Pratyabhijñā o Pratyabhigyā [1] ( sánscrito : प्रत्यभिज्ञा , romanizado : pratyabhijñā , literalmente 'reconocimiento') es una escuela de filosofía idealista , monista y teísta en el Shaivismo de Cachemira que se originó en el siglo IX d.C. El término Trika fue utilizado por Abhinavagupta para representar el conjunto del Shaivismo de Cachemira , o para designar el sistema Pratyabhijñā. [2]
El nombre del sistema se deriva de su obra más famosa, Īśvara-pratyabhijñā-kārikā de Utpaladeva . [3] : 254 Etimológicamente, pratyabhijñā se forma a partir de prati- ("re-") + abhi- ("de cerca") + * jñā ("conocer"), por lo que el significado es "conocimiento directo de uno mismo", " reconocimiento." [4] : 117
La tesis central de esta filosofía es que todo es conciencia absoluta, denominada Śiva , y es posible "reconocer" esta realidad fundamental y liberarse de las limitaciones, identificarse con Śiva y sumergirse en la bienaventuranza. [5] Así, el esclavo ( paśu : la condición humana) se sacude las cadenas ( pāśa ) y se convierte en el amo ( pati : la condición divina). [3] : 254
El sistema Pratyabhijñā tuvo un período de intenso desarrollo entre los siglos IX y XI, [6] : 409 con un linaje de maestros y discípulos que escribieron tratados y poesía mística.
El fundador de la escuela Pratyabhijñā fue Somananda (875–925 d.C.); [7] su obra Śivadṛṣṭi es la base del sistema. [4] : 3 Le siguió su hijo y discípulo Utpaladeva (900–950 EC) [8] quien escribió el tratado más importante del sistema, Īśvara-pratyabhijñā-kārikā , [4] : 3 [3] : 254 a Tratado filosófico que analiza la doctrina fundamental de la escuela y la compara con varias escuelas rivales, analizando las diferencias y refutándolas al estilo de la lógica budista . El nombre de la escuela se deriva del título de esta obra; en el resto de la India , a veces se hacía referencia a toda la filosofía shaivista de Cachemira con el nombre de Pratyabhijñā Śāstra .
Otro maestro importante de esta escuela es Abhinavagupta , quien llevó a cabo una síntesis entre varias escuelas del Shaivismo de Cachemira en su obra maestra, Tantrāloka ; [4] : 3 Abhinavagupta también escribió dos comentarios sobre Īśvara-pratyabhijñā-kārikā . [9] [8] El discípulo de Abhinavagupta, Kshemaraja , escribió un compendio de la filosofía Pratyabhijñā llamado Pratyabhijñāhṛdayam , [4] : 3 [6] : 305 La esencia del reconocimiento , que es la introducción más popular al sistema. [ cita necesaria ]
Respecto al problema de cómo surge el mundo, Utpaladeva rechaza la teoría Advaita Vedānta de la ignorancia eterna e independiente ( avidyā ), [10] que afirma que brahman (la conciencia absoluta) está siendo afectada por avidyā (ignorancia eterna) por superposición. , con la resultante esclavitud de la conciencia inactiva y sujeta a la vida mundana. En el Shaivismo de Cachemira, avidyā (ignorancia) y su aspecto cósmico, māyā (ilusión), no son más que Śakti, el poder de Śiva; como Śakti, son reales para los seres limitados, pero son simples manifestaciones de conciencia para Śiva. [4] : 25
En Advaita Vedānta, con respecto al ser limitado ( jīva ), toda actividad pertenece al intelecto ( buddhi ); En el Shaivismo de Cachemira, la actividad también se atribuye a ātman , que no es inerte, sino que está en posesión de las cinco acciones de creación, mantenimiento, disolución, ocultación y gracia. Una jīva liberada , en el Advaita Vedānta, está liberada del universo, pero aquí el universo aparece como la verdadera conciencia del Yo, una masa de conciencia y bienaventuranza. [4] : 25
En Advaita Vedanta, la conciencia ( cit ) es sólo luz ( prakāśa ), pero en Pratyabhijñā también es actividad, condición de hacedor. [4] : 24
En el contexto del Shaivismo de Cachemira, Pratyabhijñā a veces se clasifica como śāmbhavopāya [11] (el camino de Shambhu, es decir, Śiva), y en otras ocasiones como aṇupāya (el no camino). [12] Śambhavopaya y Anupaya son clases de prácticas relacionadas directamente con la conciencia; por el contrario, las dos clases inferiores de práctica son Śaktopaya—el camino de Śakti, que se relaciona con la mente—y Anavopaya—el camino del ser limitado, que se relaciona con el cuerpo físico. Por lo tanto, se considera que Pratyabhijñā es el camino más corto y directo hacia la liberación, una evolución [ discutir ] basada únicamente en la conciencia.
Aunque comparte las mismas prácticas relativas a la ascensión de kundalini en el canal medio ( sushumna nadi ), Pratyabhijñā afirma una progresión instantánea , mientras que la escuela Krama sostiene que hay una progresión gradual . [6] : 362
Con respecto a la escuela Spanda, Pratyabhijñā es más filosófica, poniendo el acento en la realización (reconocimiento) instantáneo de lo Último, mientras que la escuela Spanda es más práctica (según su texto fundamental, Spandakārikā ), y pone el acento en la energía vibrante. aspecto de la conciencia. [13]
La diferencia más importante entre Pratyabhijñā y el budismo está relacionada con lo último ontológico: mientras el budismo rechaza los conceptos de alma ( atman ) y dios ( īśvara ), los shaivitas de Cachemira los sitúan en la cima de su modelo mundial. [10]
En su tratado filosófico Īśvara-pratyabhijñā-kārikā , Utpaladeva también rechaza la teoría vasana (el modelo onírico del mundo) de la escuela Sautrāntika de filosofía budista; sugiere otro modelo para el idealismo: Śiva, que es conciencia pura, manifiesta todos los objetos internamente , en virtud de su libre albedrío, svātantrya , y los objetos aparecen como reales y externos a los seres limitados. Apela a la analogía de la famosa materialización de objetos por parte de yoguis avanzados , simplemente utilizando sus poderes psíquicos. [14]
Ābhāsa ( ā- – leve, bhāsa – manifestación) – es decir, aparición de forma limitada, o "leve manifestación de Śiva" [4] : 18 [15] es la teoría Pratyabhijñā de la manifestación. [16] La conciencia suprema ( samvit ) es como un espejo y el universo es como un reflejo que aparece en él. [17] La analogía del espejo se usa a menudo para explicar abhāsa porque un espejo, como la conciencia, puede contener una infinidad de imágenes diferentes sin verse afectado.
Pratyabhijñā afirma que el universo aparece como un ābhāsa en el espejo de la conciencia suprema, samvit , pero a diferencia de un espejo físico que necesita un objeto externo para formar un reflejo, la imagen en el espejo de samvit es proyectada por el propio samvit ; esta actividad se llama svātantrya , poder de la voluntad. En otras palabras, el universo aparece dentro de samvit porque Śiva así lo desea.
Advaita Vedanta propone una teoría algo similar del universo como una ilusión superpuesta a la conciencia. La diferencia en Pratyabhijñā es que la causa de la manifestación no es un principio eterno y separado de ignorancia ( avidyā ), sino la voluntad de Śiva , y la creación misma es ontológicamente real, no solo una ilusión. [18] Está hecho de ābhāsas , que no son más que la idea de que Śiva aparece como objetos empíricos. [4] : 19
Así, todas las cosas son ābhāsa : tierra, agua, fuego, etc. Todas sus cualidades son ābhāsa . [19] Los ābhāsas complejos se componen de ābhāsas más simples , que culminan con el mundo entero. [20] [21]
Paradójicamente, aunque los ābhāsas tienen la naturaleza de conciencia, también existen externamente debido a que Śiva los manifiesta a través del poder de ocultación ( maya ). [22] Un meditador avanzado es capaz de ver el mundo como ābhāsa , un destello de conciencia ( cit ) y bienaventuranza ( ānanda ), idéntico a su propio yo ( ātman ) y no diferenciado ( abheda ). En otras palabras, la luz de la conciencia brilla desde dentro del objeto de percepción, como una intuición, una especie de visión directa sobrehumana. [23]
Si el universo se contempla desde el punto de vista de la manifestación, aparece como ābhāsa , pero cuando se contempla desde el punto de vista de la Realidad Última, aparece como svātantrya . Svātantrya es el concepto complementario de ābhāsa que explica el impulso inicial de la manifestación. La teoría del svātantrya afirma que Śiva , la Realidad fundamental, aparece como sujetos y objetos distintos, pero esto no oculta su naturaleza real. [4] : 17 Así, el libre albedrío de Śiva , que es unidad absoluta, es manifestar, crear multiplicidad. [15] Este impulso de crear es la naturaleza lúdica de Śiva ( lilā ).
El concepto ābhāsa se centra en la naturaleza esencial de la manifestación. Para analizar en detalle la naturaleza de las cosas ( tattva - literalmente "eso"), el sistema Pratyabhijñā se apropió de la ontología de 25 tattvas del Samkhya y la mejoró expandiendo los tattvas superiores. En lugar de Espíritu ( Purusha ) y Naturaleza ( Prakriti ), el Shaivismo de Cachemira tiene cinco tattvas puros que representan la Realidad Última y luego seis más que representan el proceso de ocultación ( māyā ) que traduce la Realidad pura no dual al mundo limitado en tiempo y espacio y sus sujetos. .
El alma ( jivātman ) es la proyección de Śiva en manifestación. Al asumir las cinco limitaciones ( kañcuka ), el espíritu infinito aparece integrado en el espacio y el tiempo, con poderes de acción y conocimiento limitados y una sensación de incompletitud.
Estas cinco constricciones son el resultado de la acción de una impureza llamada āṇava māla . Su función es hacer que lo ilimitado parezca limitado y separado del todo. Esto no significa que jīvātman sea limitado, simplemente lo parece debido a la ignorancia. [24] Jīvātman no se crea ni nace, sino que tiene el mismo estatus que Śiva, realizando en pequeña escala las mismas acciones que Śiva realiza a escala universal: creación, mantenimiento, disolución, ocultación y gracia. [25] Sin embargo, sus poderes están circunscritos por mālas . [26]
Para abrir jīvātman hacia los objetos externos, se coloca dentro del cuerpo sutil, también conocido como aparato mental o puryaṣṭaka , la fortaleza del alma de ocho puertas. Las ocho puertas son los cinco elementos: tierra, agua, fuego, aire, éter más el sensorial mental ( manas ), el ego ( ahamkāra ) y el intelecto ( buddhi ). [27]
Jīvātman está además limitado por dos impurezas más, además de la primera, āṇava māla – la limitación de la atomicidad. A través de la siguiente impureza, māyīya māla , las cosas aparecen como duales/diferenciadas. [24] El sujeto limitado, jīvātman , está inmerso en un mundo lleno de objetos externos, en una dualidad fundamental entre el yo y el no-yo.
Además, a través de la tercera impureza – kārma māla – el sujeto tiene la ilusión de que es el hacedor , aunque con un poder limitado. Atman , por el contrario, cuando actúa, se identifica con Śiva y actúa como parte de Śiva . [24]
Por eso el alma limitada se describe como esclavizada ( paśu ), mientras que Śiva es el amo ( pati ). Por la purificación de las tres impurezas, el alma limitada también puede reconocer ( Pratyabhijñā ) su verdadera naturaleza, convirtiéndose ella misma en pati . [26]
La teoría māla (que significa "suciedad" o "impureza") [28] afirma que el yo infinito, atman , está reducido y limitado por tres fuerzas producidas por Śiva . Śiva , al ejercer su libre albedrío – svātāntrya , toma contracción sobre sí mismo y se manifiesta como innumerables átomos de conciencia ( cidaṇu – cuantos de conciencia). [29] Cidaṇu están envueltos por vestimentas materiales. [30]
Como se discutió anteriormente, los tres malas son āṇava māla – la limitación de la pequeñez, māyīya māla – la limitación de la ilusión y kārma māla – limitación del hacedor. [31] Kārma māla existe en el cuerpo físico, māyīya māla en el cuerpo sutil y āṇava māla en el cuerpo causal . [32] Āṇava māla afecta el espíritu y contrae la voluntad, māyīya māla afecta la mente y crea dualidad, kārma māla afecta el cuerpo y crea buenas y malas acciones. Corresponden a la individualidad, la mente y el cuerpo. [33]
De las tres limitaciones, sólo la primera, āṇava māla , que es la base de las otras dos, es imposible de superar sólo con esfuerzo, sin la ayuda de la gracia divina ( śaktipāt ). [34] Āṇava māla se manifiesta como impresiones residuales que existen en el cuerpo causal (mente subconsciente). [35] Es el efecto combinado de las cinco limitaciones ( kañcuka ) tomadas en conjunto, [36] la puerta de entrada desde lo limitado hacia lo ilimitado, desde el mundo puro-impuro ( bheda-abheda ) del ego hacia la realidad pura del primero. cinco tattvas, que culminan con Śiva y Śakti.
Māyīya māla se manifiesta como la mente. [36] En Pratyabhijñā, la mente es vista como la raíz de la ilusión. [37] El concepto de mente aquí es diferente del budismo . En el budismo, la mente recopila el aspecto de la conciencia. Aquí, sólo se relaciona con la actividad de las formas de pensamiento, las emociones, el ego y los cinco sentidos. Por lo tanto, todas las cogniciones, al ser percepciones limitadas de lo absoluto, son ilusiones, debido a que contienen un sentido de dualidad.
Kārma māla manifiesta el cuerpo físico. Su esencia es la limitación del poder de acción y la ilusión de la agencia individual, cuyo efecto es la acumulación de karma en el cuerpo causal. [36]
La madurez de malas de una persona está relacionada con el nivel de gracia ( śaktipāt ) que es capaz de recibir. [30] Con práctica dedicada, kārma māla y māyiya māla pueden ser superados, pero entonces el practicante debe poner su destino en manos de Śiva , ya que Śiva es el único que puede otorgar la gracia de elevar a āṇava māla y ayudarlo a reconocer ( pratyabhijñā ) su esencia. naturaleza.
En Pratyabhijñā, el concepto de liberación ( mokṣa ) es el reconocimiento ( pratyabhijñā ) de la conciencia original e innata del yo en la que todo este universo aparece como conciencia de Śiva. Ese ser liberado también alcanza lo que se llama cid-ānanda (conciencia-bienaventuranza). En su forma más elevada, esta bienaventuranza se conoce como jagad-ānanda, que literalmente significa la bienaventuranza ( ānanda) del mundo entero ( jagat) . [4] : 27
En jagad-ānanda el universo aparece como el Ser ( ātman ). [38] De manera práctica la definición dice que, cuando no hay necesidad de sentarse en meditación para samādhi , eso es jagad-ānanda , [39] porque entonces no se percibe nada excepto la conciencia suprema ( samvit ). La mente descansa en la conciencia ilimitada [6] : 354 el interior se convierte en exterior y viceversa, y hay una sensación de unidad e inmersión total. [40] No importa lo que el ser liberado esté haciendo (comer, caminar, incluso dormir), experimenta la bienaventuranza del nivel más profundo. [41]
El propósito de Pratyabhijñā es el reconocimiento de la naturaleza Śiva del mundo (y de uno mismo). Para lograr eso, es necesario inducir un estado modificado de conciencia mediante el uso de Śakti . Śakti , traducida libremente como energía, es el aspecto dinámico de Śiva , el vínculo entre lo finito (el sujeto humano) y lo infinito ( Śiva ). Así surge el principio fundamental: "Sin la ayuda de Śakti , pratyabhijñā es imposible". [42]
Para despertar Śakti , se prescribe la práctica del "despliegue del medio". El medio tiene aquí múltiples significados: en su forma más básica, se refiere al canal psíquico que pasa por la columna ( suṣumnā nādī ), que es físicamente el eje central del cuerpo. El desarrollo en el suṣumnā nādī se logra enfocando la respiración ascendente ( prana ) y la respiración descendente ( apana ) en su interior. Así, al fusionarse las dos tendencias opuestas, se logra un estado de no diferenciación y la energía Kundalini asciende. [43] [44]
Otro significado del “medio” es el de vacío o vacío , pero no se refiere a una falta de cognición, más bien, es una falta de dualidad en la cognición. Hay tres manifestaciones principales del vacío en el cuerpo: el inferior – vacío del corazón – asociado con el chakra del corazón , el segundo es el vacío intermediario asociado con el canal suṣumnā nādī y el tercer vacío se llama "supremo" y está asociado con el chakra coronario . Desarrollar estos tres vacíos implica una serie de prácticas de enfoque y entrega de la conciencia en esos tres lugares.
Un tercer significado de "medio" es "el estado que existe entre cogniciones, cuando un pensamiento ha terminado y otro aún no ha comenzado". Estos momentos se consideran esenciales para la revelación de la verdadera naturaleza de la mente. Las prácticas habituales son: destrucción del pensamiento dual ( vikalpa-kṣaya ), retirada de las energías cognitivas al corazón ( śakti-saṅkoca ), expansión de la conciencia no dual a las percepciones externas ( śakti-vikāsa ) y generación de momentos de hiato en el pensamiento. cuando la conciencia pura del Ser podría ser más fácil de aprehender ( vaha-ccheda ). [4] : 4 : 30
Repasemos algunas de las prácticas más importantes con más detalle:
Pañca-kṛtya es una práctica general que subyace a todas las demás prácticas. Una característica esencial del Shaivismo de Cachemira es el concepto de actividad dentro de la conciencia última. Śiva actúa, y sus acciones más importantes son cinco: creación, mantenimiento, disolución, ocultación y gracia. Pero los seres limitados son idénticos a Śiva , como nada más que Śiva existe, ellos también tienen las mismas cinco acciones, en una escala limitada.
Estas cinco acciones son objeto de meditación. Están asociados con todas las etapas del conocimiento: la creación es el inicio de una percepción o pensamiento, el mantenimiento es detenerse en él, la disolución es el retorno de la conciencia a su centro. Entonces, las dos últimas acciones están asociadas al movimiento hacia la dualidad y la no dualidad [4] : 30
El propósito de la meditación sobre las cinco acciones es su disolución en el vacío . Este proceso se describe con metáforas como " hathapaka ", que significa digestión violenta, devorar algo entero, de un solo trago [45] y " alamgrasa ", consumo completo de la experiencia. [46]
En la práctica, un estado de no dualidad ( Turiya ) se impone excesivamente a las cogniciones normales de la vida diaria. [47] Pratyabhijñā no se centra en la práctica formal, sino que es una filosofía de vida. Todos los momentos de la vida son buenos para la práctica de pañca-kṛtya , ya que todas las cogniciones pueden conducir a la revelación del Ser . A medida que las experiencias se acumulan en el sujeto, deben quemarse hasta convertirse en uniformidad. [48] A través de este dispositivo se elimina el elemento kármico de las acciones de uno, o, en otras palabras, se digiere la dualidad de las experiencias. [49]
Este proceso es uno de observación microscópica, momento a momento, de la experiencia y reformulación de ella en la perspectiva del sujeto no dual. [50] Todas las experiencias tienden a dejar huellas subconscientes, especialmente las negativas. Tales experiencias se reducen a una "forma de semilla", para brotar nuevamente a la existencia, convirtiéndose en recuerdos o patrones de comportamiento. [51] Siempre que surgen bloqueos en la vida, uno debe saber que están dentro de su conciencia y realizar hathapaka para disolverlos. [52]
Esta no es de ninguna manera una actividad analítica o seca. A medida que avanza esta práctica, un sentimiento de deleite espontáneo ( camatkara ), similar a una experiencia artística, consume el objeto de la experiencia espontáneamente, tal como aparece. [53] El cuerpo mismo se carga con un intenso estado de dicha y conciencia se expande más allá de la dualidad. En este estado, el objetivo de Pratyabhijñā se realiza dentro del cuerpo y la mente purificados del practicante.
La aplicación más directa de pañca-kṛtya (la observación de las cinco acciones de la conciencia) es Vikalpa Kshaya , que literalmente significa "disolución de pensamientos". [54] Es una actividad mediante la cual el contenido dualizante de las cogniciones se disuelve en Atman , que es no dual por excelencia. [55] Lo que queda se llama avikalpa , es decir, conciencia pura. [56]
Un concepto similar es citta-vṛtti-nirodha [57] – el cese de las fluctuaciones mentales. Este verso es la famosa definición de yoga de los Yoga Sutras de Patanjali . También hay similitud con Vipasana , [58] las tradiciones Zen y Dzogchen . [59]
Al centrarse en el sustrato de la conciencia pura de la cognición en lugar de en los objetos externos, el practicante alcanza la iluminación. Deben eliminarse los constructos de pensamiento dualizantes y en su lugar brillan la luz y el éxtasis de la conciencia pura como la verdadera naturaleza de la cognición. [43]
Al repetir el gesto de vikalpa-kṣaya con todos los pensamientos, tal como aparecen, hay una transformación gradual en el nivel subconsciente (cuerpo causal), que conduce hacia la identidad con Śiva . [58] Por lo tanto, el proceso se asemeja a la poda de las malas hierbas en un jardín.
Vikalpa-kṣaya es también la técnica clásica para calmar la mente agitada. Para captar la conciencia subyacente en cuya superficie juegan los vikalpas , el yogui entra en un estado de rendición o, en otras palabras, en una "pasividad alerta", porque el uso de la fuerza en este caso sólo conduciría a una mayor tensión mental. agitación. [4] : 31
Mientras los vikalpas se consumen en la luz de la conciencia, también aparece ānanda . Una acumulación de experiencias repetidas de identificación con ātman en un estado de intoxicación por bienaventuranza forma la base del samādhi estable . [59] [60]
En los textos Pratyabhijñā se ofrecen una serie de sugerencias prácticas: concentrarse en dvadasanta (por encima del chakra coronario), [61] entrar en el vacío que existe entre el momento en que termina un pensamiento y el momento en que aparece otro, [61] o de manera similar, en el espacio existente entre la inhalación y la exhalación [56] y concentrarse en una intensa emoción artística. [61]
Vaha-cheda (que corta las dos corrientes vitales, prāṇa y apāna ) conduce a la iluminación al descansar los vayus ascendentes y descendentes en el corazón. [62] Al cesar la actividad dualizadora de prāṇa y apāna , se alcanza el equilibrio, y en esta condición superior brilla la verdadera naturaleza del corazón. [63] Una indicación críptica es pronunciar mentalmente consonantes como "k" sin la vocal de apoyo ("a"). Este concepto paradójico actúa como un mecanismo para inducir un momento de hiato en la actividad mental, cuando la tensión y el dolor se eliminan. [64] Tal técnica pertenece a la āṇavopāya [4] : 30 (la más baja de las tres categorías de técnicas en el Shaivismo de Cachemira).
Śakti-saṅkoca es una técnica de iluminación basada en la activación del corazón (el lugar de proyección de Atman ) mediante la retracción de las energías hacia su fuente. Después de dejar que los órganos de los sentidos alcancen los objetos externos, al traerlos de regreso al corazón, todas las energías de los cinco sentidos se acumulan en el interior ( pratyāhara ). [54] Así como una tortuga asustada trae sus extremidades nuevamente al caparazón, así el yogui debe retraer sus Śaktis (energías de los sentidos) hacia ātman . [65] Esta inversión de los órganos de los sentidos tiene como objetivo despertar el reconocimiento de la verdadera naturaleza del corazón. [66]
Śakti-vikāsa es un método para disolver la dualidad ( vikalpa-kṣaya ) del flujo de impresiones sensoriales. Mientras está ocupado en la actividad sensorial, el yogui debe permanecer centrado en ātman (su corazón), superponiendo así las percepciones externas a la luz de su corazón revelado. [65] Esta actitud mental también se llama bhairavī mudra . [66] Su efecto es la realización de la no dualidad de la realidad externa al reconocer la misma naturaleza esencial ( ātman , o Śiva ) en todas las cogniciones. Así, el yogui logra la estabilización de su visión no dual mediante la práctica sistemática. Tanto Śakti-sankoca como Śakti-vikāsa se consideran técnicas śaktopāya , la categoría intermedia de la mente. [4] : 30
Existe una clase de técnicas que utilizan dos momentos especiales en el ciclo respiratorio para lograr el reconocimiento de la propia naturaleza. Si consideramos la polaridad de la corriente ascendente ( prāṇa ) como positiva y la corriente opuesta ( apāna ) como negativa, entonces la polaridad de las corrientes de energía internas alcanza cero (equilibrio) en los momentos de descanso entre la inhalación y la exhalación. Esos momentos se centran en la recitación mental de las dos sílabas del ajapa mantra so-'ham o ham-sa . [64] El lugar de atención debe estar en las regiones del corazón ( anāhata ) y por encima de la coronilla ( dvādaśānta ). [67] El movimiento continuo de un lado a otro de la conciencia entre estos dos centros, que están asociados con dos manifestaciones del vacío: el vacío del corazón y el vacío supremo, provoca la activación del canal mediano ( suṣumnā nādī ). y un estado de no dualidad.