y en su autobiografía posterior dijo: "Un ser tan poderoso y tan lleno de conocimiento como un Dios que pudo crear el universo, es para nuestras mentes finitas omnipotente y omnisciente, y nos revuelve el entendimiento suponer que su benevolencia no sea ilimitada, pues ¿qué ventaja puede haber en los sufrimientos de millones de animales inferiores a lo largo de un tiempo casi infinito? Este argumento muy antiguo de la existencia del sufrimiento contra la existencia de una primera causa inteligente me parece sólido". [51] [52]
La segunda versión del problema del mal aplicada a los animales, y al sufrimiento evitable que experimentan, es la causada por algunos seres humanos, como la crueldad hacia los animales o cuando se les dispara o se les mata. Esta versión del problema del mal ha sido utilizada por académicos como John Hick para contrarrestar las respuestas y defensas al problema del mal, como la de que el sufrimiento es un medio para perfeccionar la moral y el bien mayor porque los animales son víctimas inocentes, indefensas, amorales pero sensibles. [11] [53] [54] El académico Michael Almeida dijo que esta era "quizás la versión más grave y difícil" del problema del mal. [50] El problema del mal en el contexto del sufrimiento animal, afirma Almeida, puede enunciarse como: [55] [nota 1]
Aunque el problema del mal suele considerarse teísta, Peter Kivy dice que existe un problema secular del mal que existe incluso si uno abandona la creencia en una deidad; es decir, el problema de cómo es posible reconciliar "el dolor y el sufrimiento que los seres humanos se infligen unos a otros". [56] Kivy escribe que todos, salvo los escépticos morales más extremos, coinciden en que los seres humanos tienen el deber de no dañar deliberadamente a los demás. Esto conduce al problema secular del mal cuando una persona hiere a otra mediante una "malicia inmotivada" sin una explicación racional aparente ni un interés propio justificable. [56] : 486, 491
Hay dos razones principales que se utilizan para explicar el mal, pero según Kivy, ninguna es completamente satisfactoria. [56] La primera explicación es el egoísmo psicológico : todo lo que los humanos hacen es por interés propio. El obispo Butler ha refutado esto afirmando el pluralismo: los seres humanos están motivados por el interés propio, pero también están motivados por particulares, es decir, objetos, metas o deseos particulares, que pueden o no involucrar el interés propio, pero son motivos en sí mismos y pueden, ocasionalmente, incluir una benevolencia genuina. [56] : 481–482 Para el egoísta, "la inhumanidad del hombre hacia el hombre" no es "explicable en términos racionales", porque si los humanos pueden ser despiadados por el bien de la crueldad, entonces el egoísmo no es el único motivo humano. [56] : 484 Los pluralistas no obtienen mejores resultados simplemente por reconocer tres motivos: dañar a otro por uno de esos motivos podría interpretarse como racional, pero dañar por el mero hecho de dañar es tan irracional para el pluralista como para el egoísta. [56] : 485
Amélie Rorty ofrece algunos ejemplos de respuestas seculares al problema del mal: [23]
Según Michel de Montaigne y Voltaire , si bien rasgos de carácter como la crueldad desenfrenada, la parcialidad y el egoísmo son una parte innata de la condición humana, estos vicios sirven al "bien común" del proceso social. [23] : xiii Para Montaigne, la idea del mal es relativa al conocimiento limitado de los seres humanos, no al mundo en sí o a Dios. Adopta lo que los filósofos Graham Oppy y NN Trakakis denominan una "visión neoestoica de un mundo ordenado" donde todo está en su lugar. [57]
Según Rorty, esta versión secular de la respuesta coherentista temprana al problema del mal (el coherentismo afirma que la creencia aceptable debe ser parte de un sistema coherente) se puede encontrar en los escritos de Bernard de Mandeville y Sigmund Freud . Mandeville dice que cuando los vicios como la codicia y la envidia se regulan adecuadamente dentro de la esfera social, son los que "despiertan la energía y la productividad que hacen posible la civilización progresiva". Rorty afirma que el lema rector de los coherentistas tanto religiosos como seculares es: "Busca los beneficios obtenidos por el daño y verás que superan el daño". [23] : xv
El teórico económico Thomas Malthus afirmó en un ensayo de 1798 sobre la cuestión de la superpoblación, su impacto en la disponibilidad de alimentos y el impacto de los alimentos en la población a través del hambre y la muerte, que era: "La necesidad, esa imperiosa y omnipresente ley de la naturaleza, los restringe dentro de los límites prescritos [...] y el hombre no puede por ningún medio de la razón escapar de ella". [58] : 2 Agrega: "La naturaleza no será, de hecho no puede ser derrotada en sus propósitos". [58] : 412 Según Malthus, la naturaleza y el Dios de la naturaleza, no pueden ser vistos como malos en este proceso natural y necesario. [59]
Paul Elmer More dice que, para Platón , el mal resultaba de la incapacidad humana de prestar suficiente atención a la búsqueda y realización del bien: el mal es la ausencia del bien donde debería estar. More dice que Platón dirigió todo su programa educativo contra la "indolencia innata de la voluntad" y el descuido de la búsqueda de motivos éticos "que son los verdaderos manantiales de nuestra vida". [60] : 256–257 Platón afirmó que es la pereza innata, la ignorancia y la falta de atención a la búsqueda del bien lo que, en el principio, lleva a los humanos a caer en "la primera mentira, la del alma" que luego a menudo conduce a la autocomplacencia y al mal. [60] : 259 Según Joseph Kelly, [61] Clemente de Alejandría , un neoplatónico del siglo II, adoptó la visión de Platón sobre el mal. [60] : 256, 294, 317 El teólogo del siglo IV Agustín de Hipona también adoptó la visión de Platón. En su Enchiridion sobre la fe, la esperanza y el amor , Agustín sostuvo que el mal existe como una «ausencia del bien». [62]
Schopenhauer subrayó la existencia del mal y su negación del bien. Por ello, según Mesgari Akbar y Akbari Mohsen, era un pesimista. [63] Definió el “bien” como la coordinación entre un objeto individual y un esfuerzo definido de la voluntad, y definió el mal como la ausencia de dicha coordinación. [63]
Teofrasto , el filósofo peripatético griego y autor de Caracteres , [64] una obra que explora las debilidades y fortalezas morales de 30 tipos de personalidad en la Grecia de su época, pensaba que la naturaleza del "ser" proviene de, y consiste en, contrarios, como eterno y perecedero, orden y caos, bien y mal; el papel del mal es por lo tanto limitado, dijo, ya que es solo una parte del todo que es en general bueno. [65] Según Teofrasto, un mundo centrado en la virtud y el vicio era un mundo social naturalista donde la bondad general del universo en su conjunto incluía, necesariamente, tanto el bien como el mal, lo que hacía que el problema del mal fuera inexistente. [23] : xv
David Hume rastreó lo que él afirmaba eran los orígenes psicológicos de la virtud, pero no de los vicios. Rorty dice: "Disipa los restos supersticiosos de una batalla maniquea : las fuerzas del bien y del mal en guerra en la voluntad"; concluyendo en cambio que los seres humanos proyectan su propia desaprobación subjetiva sobre los acontecimientos y las acciones. [23] : 282
Una versión moderna de esta visión se encuentra en la Ciencia Cristiana , que afirma que males como el sufrimiento y la enfermedad sólo parecen reales pero, en verdad, son ilusiones. [66] Los teólogos de la Ciencia Cristiana, afirma Stephen Gottschalk, postulan que el Espíritu tiene un poder infinito; los seres humanos mortales no logran comprender esto y se centran en cambio en el mal y el sufrimiento que no tienen existencia real como "un poder, persona o principio opuesto a Dios". [67]
La teodicea de la ilusión ha sido criticada por negar la realidad de los crímenes, las guerras, el terror, la enfermedad, las heridas, la muerte, el sufrimiento y el dolor de la víctima. [67] Además, añade Millard Erickson, el argumento de la ilusión simplemente desplaza el problema a un nuevo problema, el de por qué Dios crearía esta "ilusión" de crímenes, guerras, terror, enfermedad, heridas, muerte, sufrimiento y dolor; y por qué Dios no detiene esta "ilusión". [68]
"En los siglos XVII y XVIII, el racionalismo sobre la moralidad se utilizó repetidamente para rechazar las teorías éticas basadas en el mandato divino". [69] Este racionalismo moral afirma que la moralidad se basa en la razón. [70] Rorty se refiere a Immanuel Kant como un ejemplo de un "racionalista piadoso". [23] : xv Según Shaun Nichols, "el enfoque kantiano de la filosofía moral es tratar de demostrar que la ética se basa en la razón práctica". [70] El problema del mal se convierte entonces en "cómo [es] posible que un ser racional de buena voluntad sea inmoral". [23] : xiii
Kant escribió un ensayo sobre la teodicea, criticándola por intentar demasiado sin reconocer los límites de la razón humana. [71] Kant no creía haber agotado todas las teodiceas posibles, pero afirmó que cualquier teodicea exitosa debe basarse en la naturaleza y no en la filosofía. [72] Si bien en su época no se había logrado una teodicea filosófica exitosa, añadió Kant, tampoco había base para una antiteodicea exitosa. [73]
Una solución al problema del mal es que Dios no es bueno. El experimento mental del desafío del Dios malo explora si es tan probable que exista un Dios malo como un Dios bueno. El disteísmo es la creencia de que Dios no es completamente bueno. El malteísmo es la creencia en un dios malo.
Peter Forrest ha declarado:
El anti-Dios que yo tomo en serio es el ser omnipotente, omnisciente y maligno que, según se dice, crea para que las criaturas sufran, debido al gozo que le proporciona este sufrimiento. Esto puede contrastarse con una idea diferente de anti-Dios, la de un ser malvado que busca destruir cosas de valor por odio o envidia. Un ser omnipotente y omnisciente no sería envidioso. Además, el odio destructivo no puede motivar la creación. Por estas dos razones, lo encuentro bastante improbable. Sin embargo, mi argumento es válido tanto para ese tipo de anti-Dios como para el maligno. La variedad de anti-Dioses nos alerta sobre el problema de atribuirle algún carácter a Dios, ya sea benigno, indiferente o maligno. Hay muchos rasgos de carácter de ese tipo sobre los que podríamos formular hipótesis. ¿Por qué no un Dios que crea como una broma? ¿O un Dios que ama el drama? ¿O un Dios que, adaptando la ocurrencia de Haldane, es aficionado a los escarabajos? ¿O, más seriamente, un Dios que simplemente ama crear sin importar el gozo o el sufrimiento de las criaturas? [74]
La Iglesia Católica cree que las cosas buenas incluyen el poder y el conocimiento, y que sólo el mal uso del poder y del conocimiento es malo. En consecuencia, la Iglesia cree que Dios no podría ser malo ni volverse malo si es omnipotente y omnisciente, ya que estas cualidades surgen de la omnibenevolencia. Como dice el Catecismo Romano :
En efecto, al reconocer que Dios es omnipotente, necesariamente reconocemos que es omnisciente y que somete todas las cosas a su suprema autoridad y dominio. Si no dudamos de su omnipotencia, debemos estar convencidos también de todo lo demás que se refiere a él, cuya ausencia haría ininteligible su omnipotencia. Además, nada confirma más nuestra fe y anima nuestra esperanza que la profunda convicción de que todo es posible para Dios, pues todo lo que se nos proponga como objeto de fe, por grande, maravilloso o elevado que sea, se cree fácilmente y sin vacilación, una vez que el alma ha comprendido el conocimiento de la omnipotencia de Dios. Más aún, cuanto mayores son las verdades que anuncian los oráculos divinos, tanto más gustosamente las considera dignas de ser creídas. Y si esperamos algún favor del cielo, no nos desanima la grandeza del beneficio deseado, sino que nos alegra y nos confirma el pensar con frecuencia que no hay nada que un Dios omnipotente no pueda realizar. [75]
Esta posición sostiene desde distintas perspectivas que el proyecto de la teodicea es objetable. Toby Betenson escribe que el tema central de todas las antiteodiceas es que: “Las teodiceas median una praxis que sanciona el mal”. [76] Una teodicea puede armonizar a Dios con la existencia del mal, pero se puede decir que lo hace a costa de anular la moralidad. La mayoría de las teodiceas suponen que cualquier mal que exista existe en aras de un bien mayor. Sin embargo, si es así, entonces parece que los humanos no tienen el deber de impedirlo, ya que al impedir el mal también impedirían el bien mayor para el cual se requiere el mal. Peor aún, parece que cualquier acción puede ser racionalizada, ya que si uno logra realizar un acto malo, entonces Dios lo ha permitido, y por lo tanto debe ser para el bien mayor. De esta línea de pensamiento se puede concluir que, como estas conclusiones violan las intuiciones morales básicas de la humanidad, no hay ninguna teodicea del bien mayor verdadera, y Dios no existe. Alternativamente, se puede señalar que las teodiceas del bien mayor llevan a la humanidad a ver todo estado de cosas concebible como compatible con la existencia de Dios, y en ese caso la noción de la bondad de Dios pierde su sentido. [77] [78] [79] [80]
Betenson también dice que hay una "rica tradición teológica de antiteodicea". [76] Para muchos teístas, no existe una teodicea perfecta que proporcione todas las respuestas, ni tampoco los teólogos del siglo XXI creen que deba existir. Como dice Felix Christen, miembro de la Universidad Goethe de Frankfurt, "Cuando uno considera vidas humanas que han sido destrozadas hasta el núcleo y, frente a estas tragedias, [se pregunta] '¿Dónde está Dios?' [...] haríamos bien en estar con [la poeta y sobreviviente del Holocausto] Nelly Sachs cuando dice: 'Realmente no lo sabemos'". [81] Los teodicea contemporáneos, como Alvin Plantinga , dicen tener dudas sobre la empresa de la teodicea "en el sentido de proporcionar una explicación de las razones precisas por las que hay mal en el mundo". La respuesta última de Plantinga al problema del mal es que no es un problema que pueda resolverse. Los cristianos simplemente no pueden afirmar que saben la respuesta al "¿Por qué?" del mal. Plantinga subraya que es por eso que no ofrece una teodicea sino sólo una defensa de la lógica de la creencia teísta. [82] : 33
Desde un punto de vista ateo, el problema del mal se resuelve de acuerdo con el principio de la navaja de Occam : la existencia del mal y del sufrimiento se reconcilia con el supuesto de que existe un Dios omnipotente, omnibenevolente y omnisciente asumiendo que no existe ningún Dios.
La formulación que hace David Hume del problema del mal en Diálogos sobre la religión natural es la siguiente:
[83] El poder de Dios es infinito, todo lo que Él quiere se ejecuta, pero ni el hombre ni ningún otro animal son felices, por lo que Él no quiere su felicidad. Su sabiduría es infinita, nunca se equivoca al elegir los medios para alcanzar un fin, pero el curso de la naturaleza no tiende a la felicidad humana o animal, por lo que no está establecido para ese propósito. En todo el ámbito del conocimiento humano no hay inferencias más seguras e infalibles que éstas. ¿En qué sentido, entonces, su benevolencia y misericordia se parecen a la benevolencia y misericordia de los hombres ?
El problema del mal es agudo para las religiones monoteístas como el cristianismo , el islam y el judaísmo, que creen en un Dios omnipotente, omnisciente y omnibenevolente; [84] [85] pero la cuestión de por qué existe el mal también se ha estudiado en religiones no teístas o politeístas, como el budismo , el hinduismo y el jainismo . [32] [86] Exceptuando la respuesta primaria clásica del sufrimiento como redentor por no ser una teodicea completa, John Hick escribe que el teísmo ha respondido tradicionalmente al problema dentro de tres categorías principales: la teodicea del libre albedrío común, la teodicea de la creación del alma y la teología del proceso más nueva. [87] : 79
La teodicea cruciforme no es un sistema teódico completo, como lo son la teodicea de la formación del alma y la teodicea del proceso, por lo que no aborda todas las cuestiones del «origen, la naturaleza, el problema, la razón y el fin del mal». [88] : 145 Es, en cambio, una trayectoria temática. Históricamente, ha sido y sigue siendo la principal respuesta cristiana al problema del mal. [87] : 79–80
En la teodicea cruciforme, Dios no es una deidad distante. En la persona de Jesús, James Cone afirma que un individuo que sufre encontrará que Dios se identifica "con el sufrimiento del mundo". [89]
Esta teodicea ve la encarnación como la "culminación de una serie de cosas que el amor divino hace para unirse con la creación material" para primero compartir ese sufrimiento y demostrar empatía con él, y segundo reconocer su valor y costo al redimirlo. [90] Esta visión afirma que un cambio ontológico en la estructura subyacente de la existencia ha tenido lugar a través de la vida y muerte de Jesús, con su inmersión en el sufrimiento humano, transformando así el sufrimiento mismo. La filósofa y sacerdotisa cristiana Marilyn McCord Adams ofrece esto como una teodicea del " sufrimiento redentor " en la que el sufrimiento personal se convierte en un aspecto del "poder transformador de redención" de Cristo en el mundo. De esta manera, el sufrimiento personal no solo tiene valor para uno mismo, sino que se convierte en un aspecto de la redención de los demás. [90] : ix [88] : 158–168
Para el individuo, se produce un cambio en el modo de pensar del creyente, que empieza a ver la existencia bajo esta nueva luz. Por ejemplo, "el 16 de julio de 1944, mientras esperaba su ejecución en una prisión nazi y reflexionaba sobre la experiencia de impotencia y dolor de Cristo, Dietrich Bonhoeffer escribió seis palabras que se convirtieron en el llamado de atención del paradigma teológico moderno: 'Sólo el Dios sufriente puede ayudar'". [88] : 146
Esta teodicea contiene una preocupación especial por las víctimas del mundo y subraya la importancia de cuidar de aquellos que sufren a manos de la injusticia. [88] : 146–148 Soelle dice que la voluntad de Cristo de sufrir en nombre de los demás significa que sus seguidores deben servir ellos mismos como "representantes de Dios en la tierra" luchando contra el mal y la injusticia y estando dispuestos a sufrir por aquellos que están en el "lado inferior de la historia". [91]
En respuesta a los argumentos sobre el mal natural y el sufrimiento animal, Christopher Southgate, un bioquímico de investigación capacitado y profesor titular de Teología y Religión en la Universidad de Exeter , ha desarrollado una "teodicea evolutiva compuesta". [92] : 711 Southgate utiliza tres métodos de análisis del bien y el daño para mostrar cómo son inseparables y se crean mutuamente. [93] : 128 Primero, dice que el mal es la consecuencia de la existencia del bien: el libre albedrío es un bien, pero la misma propiedad también causa daño. Segundo, el bien es un objetivo que solo puede desarrollarse a través de procesos que incluyen daño. Tercero, la existencia del bien es inherente y constitutivamente inseparable de la experiencia del daño o el sufrimiento. [93] : 41–46
Robert John Russell resume la teodicea de Southgate diciendo que comienza con una afirmación de la bondad de la creación y de todas las criaturas sensibles. [93] : 15 A continuación, Southgate sostiene que la evolución darwiniana era la única forma en que Dios podía crear tal bondad. "Un universo con el tipo de belleza, diversidad, sensibilidad y sofisticación de criaturas que la biosfera contiene ahora" sólo podría surgir mediante los procesos naturales de la evolución. [92] : 716 Michael Ruse señala que Richard Dawkins ha hecho la misma afirmación con respecto a la evolución:
Dawkins [...] argumenta enérgicamente que la selección y sólo la selección puede [producir adaptación]. Nadie –y presumiblemente esto incluye a Dios– podría haber obtenido complejidad adaptativa sin seguir el camino de la selección natural [...] El cristiano acoge positivamente la interpretación que hace Dawkins del darwinismo. El mal físico existe, y el darwinismo explica por qué Dios no tuvo otra opción que permitir que ocurriera. Quería producir efectos similares a los del diseño (incluida la humanidad) y la selección natural es la única opción disponible. [92] : 714
Según Russell y Southgate, la bondad de la creación está intrínsecamente vinculada a los procesos evolutivos mediante los cuales se logra dicha bondad, y estos procesos, a su vez, inevitablemente vienen con dolor y sufrimiento como intrínsecos a ellos. [92] : 716 En este escenario, los males naturales son una consecuencia inevitable del desarrollo de la vida. [92] : 716 Russell continúa diciendo que las leyes físicas que sustentan el desarrollo biológico, como la termodinámica, también contribuyen a "lo que es trágico" y "lo que es glorioso" acerca de la vida. [92] : 715 "La gravedad, la geología y la órbita específica de la luna conducen a los patrones de mareas de los océanos de la Tierra y, por lo tanto, al entorno en el que evolucionó la vida temprana y en el que los tsunamis traen muerte y destrucción a incontables miles de personas". [92] : 717–718
Holmes Rolston III dice que la naturaleza encarna el “sufrimiento redentor”, tal como lo ejemplificó Jesús. “La capacidad de sufrir hasta llegar a la alegría es un elemento emergente supremo y una esencia del cristianismo... Toda la pendiente ascendente evolutiva es una vocación menor de este tipo”. [94] Lo llama la “creación cruciforme”, donde la vida lucha constantemente a través de su dolor y sufrimiento hacia algo superior. Rolston dice que dentro de este proceso, no hay un verdadero desperdicio ya que la vida y sus componentes son “conservados, regenerados y redimidos para siempre”. [95]
Bethany N. Sollereder, investigadora del Instituto de Investigación Laudato Si' en Campion Hall, se especializa en teología relacionada con la evolución; escribe que la vida en evolución se ha vuelto cada vez más compleja, hábil e interdependiente. A medida que se ha vuelto más inteligente y ha aumentado su capacidad de relacionarse emocionalmente, también ha aumentado su capacidad de sufrir. [96] : 6 Southgate describe esto usando Romanos 8:22 que dice que "toda la creación ha estado gimiendo como con dolores de parto" desde su comienzo. Dice que Dios responde a esta realidad "co-sufriendo" con "cada ser sintiente en la creación". [92] : 716–720
La teodicea de Southgate rechaza cualquier argumento de "medios para un fin" que diga que la evolución de cualquier especie justifica el sufrimiento y la extinción de cualquier especie anterior que condujo a ella, y afirma que "todas las criaturas que han muerto, sin que se haya realizado su potencial completo, deben recibir satisfacción en otro lugar". [93] : 63 Russell afirma que la única comprensión satisfactoria de ese "otro lugar" es la esperanza escatológica de que la creación actual será transformada por Dios en la Nueva Creación, con su nuevo cielo y nueva tierra. [92] : 718–720
En lo que Russell describe como un "ataque feroz de Wesley Wildman " a la teodicea de Southgate, Wildman afirma que "si Dios realmente va a crear un mundo celestial de 'crecimiento, cambio y relacionalidad, pero sin sufrimiento', ese mundo y no este mundo sería el mejor de todos los mundos posibles, y un Dios que no lo hiciera sería 'flagrantemente moralmente inconsistente'". [97] : 290 [92] : 724
Southgate ha respondido con lo que él llama una extensión del argumento original: "que este entorno evolutivo, lleno como está de competencia y decadencia, es el único tipo de creación que puede dar lugar a seres creaturales". [93] : 90 Eso significa que "nuestra suposición debe ser que aunque el cielo puede preservar eternamente a esos seres subsistiendo en una relación libre de sufrimiento, no podría dar lugar a ellos en primer lugar". [92] : 720 [93] : 90
Thomas F. Tracy ofrece una crítica en dos puntos: “El primero es el problema del propósito: ¿pueden los procesos evolutivos, en los que el azar desempeña un papel tan destacado, entenderse como el contexto de la acción intencional de Dios? El segundo es el problema de la omnipresencia del sufrimiento y la muerte en la evolución”. [98]
Según John Polkinghorne , la existencia del azar no niega el poder y los propósitos de un Creador porque "es enteramente posible que los procesos contingentes puedan, de hecho, conducir a fines determinados". [99] : 317–318 Pero en la teología de Polkinghorne, Dios no es un "titiritero que mueve todos los hilos", y sus propósitos son por lo tanto generales. [99] : 317 Francisco J. Ayala agrega que esto significa que "Dios no es el diseñador explícito de cada faceta de la evolución". [100] [92] : 714 Para Polkinghorne, es suficiente teológicamente asumir que "el surgimiento de alguna forma de ser autoconsciente, consciente de Dios" fue un aspecto del propósito divino desde el principio, ya sea que Dios se propusiera específicamente a la humanidad o no. [99] : 317–318
Polkinghorne también vincula la existencia de la libertad humana a la flexibilidad creada por la aleatoriedad en el mundo cuántico. [101] Richard W. Kropf afirma que el libre albedrío tiene su origen en las "ramificaciones evolutivas" de la existencia del azar como parte del proceso, proporcionando así una "conexión causal" entre el mal natural y la posibilidad de la libertad humana: uno no puede existir sin el otro. [102] : 2, 122 Polkinghorne escribe que esto significa que "hay espacio para la acción independiente para que las criaturas sean ellas mismas y se "hagan a sí mismas" en la evolución, lo que por tanto deja espacio para el sufrimiento y la muerte". [99] : 318–319
Un mundo en el que las criaturas se «hagan a sí mismas» puede considerarse un bien mayor que un mundo ya hecho, pero tiene un coste ineludible. Los procesos evolutivos no sólo rendirán grandes frutos, sino que también implicarán necesariamente aristas irregulares y callejones sin salida. La mutación genética no sólo producirá nuevas formas de vida, sino que también dará lugar a la malignidad. No se puede tener lo uno sin lo otro. La existencia del cáncer es un hecho angustiante sobre la creación, pero no es gratuita, algo que un Creador un poco más competente o un poco menos insensible podría haber evitado fácilmente. Es parte del lado oscuro del proceso creativo... Cuanto más nos ayuda la ciencia a comprender los procesos del mundo, más vemos que el bien y el mal están inextricablemente entrelazados... Todo es un paquete. [99] : 318
Otros han argumentado:
El problema del mal se explica a veces como una consecuencia del libre albedrío . [112] [113] El libre albedrío es una fuente tanto del bien como del mal, ya que con el libre albedrío viene el potencial de abuso. Las personas con libre albedrío toman sus propias decisiones de hacer el mal, afirma Gregory Boyd , y son ellas las que toman esa decisión, no Dios. [112] Además, el argumento del libre albedrío afirma que sería lógicamente inconsistente que Dios impidiera el mal por coerción porque entonces la voluntad humana ya no sería libre. [112] [113]
La suposición clave que subyace a la defensa del libre albedrío es que un mundo que contiene criaturas que son significativamente libres es innatamente más valioso que uno que no contiene criaturas libres. El tipo de virtudes y valores que la libertad hace posibles –como la confianza, el amor, la caridad, la simpatía, la tolerancia, la lealtad, la bondad, el perdón y la amistad– son virtudes que no pueden existir tal como se conocen y experimentan actualmente sin la libertad de elegirlas o no elegirlas. [114] : 30 Agustín propuso una teodicea del libre albedrío en el siglo IV, pero la versión contemporánea está mejor representada por Alvin Plantinga.
Plantinga ofrece una defensa del libre albedrío, en lugar de una teodicea, que comenzó como una respuesta a tres afirmaciones planteadas por JL Mackie . [82] En primer lugar, Mackie afirma que "no hay un mundo posible" en el que las creencias teístas "esenciales" que describe Mackie puedan ser todas verdaderas. O bien los creyentes conservan un conjunto de creencias inconsistentes, o bien los creyentes pueden renunciar a "al menos una de las 'proposiciones esenciales' de su fe". [115] : 90, 97–98 En segundo lugar, está la declaración de Mackie de que un Dios todopoderoso, al crear el mundo, podría haber creado "seres que actuarían libremente, pero siempre irían bien", y en tercer lugar está la cuestión de qué opciones habrían estado lógicamente disponibles para tal Dios en la creación. [115] : 98
Plantinga construyó su respuesta comenzando con la afirmación de Gottfried Leibniz de que había innumerables mundos posibles disponibles para Dios antes de la creación. [82] : 38 Leibniz introdujo el término teodicea en su obra de 1710 Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du mal ("Ensayos teódicos sobre la benevolencia de Dios, el libre albedrío del hombre y el origen del mal") donde argumentó que este es el mejor de todos los mundos posibles que Dios podría haber creado.
Plantinga dice que la humanidad vive en el mundo actual (el mundo que Dios actualizó), pero que Dios podría haber elegido crear (actualizar) cualquiera de las posibilidades, incluidas aquellas con bondad moral pero sin mal moral. El problema, dice Plantinga, es que es posible que los factores dentro de los mundos posibles mismos impidieran que Dios actualizara cualquiera de los mundos que contienen bondad moral pero sin mal moral. Plantinga se refiere a estos factores como la naturaleza de las "esencias humanas" y la "depravación transmundial". [114] : 51–53
En los distintos mundos posibles (transmundos) se encuentran todas las variaciones de los seres humanos posibles, cada uno con su propia "esencia humana" (identidad): propiedades fundamentales esenciales para cada persona que la hacen ser quien es y la distinguen de los demás. Cada persona es la instanciación de dicha esencia. Esta "identidad transmundo" varía en detalles pero no en esencia de un mundo a otro. [114] : 50–51 Esto podría incluir variaciones de una persona (X) que siempre elige lo correcto en algunos mundos. Si en algún lugar, en algún mundo, (X) alguna vez elige libremente lo incorrecto, entonces los otros mundos posibles de solo bondad no podrían actualizarse y aún así dejar a (X) completamente libre. [116] : 184 Podría haber numerosos mundos posibles que contuvieran a (X) haciendo solo cosas moralmente buenas, pero estos no serían mundos que Dios pudiera crear, porque (X) no sería libre en esos mundos para hacer la elección incorrecta. [116] : 187–188
Un Dios omnisciente sabría "de antemano" que hay momentos en los que "sin importar en qué circunstancias" Dios coloque a (X), siempre que Dios deje a (X) libre, (X) tomará al menos una mala decisión. Plantinga llama a esto "depravación transmundial". [116] : 186 Por lo tanto, si Dios quiere que (X) sea parte de la creación y libre, entonces podría significar que la única opción que tendría un Dios así sería tener un (X) que se equivoque al menos una vez en un mundo donde tal error es posible. La libre elección de (X) determinó el mundo disponible para que Dios lo creara. [116] : 187–188
"Lo importante de la depravación transmundial es que si una persona la padece, entonces no estaba dentro del poder de Dios hacer realidad ningún mundo en el que esa persona fuera significativamente libre pero no hiciera nada malo". [114] : 48 Plantinga extiende esto a todos los agentes humanos y señala que "claramente es posible que todos sufran depravación transmundial". [116] : 186 Esto significa que crear un mundo con bien moral, sin mal moral y con personas verdaderamente libres no era una opción disponible para Dios. La única manera de tener un mundo libre de mal moral sería "creando uno sin personas significativamente libres". [116] : 189
La mayoría de los filósofos aceptan la defensa del libre albedrío de Plantinga y consideran que el problema lógico del mal ha sido completamente refutado, según Chad Meister, Robert Adams y William Alston . [12] [117] [118] William L. Rowe , al referirse al argumento de Plantinga, ha escrito que "concedido el incompatibilismo , hay un argumento bastante convincente para la visión de que la existencia del mal es lógicamente consistente con la existencia del Dios teísta". [119] En Arguing About Gods , Graham Oppy ofrece una disidencia; mientras que reconoce que "[m]uchos filósofos parecen suponer que [la defensa del libre albedrío de Plantinga] demuele por completo los tipos de argumentos 'lógicos' del mal desarrollados por Mackie", también dice "No estoy seguro de que esta sea una evaluación correcta del estado actual de las cosas". [120] Entre los filósofos contemporáneos, la mayor parte de la discusión sobre el problema del mal actualmente gira en torno al problema evidencial del mal, a saber, que la existencia de Dios es improbable, en lugar de lógicamente imposible. [121]
Los críticos de la respuesta del libre albedrío han cuestionado si explica el grado de maldad que se observa en este mundo. Un punto a este respecto es que, si bien el valor del libre albedrío puede considerarse suficiente para contrarrestar males menores, es menos obvio que supere los atributos negativos de males como la violación y el asesinato. Otro punto es que las acciones de seres libres que provocan el mal muy a menudo disminuyen la libertad de quienes lo padecen; por ejemplo, el asesinato de un niño pequeño impide que el niño ejerza su libre albedrío. En un caso así, la libertad de un niño inocente se enfrenta a la libertad del malhechor; no está claro por qué Dios permanecería insensible y pasivo. [122] Christopher Southgate afirma que una defensa del libre albedrío no puede sostenerse por sí sola como suficiente para explicar la abundancia de situaciones en las que los humanos se ven privados del libre albedrío. Requiere una teoría secundaria. [93] : 42
Otra crítica es que el potencial para el mal inherente al libre albedrío puede limitarse por medios que no afecten a ese libre albedrío. Dios podría lograr esto haciendo que las acciones morales sean especialmente placenteras, o que la acción malvada y el sufrimiento sean imposibles al permitir el libre albedrío pero no permitiendo la capacidad de hacer el mal o imponer sufrimiento. [123] Los partidarios de la explicación del libre albedrío afirman que entonces ya no habría libre albedrío. [112] [113] Los críticos responden que esta visión parece implicar que sería igualmente erróneo tratar de reducir el sufrimiento y el mal de estas maneras, una posición que pocos defenderían. [124]
Un tercer desafío a la defensa del libre albedrío es el mal natural, el mal que es el resultado de causas naturales (por ejemplo, un niño que sufre una enfermedad, las víctimas masivas de un volcán). [125] La crítica del mal natural postula que incluso si por alguna razón un Dios todopoderoso y benévolo tolerara las malas acciones humanas para permitir el libre albedrío, no se esperaría que ese Dios también tolerara los males naturales porque no tienen una conexión aparente con el libre albedrío. [112] [113] Patricia A. Williams dice que diferenciar entre el mal moral y el natural es común pero, en su opinión, injustificado. "Como los seres humanos y sus elecciones son parte de la naturaleza, todos los males son naturales". [108] : 169
Los defensores de la respuesta del libre albedrío proponen varias explicaciones de los males naturales. Alvin Plantinga [2] [126] hace referencia a Agustín de Hipona , [127] escribiendo sobre la posibilidad de que los males naturales pudieran ser causados por seres sobrenaturales como Satanás . [128] Plantinga enfatiza que no es necesario que esto sea cierto, solo es necesario que esta posibilidad sea compatible con el argumento del libre albedrío. [126] : 58 Hay quienes responden que la respuesta del libre albedrío de Plantinga podría abordar el mal moral pero no el mal natural. [129] Algunos eruditos, como David Griffin , afirman que el libre albedrío, o la suposición de un bien mayor a través del libre albedrío, no se aplica a los animales. [130] [131] En contraste, algunos eruditos, aunque aceptan que el "libre albedrío" se aplica en un contexto humano, han postulado una defensa alternativa de "criaturas libres", afirmando que los animales también se benefician de su libertad física, aunque eso viene con el costo de los peligros que enfrentan continuamente. [132]
La defensa de las "criaturas libres" también ha sido criticada en el caso de los animales enjaulados, domesticados y criados en granjas que no son libres y muchos de los cuales han experimentado históricamente el mal y el sufrimiento por el abuso de sus dueños. Además, incluso los animales y las criaturas vivientes en la naturaleza enfrentan males y sufrimientos horrendos -como quemaduras y muerte lenta después de incendios naturales u otros desastres naturales o por heridas depredadoras- y no está claro, afirman Bishop y Perszyk, por qué un Dios todo amoroso crearía criaturas tan libres propensas a un sufrimiento intenso. [132]
"La teodicea del proceso replantea el debate sobre el problema del mal" al reconocer que, dado que Dios "no tiene el monopolio del poder, la creatividad y la autodeterminación ", el poder y la capacidad de Dios para influir en los acontecimientos están, necesariamente, limitados por las criaturas humanas con voluntad propia. [88] : 143 Este concepto de limitación es uno de los aspectos clave de la teodicea del proceso. [88] : 143 El Dios de la teología del proceso tenía todas las opciones disponibles antes de actualizar la creación que existe, y eligió voluntariamente crear personas libres sabiendo las limitaciones que eso impondría: no debe intervenir unilateralmente y coaccionar un determinado resultado porque eso violaría el libre albedrío. [87] : 93 La voluntad de Dios es solo un factor en cualquier situación, lo que hace que esa voluntad sea "variable en efectividad", porque todo lo que Dios puede hacer es tratar de persuadir e influenciar a la persona en la mejor dirección, y asegurarse de que esa posibilidad esté disponible. [87] : 98–100 A través del conocimiento de todas las posibilidades, este Dios proporciona "objetivos ideales para ayudar a superar [el mal] a la luz de (a) el mal que se ha sufrido y (b) la gama de buenas posibilidades permitidas por ese pasado". [87] : 93
El segundo elemento clave de la teología del proceso es su énfasis en la presencia de Dios "aquí y ahora". Dios se convierte en el Gran Compañero y Compañero de Sufrimiento donde el futuro se realiza de la mano del sufriente. [88] : 143 El Dios de la teología del proceso es una Providencia benévola que siente el dolor y el sufrimiento de una persona. [87] : 93 Según Wendy Farley, "Dios trabaja en cada situación para mediar el poder de la compasión ante el sufrimiento" al reclutar a personas libres como mediadoras de esa compasión. [133] La libertad y el poder son compartidos, por lo tanto, la responsabilidad también debe serlo. Griffin cita a John Hick, quien señala que "la conmovedora convocatoria a participar del lado de Dios en la lucha interminable contra los males de un mundo intratable" es otra característica clave de la teología del proceso. [134]
Un sello distintivo de la teodicea del proceso es su concepción de Dios como persuasivo en lugar de coercitivo. [135] : 179 Nancy Frankenberry afirma que esto crea una dicotomía de “o esto o aquello” – o Dios es persuasivo o coercitivo – mientras que la experiencia vivida tiene una “ambigüedad irreductible” donde parece que Dios puede ser ambas cosas. [135] : 180–181
Desde los años 1940, la teodicea del proceso también ha sido "perseguida por el problema de la 'adecuación religiosa' de su concepto de Dios" y por dudas sobre la 'bondad' de su visión de Dios. [135] : 186 No ha resuelto todas las viejas preguntas concernientes al problema del mal, [136] mientras que ha planteado otras nuevas concernientes a "la naturaleza del poder divino, el significado de la bondad de Dios y la evaluación realista de lo que podemos razonablemente esperar en cuanto a avance creativo". [135] : 196
La defensa del bien mayor se suele argumentar en respuesta a la versión evidencial del problema del mal, [137] mientras que la defensa del libre albedrío se suele discutir en el contexto de la versión lógica. [138] Algunas soluciones proponen que la omnipotencia no requiere la capacidad de actualizar lo lógicamente imposible. Las respuestas del "bien mayor" al problema hacen uso de esta idea al argumentar a favor de la existencia de bienes de gran valor que Dios no puede actualizar sin permitir también el mal, y que, por lo tanto, hay males que no se puede esperar que él evite a pesar de ser omnipotente.
Los teólogos escépticos argumentan que, dado que nadie puede comprender plenamente el plan último de Dios, nadie puede asumir que las acciones malas no tienen algún tipo de propósito mayor. [139]
"Según el teísmo escéptico, si hubiera un dios, es probable que tuviera razones para actuar que están más allá del entendimiento [humano], ... el hecho de que no veamos una buena razón para X no justifica la conclusión de que no hay una buena razón para X". [140] Un estándar de razón suficiente para permitir el mal es afirmar que Dios permite un mal para prevenir un mal mayor o causar un bien mayor. [141] El mal sin sentido , entonces, es un mal que no cumple con este estándar; es un mal que Dios permite donde no hay un bien superior o un mal mayor. La existencia de tales males sin sentido llevaría a la conclusión de que no hay un dios benevolente. [142] : 79 El teísta escéptico afirma que los humanos no pueden saber que existe algo así como el mal sin sentido, que los humanos como seres limitados simplemente están "en la oscuridad" con respecto al panorama general de cómo todas las cosas funcionan juntas. “El escepticismo del teísta escéptico afirma ciertas limitaciones al conocimiento [humano] con respecto a los reinos del valor y la modalidad” (método). [143] : 6, 8 “Por lo tanto, el teísmo escéptico pretende socavar la mayoría de los argumentos a posteriori contra la existencia de Dios”. [140]
El teísmo escéptico cuestiona la primera premisa del argumento de William Rowe : “Existen casos de sufrimiento intenso que un ser omnipotente y omnisciente podría haber evitado sin perder por ello un bien mayor o permitir un mal igualmente malo o peor”; ¿cómo puede saberse eso? [143] : 11–12 El argumento de John Schellenberg sobre el ocultamiento divino, [143] : 13–14 y la primera premisa de la Hipótesis de la indiferencia de Paul Draper , que comienza con “El mal gratuito existe”, también son susceptibles de preguntas sobre cómo estos conceptos reclamados pueden ser genuinamente conocidos. [143] : 15–18
El teísmo escéptico es criticado por Richard Swinburne sobre la base de que la aparición de algunos males que no tienen explicación posible es suficiente para aceptar que no puede haber ninguno (lo que también es susceptible de la respuesta del escéptico); y es criticado sobre la base de que aceptarlo conduce al escepticismo sobre la moralidad misma. [144]
La defensa de las razones ocultas afirma la posibilidad lógica de que existan razones ocultas o desconocidas para la existencia del mal, ya que no conocer la razón no significa necesariamente que la razón no exista. [2] [3] Este argumento ha sido cuestionado con la afirmación de que la premisa de las razones ocultas es tan plausible como la premisa de que Dios no existe o no es "un ser todopoderoso, omnisciente, benévolo y omnipotente". De manera similar, por cada argumento oculto que justifique total o parcialmente los males observados es igualmente probable que exista un argumento oculto que en realidad haga que los males observados sean peores de lo que parecen sin argumentos ocultos, o que las razones ocultas puedan dar lugar a contradicciones adicionales. [2] [145] Por lo tanto, desde un punto de vista inductivo, los argumentos ocultos se neutralizarán entre sí. [2]
Una subvariante de la defensa de las "razones ocultas" se denomina defensa "PHOG" (bienes profundamente ocultos que pesan más). [145] La defensa PHOG, afirma Bryan Frances, no sólo deja sin respuesta la coexistencia de Dios y el sufrimiento humano, sino que plantea preguntas sobre por qué los animales y otras formas de vida tienen que sufrir el mal natural o el abuso (matanza de animales, crueldad hacia los animales) por parte de algunos seres humanos, donde las lecciones morales ocultas, el bien social oculto y otras posibles razones ocultas no se aplican. [145]
La teodicea de la formación del alma (o teodicea de Ireneo) recibe su nombre del teólogo griego del siglo II Ireneo, cuyas ideas fueron adoptadas por el cristianismo oriental. [146] John Hick la modificó y la defendió en el siglo XXI . [146] La teodicea de Ireneo contrasta marcadamente con la teodicea agustiniana. Para Agustín, los humanos fueron creados perfectos pero cayeron, y a partir de entonces continuaron eligiendo mal por su propia voluntad. En la visión de Ireneo, los humanos no fueron creados perfectos, sino que, en cambio, deben esforzarse continuamente para acercarse a ello. [147]
Los puntos clave de una teodicea de formación de almas comienzan con su fundamento metafísico: que “(1) El propósito de Dios al crear el mundo fue la formación de almas para agentes morales racionales”. [148] (2) Los humanos eligen sus respuestas al proceso de formación de almas, desarrollando así el carácter moral. (3) Esto requiere que Dios permanezca oculto, de lo contrario el libre albedrío se vería comprometido. (4) Esta ocultación es creada, en parte, por la presencia del mal en el mundo. (5) La distancia de Dios hace posible la libertad moral, mientras que la existencia de obstáculos hace posible la lucha significativa. (6) El resultado de los seres que completan el proceso de formación de almas es “un bien de un valor tan superior” que justifica los medios. (7) Aquellos que completen el proceso serán admitidos en el reino de Dios donde no habrá más maldad. [148] Hick sostiene que, para que el sufrimiento tenga valor de formación de almas, “el esfuerzo y el desarrollo humanos deben estar presentes en cada etapa de la existencia, incluida la otra vida”. [87] : 132, 138
CS Lewis desarrolló una teodicea que comenzaba con el libre albedrío y luego daba cuenta del sufrimiento causado por la enfermedad y los desastres naturales desarrollando una versión de la teodicea de la formación del alma. Nicholas Wolterstorff ha cuestionado la teodicea de la formación del alma de Lewis. Erik J. Wielenberg se basa en el corpus más amplio de Lewis más allá de El problema del dolor , pero también, en menor medida, en el pensamiento de otros dos defensores contemporáneos de la teodicea de la formación del alma, John Hick y Trent Dougherty, en un intento de demostrar que la versión de Lewis de la teodicea de la formación del alma tiene profundidad y resiliencia. [149]
La teodicea de Ireneo se ve cuestionada por la afirmación de que muchos males no promueven el crecimiento espiritual, sino que pueden, en cambio, ser destructivos del espíritu humano. Hick reconoce que este proceso a menudo falla en el mundo real. [150] Casos particularmente atroces conocidos como males horrendos, que "[constituyen] razón prima facie para dudar de si la vida del participante podría (dada su inclusión en ella) ser un gran bien para él/ella en general", han sido el foco de trabajo reciente sobre el problema del mal. [151] El sufrimiento horrendo a menudo conduce a la deshumanización, y sus víctimas se vuelven enojadas, amargadas, vengativas, deprimidas y espiritualmente peores. [152]
Sin embargo, las crisis de la vida son un catalizador para el cambio que a menudo es positivo. [153] Los neurólogos Bryan Kolb y Bruce Wexler indican que esto tiene que ver con la plasticidad del cerebro. El cerebro es muy plástico en el desarrollo infantil, volviéndose menos plástico en la edad adulta una vez que el desarrollo se completa. A partir de entonces, el cerebro se resiste al cambio. [154] : 5–9 Las neuronas del cerebro solo pueden hacer cambios permanentes "cuando las condiciones son adecuadas" porque el desarrollo del cerebro depende de la estimulación que recibe. [155] : 7 [154] : 13 Cuando el cerebro recibe el poderoso estímulo que proporcionan experiencias como el duelo, la enfermedad potencialmente mortal, el trauma de la guerra y otras experiencias profundamente dolorosas, una lucha interna prolongada y difícil, donde el individuo reexamina por completo su autoconcepto y sus percepciones de la realidad, remodela las estructuras neurológicas. [154] : 6–7 [156] : 4 La literatura hace referencia a puntos de inflexión, [157] momentos definitorios, [158] momentos críticos, [159] y eventos que cambian la vida. [160] Estas son experiencias que forman un catalizador en la vida de un individuo de modo que el individuo se transforma personalmente, a menudo emergiendo con un sentido de aprendizaje, fortaleza y crecimiento, que lo empodera para seguir caminos diferentes a los que hubiera seguido de otra manera. [156] : 2
Steve Gregg reconoce que gran parte del sufrimiento humano no produce ningún bien discernible y que el bien mayor no resuelve todos los casos. “Sin embargo, el hecho de que los sufrimientos sean temporales y a menudo justamente punitivos, correctivos, santificadores y ennoblecedores es uno de los aspectos importantes de una cosmovisión bíblica que mejora de alguna manera el problema del dolor, que de otro modo no tendría solución”. [161]
Una segunda crítica sostiene que, si fuera cierto que Dios permitió el mal para facilitar el crecimiento espiritual, podría ser razonable esperar que el mal afectara desproporcionadamente a aquellos con mala salud espiritual, como los ricos decadentes, que a menudo parecen disfrutar de vidas de lujo aisladas del mal, mientras que muchos de los piadosos son pobres y están bien familiarizados con los males mundanos. [162] Usando el ejemplo de Francisco de Asís , GK Chesterton sostiene que, contrariamente a "la mente moderna", la riqueza es condenada en la teología cristiana por la misma razón de que la riqueza aísla del mal y el sufrimiento, y del crecimiento espiritual que tales experiencias pueden producir. Chesterton explica que Francisco persiguió la pobreza "como los hombres han cavado locamente en busca de oro" porque su sufrimiento concomitante es un camino hacia la piedad. [163] : 32, 89–90
G. Stanley Kane afirma que el carácter humano puede desarrollarse directamente de maneras constructivas y enriquecedoras de amor, y no está claro por qué Dios consideraría o permitiría que el mal y el sufrimiento fueran necesarios o la forma preferida de crecimiento espiritual. [146] : 376–379 Hick afirma que el sufrimiento es necesario, no sólo para algunas virtudes específicas, sino que "...aquel que ha alcanzado la bondad al enfrentar y finalmente dominar la tentación, y por lo tanto al tomar decisiones correctas [responsables] en situaciones concretas, es bueno en un sentido más rico y valioso que alguien creado ab initio en un estado de inocencia o de virtud. En el primer caso, que es el de los logros morales reales de la humanidad, la bondad del individuo tiene dentro de sí la fuerza de las tentaciones superadas, una estabilidad basada en una acumulación de decisiones correctas y un carácter positivo y responsable que proviene de la inversión de un costoso esfuerzo personal". [150] : 255
Sin embargo, las virtudes identificadas como resultado de la “creación del alma” sólo parecen valiosas en un mundo donde el mal y el sufrimiento ya existen. La voluntad de sacrificarse para salvar a otros de la persecución, por ejemplo, es virtuosa porque la persecución existe. De la misma manera, la voluntad de donar la comida de uno a quienes se están muriendo de hambre es valiosa porque el hambre existe. Si la persecución y el hambre no ocurrieran, no habría razón para considerar virtuosos estos actos. Si las virtudes desarrolladas a través de la creación del alma sólo son valiosas donde existe el sufrimiento, entonces no está claro qué se perdería si el sufrimiento no existiera. [164] C. Robert Mesle dice que tal discusión presupone que las virtudes sólo son valiosas instrumentalmente en lugar de intrínsecamente valiosas. [165]
Creegan afirma que la conciliación del problema del mal con la formación del alma no explica la necesidad o la razón del mal infligido a los animales y el sufrimiento animal resultante, porque "no hay evidencia alguna de que el sufrimiento mejore el carácter de los animales o sea evidencia de la formación del alma en ellos". [152] Hick diferencia entre el sufrimiento animal y humano basándose en "nuestra capacidad de anticipar imaginativamente el futuro". [150] : 314
Tomás de Aquino propuso la teodicea del más allá para abordar el problema del mal y justificar su existencia. [166] La premisa detrás de esta teodicea es que el más allá es interminable, la vida humana es corta y Dios permite el mal y el sufrimiento para juzgar y conceder el cielo o el infierno eternos en función de las acciones morales y el sufrimiento humanos. [166] [167] [168] Aquino dice que el más allá es el bien mayor que justifica el mal y el sufrimiento en la vida actual. [166] El autor cristiano Randy Alcorn sostiene que las alegrías del cielo compensarán los sufrimientos en la tierra. [169]
Stephen Maitzen ha llamado a esto la teodicea de "El cielo lo inunda todo", y sostiene que es falsa porque confunde compensación y justificación. [167] [170] Esta visión teódica se basa en el principio de que bajo un Dios justo, "ninguna criatura inocente sufre miseria que no sea compensada por la felicidad en alguna etapa posterior (por ejemplo, una vida después de la muerte)", pero en la visión tradicional, los animales no tienen una vida después de la muerte. [171] [172]
El argumento de Maintzen ha sido rechazado por Seyyed Jaaber Mousavirad basándose en la interpretación fuerte de la teodicea de la compensación. Se pueden proponer dos interpretaciones de la teodicea de la compensación. Basándose en la interpretación débil que sólo considera la compensación en la otra vida, esta crítica sería aceptable, pero basándose en la interpretación fuerte que considera tanto la "compensación en la otra vida" como "los beneficios primarios de los males" (aunque no sean mayores), se puede defender la teodicea de la compensación. [173]
En el siglo II, los teólogos cristianos intentaron reconciliar el problema del mal con un Dios omnipotente, omnisciente y omnibenevolente, negando la existencia del mal. Entre estos teólogos, Clemente de Alejandría propuso varias teodiceas, de las cuales una se denominó “teoría de la privación del mal”, que fue adoptada posteriormente. [61] La otra es una versión más moderna de “negar el mal”, sugerida por la Ciencia Cristiana, en la que la percepción del mal se describe como una forma de ilusión. [66]
La primera versión de la teoría de la “negación del mal” se denomina “teoría de la privación del mal”, porque describe el mal como una forma de “carencia, pérdida o privación”. Uno de los primeros defensores de esta teoría fue Clemente de Alejandría, del siglo II, quien, según Joseph Kelly, [61] afirmó que “dado que Dios es completamente bueno, no podría haber creado el mal; pero si Dios no creó el mal, entonces no puede existir”. El mal, según Clemente, no existe como algo positivo, sino como algo negativo o como una “falta de bien”. [61] La idea de Clemente fue criticada por su incapacidad para explicar el sufrimiento en el mundo, si el mal no existía. Los eruditos gnósticos también lo presionaron con la pregunta de por qué Dios no creó criaturas que “no carecieran del bien”. Clemente intentó responder a estas preguntas ontológicamente a través del dualismo, una idea que se encuentra en la escuela platónica, [62] es decir, presentando dos realidades, una de Dios y la Verdad, otra de la experiencia humana y percibida. [174]
El teólogo del siglo IV Agustín de Hipona adoptó la teoría de la privación y, en su Enchiridion sobre la fe, la esperanza y el amor , sostuvo que el mal existe como "ausencia del bien". [62] Dios es un Ser espiritual (no corpóreo) que es soberano sobre otros seres menores porque Dios creó la realidad material ex nihilo . La visión de Agustín sobre el mal se basa en el principio causal de que cada causa es superior a sus efectos. [175] : 43 Dios es innatamente superior a su creación, y "todo lo que Dios crea es bueno". [175] : 40-42 Toda criatura es buena, pero "algunas son mejores que otras". [175] : 44 Sin embargo, los seres creados también tienen tendencias hacia la mutabilidad y la corrupción porque fueron creados de la nada. Están sujetos a los prejuicios que surgen de la perspectiva personal: los humanos se preocupan por lo que les afecta a ellos mismos y no ven cómo su privación podría contribuir al bien común. Para Agustín, el mal, cuando se refiere a la creación material de Dios, se refiere a una privación, a una ausencia de bondad " donde la bondad podría haber estado ". [175] : 44 El mal no es una sustancia que existe por derecho propio separadamente de la naturaleza de todo Ser. [176] Esta ausencia de bien es un acto de la voluntad, "un rechazo culpable de la infinita generosidad que Dios ofrece en favor de una comida infinitamente inferior", elegida libremente por la voluntad de un individuo. [175] : 46
Ben Page y Max Baker-Hytch observan que, aunque hay numerosos filósofos que defienden explícitamente la teoría de la privación , esta también parece derivar de un análisis funcional de la bondad, que es una perspectiva ampliamente aceptada en la filosofía contemporánea. [177] [178]
Esta visión ha sido criticada por su falta de semántica: sustituir la definición del mal por la de "pérdida del bien", o la de "problema del mal y del sufrimiento" por la de "problema de la pérdida del bien y del sufrimiento", no aborda la cuestión ni desde el punto de vista teórico ni desde el punto de vista experiencial. [179] Los estudiosos que critican la teoría de la privación afirman que el asesinato, la violación, el terror, el dolor y el sufrimiento son acontecimientos de la vida real para la víctima, y no se pueden negar como mera "falta del bien". [180] Agustín, afirma Pereira, aceptaba que el sufrimiento existe y era consciente de que la teoría de la privación no era una solución al problema del mal. [179]
Una versión moderna alternativa de la teoría de la privación es la de la Ciencia Cristiana , que afirma que males como el sufrimiento y la enfermedad sólo parecen ser reales, pero en verdad son ilusiones, y en realidad el mal no existe. [66] Los teólogos de la Ciencia Cristiana, afirma Stephen Gottschalk, postulan que el Espíritu tiene un poder infinito, los seres humanos mortales no logran comprender esto y se centran en cambio en el mal y el sufrimiento que no tienen existencia real como "un poder, persona o principio opuesto a Dios". [67]
La versión ilusoria de la teodicea de la teoría de la privación ha sido criticada por negar la realidad de los crímenes, las guerras, el terror, la enfermedad, las heridas, la muerte, el sufrimiento y el dolor de la víctima. [67] Además, añade Millard Erickson, el argumento de la ilusión simplemente desplaza el problema a un nuevo problema, el de por qué Dios crearía esta "ilusión" de crímenes, guerras, terror, enfermedad, heridas, muerte, sufrimiento y dolor; y por qué Dios no detiene esta "ilusión". [68]
Un enfoque diferente al problema del mal consiste en dar la vuelta a la situación sugiriendo que cualquier argumento que parta del mal se refuta a sí mismo, en el sentido de que su conclusión exigiría la falsedad de una de sus premisas. Una respuesta –denominada respuesta defensiva– ha consistido en señalar que la afirmación de que “el mal existe” implica un criterio ético con arreglo al cual se determina el valor moral, y luego argumentar que el hecho de que exista dicho criterio universal implica la existencia de Dios. [181]
El pandeísmo es una teoría moderna que une el deísmo y el panteísmo, y afirma que Dios creó el universo, pero durante la creación se convirtió en el universo. [182] En el pandeísmo, Dios no es un poder celestial supervisor, capaz de intervenir cada hora en los asuntos terrenales. Al no existir ya "arriba", Dios no puede intervenir desde arriba y no se le puede culpar por no hacerlo. Dios, en el pandeísmo, era omnipotente y omnibenevolente, pero en la forma del universo ya no es omnipotente ni omnibenevolente. [183] : 76–77
Philip Irving Mitchell, director del Programa de Honores Universitarios de la Universidad Bautista de Dallas, ofrece una lista de lo que él llama cuestiones que no son estrictamente parte del problema del mal pero que están relacionadas con él:
El problema existencial plantea la pregunta de qué manera la experiencia del sufrimiento nos habla de cuestiones de teodicea y de qué manera la teodicea daña o ayuda con la experiencia del sufrimiento. Dan Allender y Tremper Longman señalan que el sufrimiento genera preguntas internas sobre Dios que van más allá de lo filosófico, como por ejemplo: ¿a Dios, o a alguien, le importa lo que estoy sufriendo todos los días? [184] : 24, 45, 135
Mitchell dice que la literatura que rodea el problema del mal ofrece una mezcla de aplicación universal y dramatización particular de casos específicos, ficticios y no ficticios, con puntos de vista religiosos y seculares. Obras como Doctor Fausto de Christopher Marlowe ; Paraíso perdido de John Milton ; Ensayo sobre el hombre de Alexander Pope ; Cándido de Voltaire ; Fausto de Goethe ; " In Memoriam AHH " de Tennyson ; Los hermanos Karamázov de Fiódor Dostoyevski ; Cuatro cuartetos de T. S. Eliot ; La peste de Camus ; La noche de Elie Wiesel ; Santo es el firme y Por el momento de Annie Dillard ; y El libro de los dolores de Walter Wangerin Jr. ofrecen ideas sobre cómo se puede entender el problema del mal. [33] [185] [56]
Aunque la artista Cornelia van Voorst declara por primera vez que "los artistas no piensan en el mundo en términos de bien y mal, sino más bien en términos de: ¿Qué podemos hacer con esto?", también ofrece el ejemplo del grabado de Pablo Picasso de 1935 Minotauromachie , actualmente en el Museo Ashmolean , donde una niña sostiene su pequeña luz brillante para confrontar y derribar al malvado Minotauro de la guerra. [186] Franziska Reiniger dice que el arte que representa el mal abrumador del Holocausto se ha vuelto controvertido. La pintura de Lola Lieber-Schwarz - El asesinato de Matilda Lieber, sus hijas Lola y Berta, y los hijos de Berta Itche (Yitzhak) y Marilka, enero de 1942 - representa a una familia muerta en el suelo nevado fuera de un pueblo con un nazi y su perro alejándose de la escena. Su rostro no es visible. La escena es fría y sin vida, y sólo el autor y tal vez una de sus víctimas, un niño aferrado a su madre, siguen con vida. Nadie sabe quién estuvo allí para presenciar este evento o cuál pudo haber sido su relación con estos hechos, pero el arte en sí es una representación del problema del mal. [187]
{{cite web}}: CS1 maint: multiple names: authors list (link)John Hick
, por ejemplo, propone una teodicea, mientras queAlvin
Plantinga
formula una defensa. La idea del libre albedrío humano aparece a menudo en ambas estrategias, pero de formas diferentes.
{{cite book}}: |website=ignorado ( ayuda ){{cite journal}}: Requiere citar revista |journal=( ayuda )[A partir de 1:13:08:] El mal moral no tiene esencia propia, por lo que solo puede existir como una fabricación de la voluntad que continúa queriendo defectuosamente. Y según la tradición, incluso el mal natural es el resultado de un mundo que ha caído en la muerte. De alguna manera, eso también se desprende de la creación del mal moral. Entonces, en la tradición cristiana, no se acepta simplemente "el mundo como es". Se toma "el mundo como es" como un remanente roto y sombrío de lo que debería haber sido. Pero obviamente, donde sea que haya sucedido esta desviación de lo divino, o cuando sea, no sucedió dentro de la historia terrestre. Ahora, muchos argumentarán: "Oh, no. Realmente sucedió dentro de la historia". No, realmente no sucedió. Este mundo, tal como lo conocemos, desde el Big Bang hasta hoy, ha sido el mundo de la muerte.
La creencia cristiana en un antiguo alejamiento de Dios que [...] redujo el tiempo cósmico a un vestigio sombrío del mundo que Dios verdaderamente quiere. [...] Algo mucho más glorioso de lo que los recursos lamentables del tiempo caído podrían jamás producir.
La caída de la creación racional y la conquista del cosmos por la muerte es algo que no se nos aparece en ninguna parte del curso de la naturaleza o de la historia; viene de antes y más allá de ambos. No podemos buscarlo dentro de la totalidad cerrada del mundo dañado porque pertenece a otro marco de tiempo, otro tipo de tiempo, uno más real que el tiempo de la muerte. [...] Puede parecer una afirmación fabulosa que existimos en el largo y sombrío período posterior a una catástrofe primigenia, que este es un mundo roto y herido, que el tiempo cósmico es un fantasma del tiempo verdadero, que vivimos en un intervalo umbrátil entre la creación en su plenitud y la nada de la que fue llamada, y que el universo languidece en esclavitud de los "poderes" y "principados" de esta era, que nunca cesan en su enemistad hacia el reino de Dios, pero no es una afirmación de que los cristianos sean libres de rendirse.
