La teología ascética es el estudio organizado o presentación de las enseñanzas espirituales que se encuentran en las Sagradas Escrituras cristianas y los Padres de la Iglesia , que ayudan a los fieles a seguir a Cristo de manera más perfecta y alcanzar la perfección cristiana . [ cita requerida ] Se piensa comúnmente que el ascetismo cristiano implica la abnegación con un propósito espiritual. El término teología ascética se utiliza principalmente en la teología católica romana ; la teología ortodoxa oriental tiene sus propios términos y definiciones distintivos (ver más abajo), y otras tradiciones religiosas conciben el seguimiento y la conformidad con Dios y Cristo de manera diferente a la ortodoxia o al catolicismo .
La palabra asceta proviene del griego ἄσκησις askesis , [1] que significa práctica . El término español ascesis significa "la práctica de la autodisciplina". [2]
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La ascética, como rama de la teología, puede definirse brevemente como la exposición científica del ascetismo cristiano. Se la ha definido como la «ciencia teológica de la vida espiritual», «muy alejada tanto del dogma como de la moral», basada en las verdades de la fe y llevada hasta la perfección cristiana como «resultado lógico del dogma, especialmente del dogma fundamental de la Encarnación», útil tanto para los religiosos como para el apostolado laico . [4] Ascetismo ( askesis, askein ), tomado en su significado literal, significa pulir, alisar o refinar. Los griegos usaban la palabra para designar los ejercicios de los atletas , desarrollando las facultades latentes en el cuerpo y entrenándolo hasta su plena belleza natural. El fin para el que se realizaban estos ejercicios gimnásticos era la corona de laurel otorgada al vencedor en los juegos públicos. La vida del cristiano es, como asegura Cristo, una lucha por el reino de los cielos (Mt 11,12). Para dar a sus lectores una lección objetiva de esta batalla espiritual y de este esfuerzo moral, San Pablo, que había sido educado a la manera griega, utilizó la imagen del pentatlón griego (1 Corintios 9:24). Los ejercicios que se deben realizar en este combate tienden a desarrollar y fortalecer la resistencia moral, mientras que su objetivo es la perfección cristiana que conduce al fin último del hombre, la unión con Dios (llamado Cuerpo Místico de Jesucristo Dios ). Al estar la naturaleza humana debilitada por el pecado original y siempre inclinada hacia el mal, este fin no se puede alcanzar sino al precio de superar, con la gracia de Dios, muchos y graves obstáculos.
La lucha moral consiste, pues, en primer lugar en atacar y remover los obstáculos, es decir, las malas concupiscencias (concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos y soberbia de la vida), que son efectos del pecado original que sirven para poner a prueba al hombre (Tris., Ses. V, De peccato originali). Este primer deber es llamado por el apóstol Pablo el despojarse del «hombre viejo» (Efesios 4:22). El segundo deber, según sus palabras, es «vestirse del hombre nuevo» según la imagen de Dios (Efesios 4:24). El deber del cristiano es esforzarse por llegar a ser como Cristo, que es «el camino, la verdad y la vida» (Jn 14:6), pero este esfuerzo se basa en el orden sobrenatural y, por tanto, no puede realizarse sin la gracia divina. Su fundamento está puesto en el bautismo, que adopta a los cristianos como hijos de Dios mediante la impartición de la gracia santificante. Desde entonces, debe ser perfeccionada por las virtudes sobrenaturales, los dones del Espíritu Santo y la gracia actual.
Por tanto, puesto que la ascética es el tratado sistemático de la búsqueda de la perfección cristiana, puede definirse como la guía científica para la adquisición de la perfección cristiana, que consiste en expresar en nosotros mismos, con la ayuda de la gracia divina, la imagen de Cristo, practicando las virtudes cristianas y aplicando los medios dados para superar los obstáculos. Examinemos más de cerca los diversos elementos de esta definición.
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Los católicos deben rechazar la concepción de los protestantes que imaginan que la perfección cristiana, tal como la entienden los católicos, es esencialmente ascetismo negativo (cfr. Seberg en Herzog-Hauck, "Realencyklopädie für prot. Theologie", III, 138), y que la noción correcta de ascetismo fue descubierta por los Reformadores. No puede haber duda en cuanto a la posición católica, claramente expresada por Santo Tomás y San Buenaventura, quienes nunca se cansaron de repetir que el ideal de ascetismo defendido por ellos era el ideal del pasado católico, de los Padres, de Cristo mismo, afirmando enfáticamente que el ascetismo corporal no tiene un valor absoluto, sino sólo relativo. Santo Tomás lo llama un "medio para un fin", que debe usarse con discreción. San Buenaventura dice que las austeridades corporales "preparan, fomentan y preservan la perfección" ("Apolog. pauperum", V, c. viii). Como prueba, muestra que dar un valor absoluto al ascetismo corporal conduciría al maniqueísmo . También señala a Cristo, el ideal de la perfección cristiana, que era menos austero en el ayuno que Juan el Bautista , y a los fundadores de las órdenes religiosas, que prescribían menos ejercicios ascéticos para sus comunidades de los que ellos mismos practicaban (cf. J. Zahn, "Vollkommenheitsideal" en "Moralprobleme", Friburgo, 1911, p. 126 ss.). Por otra parte, los católicos no niegan la importancia de las prácticas ascéticas para alcanzar la perfección cristiana. Considerando la condición actual de la naturaleza humana, declaran que éstas son necesarias para la eliminación de obstáculos y para la liberación de las fuerzas morales del hombre, reivindicando así para la ascética un carácter positivo. Un valor similar se da a los ejercicios que restringen y guían las potencias del alma. En consecuencia, los católicos cumplen y han cumplido siempre lo que Harnack establece como exigencia del Evangelio y lo que pretende haber buscado en vano entre los católicos, pues ellos sí "luchan contra Mammón, la preocupación y el egoísmo, y practican esa caridad que ama servir y sacrificarse" (Harnack, "Essence of Christianity"). El ideal católico, entonces, no se limita de ninguna manera al elemento negativo del ascetismo, sino que es de naturaleza positiva.
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La esencia de la perfección cristiana es el amor. Santo Tomás (Opusc. de perfectione christ., c. ii) llama perfecto a lo que es conforme a su fin ( quod attingit ad finem ejus ). Como el fin del hombre es Dios, lo que lo une, incluso en la tierra, más estrechamente con Dios es el amor (1 Corintios 6:17; 1 Juan 4:16). Todas las demás virtudes están subordinadas al amor o a sus prerrequisitos naturales, como la fe y la esperanza; el amor se apodera de toda el alma del hombre (intelecto, voluntad), la santifica y le infunde nueva vida. El amor vive en todas las cosas y todas las cosas viven en y por el amor. El amor imparte a todas las cosas la justa medida y las dirige todas al fin último. «El amor es, pues, el principio de unidad, por muy diversos que sean los estados, las vocaciones y los trabajos particulares. Hay muchas provincias, pero constituyen un solo reino. Los órganos son muchos, pero el organismo es uno» (Zahn, lc, p. 146). Por eso, con razón, se llama al amor «vínculo de perfección» (Col 3, 14) y cumplimiento de la ley (Rom 13, 8). Que la perfección cristiana consiste en el amor ha sido siempre la enseñanza de los escritores ascéticos católicos. Bastarán algunos testimonios. Clemente de Roma , escribiendo a los corintios (1 Cor 49, 1), dice: «El amor hizo perfectos a todos los elegidos; sin amor nada es aceptable a Dios» (en te agape ateleiothesan pantes oi eklektoi tou theou dicha agapes ouden euareston estin to theo; Funk, «Patr. apost.», p. 163). La Epístola de Bernabé insiste en que el camino de la luz es «el amor de Aquel que nos ha creado» (agapeseis ton se poiesanta; Funk, lc, p. 91), «un amor al prójimo que no perdona ni siquiera la propia vida» (agapeseis ton plesion sou hyper ten psychen sou), y afirma que la perfección no es otra cosa que «el amor y la alegría por las buenas obras que dan testimonio de la justicia» (agape euphrosyns kai agalliaseos ergon dikaiosynes martyria). San Ignacio no se cansa nunca en sus cartas de proponer la fe como luz y el amor como camino, siendo el amor el fin y la meta de la fe («Ad Ephes.», ix, xiv; «Ad Philad.», ix; «Ad Smyrn.», vi). Según la Didaché , el amor a Dios y al prójimo es el principio del "camino de vida" (cap. I), y en la Epístola a Diogneto el amor activo es llamado fruto de la fe en Cristo. El "Pastor" de Hermas reconoce el mismo ideal cuando establece "una vida para Dios" (zoe to theo) como la suma total de la existencia humana. A estos Padres Apostólicos se pueden añadir San Ambrosio (De fuga sæculi, cap. IV, 17; cap. VI, 35-36) y San Agustín, quien considera la justicia perfecta como equivalente al amor perfecto. Tanto Santo Tomás como San Buenaventura hablan el mismo lenguaje, y los escritores ascéticos de todos los siglos posteriores han seguido fielmente sus huellas autorizadas (cf. Lutz, "Die kirchl. Lehre von den evang. Räten", Paderborn, 1907, págs. 26–99).
Sin embargo, aunque la perfección es esencialmente amor, no cualquier grado de amor es suficiente para constituir la perfección moral. La perfección ética del cristiano consiste en la perfección del amor, que requiere una disposición tal "que podamos actuar con rapidez y facilidad aunque muchos obstáculos obstruyan nuestro camino" (Mutz, "Christl. Ascetik", 2ª ed., Paderborn, 1909). Pero esta disposición del alma supone que las pasiones han sido dominadas; porque es el resultado de una lucha laboriosa, en la que las virtudes morales, templadas por el amor, hacen retroceder y sofocan las malas inclinaciones y hábitos, suplantándolos por buenas inclinaciones y hábitos. Sólo entonces se ha convertido realmente en "una segunda naturaleza del hombre, por así decirlo, demostrar su amor a Dios en ciertos momentos y bajo ciertas circunstancias, practicar la virtud y, en la medida de lo posible por la naturaleza humana, preservar su alma incluso de las más pequeñas manchas" (Mutz, lc, p. 43). Por la debilidad de la naturaleza humana y por la presencia de la mala concupiscencia (fomes peccati: Trid., Ses. VI, can. xxiii), no se puede alcanzar en esta vida una perfección que excluya todo defecto sin un privilegio especial (cf. Prov. 20,9; Ecl. 7,21; St. 3,2). Asimismo, la perfección en este lado de la tumba nunca llegará a tal grado que sea imposible un mayor crecimiento, como se desprende claramente de la mente de la Iglesia y de la naturaleza de nuestra existencia presente (status vioe); en otras palabras, nuestra perfección siempre será relativa. Como dice San Bernardo: "Un celo incansable por avanzar y una lucha continua por la perfección es en sí misma la perfección" (Indefessus proficiendi studium et iugis conatus ad perfectionem, perfectio reputatur; "Ep. ccliv ad Abbatem Guarinum"). La perfección, que consiste en el amor, no es privilegio de un estado particular, sino que puede alcanzarse, y de hecho se ha alcanzado, en todos los estados de vida (cf. Perfección cristiana y religiosa ). Por consiguiente, sería erróneo identificar la perfección con el llamado estado de perfección y la observancia de los consejos evangélicos . Como bien observa Santo Tomás, hay hombres perfectos fuera de las órdenes religiosas y hombres imperfectos dentro de ellas (Summa theol., II-II, Q. clxxxiv, a. 4). Es cierto que las condiciones para la realización del ideal de una vida cristiana son, en general, más favorables en el estado religioso que en las ocupaciones seculares. Pero no todos están llamados a la vida religiosa, ni todos encontrarían en ella su satisfacción. En resumen, el fin es el mismo, los medios son diferentes. Esto responde suficientemente a la objeción de Harnack (Esencia del cristianismo) de que la Iglesia considera que la imitación perfecta de Cristo sólo es posible para los monjes, mientras que considera la vida de un cristiano en el mundo apenas suficiente para alcanzar el fin último.
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El ideal al que el cristiano debe conformarse y al que debe tender con todas sus fuerzas, tanto naturales como sobrenaturales, es Jesucristo. Toda su vida debe estar tan penetrada por Cristo que llegue a ser cristiano en el pleno sentido de la palabra ("hasta que Cristo sea formado en vosotros"; Gálatas 4:19). Que Cristo es el modelo y modelo supremo de la vida cristiana se desprende de la Escritura, por ejemplo, de Juan 13,15 y 1 Pedro 2,21, donde se recomienda directamente la imitación de Cristo, y de Juan 8,12, donde se llama a Cristo "la luz del mundo". Cf. también Romanos 8,29, Gálatas 2,20, Filipenses 3,8 y Hebreos 1,3, donde el Apóstol ensalza el excelente conocimiento de Jesucristo, por quien sufrió la pérdida de todas las cosas, considerándolas como basura, para poder ganar a Cristo. Entre los numerosos testimonios de los Padres, citamos solamente a San Agustín: «Finis ergo noster perfectio nostra esse debet; perfectio nostra Christus» (PL, XXXVI, 628; cf. también «In Psalm.», 26, 2, en PL, XXXVI, 662). En Cristo no hay sombra, nada unilateral. Su divinidad garantiza la pureza del modelo; su humanidad, por la que se hizo semejante a nosotros, hace atractivo el modelo. Pero esta imagen de Cristo, sin añadidos ni omisiones, se encuentra únicamente en la Iglesia católica y, debido a su indefectibilidad, siempre permanecerá allí en su estado ideal. Por la misma razón, sólo la Iglesia puede darnos la garantía de que el ideal de la vida cristiana permanecerá siempre puro e inalterado, y no se identificará con un estado particular o con una virtud subordinada (cf. Zahn, lc, p. 124). Un examen imparcial demuestra que el ideal de la vida católica se ha conservado en toda su pureza a través de los siglos y que la Iglesia nunca ha dejado de corregir los falsos toques con que algunos han querido desfigurar su inmaculada belleza. Los rasgos individuales y los colores nuevos para delinear la imagen viva de Cristo se derivan de las fuentes de la Revelación y de las decisiones doctrinales de la Iglesia. Éstas nos hablan de la santidad interior de Cristo (Jn 1,14; Col 2,9; He 1,9; etc.). Su vida rebosante de gracia, de cuya plenitud todos hemos recibido (Jn 1,16), su vida de oración (Mr 1,21.35; 3,1; Lc 5,16; 6,12; 9,18; etc.), su devoción a su Padre celestial (Mt 11,26; Jn 4,34; 5,30; 8,26.29), su trato con los hombres (Mt 9,10; cf. 1 Cor 9,22), su espíritu de altruismo y sacrificio, su paciencia y mansedumbre, y, finalmente, su ascetismo revelado en sus ayunos (Mt 4,2; 6,18).
La segunda tarea de la teología ascética es señalar los peligros que pueden impedir la consecución de la perfección cristiana y los medios por los cuales se pueden evitar con éxito. El primer peligro que hay que señalar es la mala concupiscencia. Un segundo peligro reside en las seducciones de la creación visible, que ocupan el corazón del hombre con exclusión del bien supremo ; a la misma clase pertenecen las seducciones del mundo pecaminoso y corrupto (1 Jn 5,19): aquellos hombres que promulgan doctrinas viciosas e impías y con ello oscurecen o niegan el sublime destino del hombre, o que pervirtiendo los conceptos éticos y dando un mal ejemplo dan una falsa tendencia a la sensualidad del hombre. En tercer lugar, los ascetas no sólo conocen la malicia del diablo, para que uno no caiga presa de sus astutas artimañas, sino también su debilidad, para que uno no se desanime. Finalmente, no satisfechos con indicar los medios generales que deben emplearse para librar un combate victorioso, los ascetas ofrecen remedios particulares para tentaciones especiales (cf. Mutz, "Ascetik", 2ª ed., p. 107 ss.).
La oración , sobre todo, en su sentido más estricto, es un medio para alcanzar la perfección; las devociones especiales aprobadas por la Iglesia y los medios sacramentales de santificación tienen una referencia especial a la búsqueda de la perfección (confesión y comunión frecuentes). La ascética demuestra la necesidad de la oración (2 Corintios 3:5) y enseña el modo de orar con provecho espiritual; justifica las oraciones vocales y enseña el arte de meditar según los diversos métodos de San Pedro de Alcántara , de San Ignacio y otros santos, especialmente los "tres modi orandi" de San Ignacio. Se asigna un lugar importante al examen de conciencia , porque la vida ascética mengua o crece con su descuido o su realización cuidadosa; sin esta práctica regular, una purificación completa del alma y el progreso en la vida espiritual están fuera de cuestión. La ascética centra el foco de la visión interior en cada acción particular: todos los pecados, ya sean cometidos con plena conciencia o sólo a medias voluntariamente, incluso las negligencias que, aunque no sean pecaminosas, disminuyen la perfección del acto, son examinadas cuidadosamente (peccata, offensiones, negligentioe; cf. "Exercitia spiritualia" de San Ignacio, ed. P. Roothaan, p. 3). La ascética distingue un doble examen de conciencia: uno general (examen generale) y otro especial (examen particulare), dando al mismo tiempo instrucciones sobre cómo se pueden aprovechar ambos tipos por medio de ciertos auxilios prácticos y psicológicos. El examen general recuerda todas las faltas de un día; el particular, por el contrario, se centra en un solo defecto y señala su frecuencia, o en una virtud para aumentar el número de sus actos.
La ascética fomenta la visita al Santísimo Sacramento ( visitatio sanctissimi ), práctica destinada sobre todo a alimentar y fortalecer las virtudes divinas de la fe, la esperanza y la caridad. Inculca también la veneración de los santos, cuya vida virtuosa debe estimularnos a la imitación. Es evidente que la imitación no puede significar una copia exacta. Lo que la ascética propone como método más natural de imitación es la eliminación o al menos la disminución del contraste existente entre nuestra propia vida y la vida de los santos, el perfeccionamiento, en la medida de lo posible, de las virtudes humanas, teniendo en cuenta la debida disposición personal y las circunstancias circundantes de tiempo y lugar. Por otra parte, la observación de que algunos santos son más dignos de admiración que de imitación no debe llevarnos al error de dejar que las propias obras se carguen con el lastre de la comodidad y la tranquilidad humanas, y finalmente mirar con sospecha todo acto heroico, como si fuera algo que trascendiera las propias energías y no pudiera conciliarse con las circunstancias presentes. Tal sospecha sólo estaría justificada si el acto heroico no pudiera armonizarse en absoluto con el desarrollo precedente de la vida interior. La Santísima Madre de Dios es, después de Cristo, el ideal más sublime. Nadie ha recibido la gracia con tanta plenitud, nadie ha cooperado con la gracia tan fielmente como Ella, por eso la Iglesia la alaba como Espejo de Justicia (speculum justitioe). El solo pensamiento de su pureza trascendente basta para repeler los atractivos seductores del pecado e inspirar placer en el maravilloso brillo de la virtud.
La abnegación es el segundo medio que nos enseñan los ascetas (cf. Mt 16,24-25). Sin ella, el combate entre el espíritu y la carne, que son contrarios entre sí (Rm 7,23; 1 Cor 9,27; Gál 5,17), no conducirá a la victoria del espíritu (Imitatio Christi, I, xxv). Hasta dónde debe llegar la abnegación se desprende de la condición actual de la naturaleza humana después de la caída de Adán. La inclinación al pecado domina tanto la voluntad como los apetitos inferiores; no sólo el intelecto, sino también los sentidos externos e internos se someten a esta mala propensión. Por tanto, la abnegación y el autocontrol deben extenderse a todas estas facultades. Los ascetas reducen la abnegación a la mortificación exterior e interior: la mortificación exterior es la mortificación de la sensualidad y de los sentidos; La mortificación interior consiste en la purificación de las facultades del alma (memoria, imaginación, entendimiento, voluntad) y en el dominio de las pasiones. Sin embargo, el término "mortificación" no debe entenderse como el atrofiamiento de la vida "fuerte, plena, sana" (Schell); lo que pretende es que las pasiones sensuales no prevalezcan sobre la voluntad. Es precisamente domando las pasiones mediante la mortificación y la abnegación como la vida y la energía se fortalecen y se liberan de los grilletes que las entorpecen. Pero si bien los maestros del ascetismo reconocen la necesidad de la mortificación y la abnegación, lejos de considerar "criminal asumir sufrimientos voluntarios" (Seeberg), están igualmente lejos de propugnar la tendencia llamada "no sensual" que, considerando el cuerpo y su vida como un mal necesario, propone evitar sus efectos nocivos mediante el debilitamiento voluntario o incluso la mutilación (cf. Schneider, "Göttliche Weltordnung u. religionslose Sittlichkeit", Paderborn, 1900, p. 537). Por otra parte, los católicos rechazan el evangelio de la "sensualidad sana", que es sólo un título bonito, inventado para encubrir la concupiscencia sin restricciones.
Se dedica una atención especial al dominio de las pasiones, porque con ellas, sobre todo, se debe librar el combate moral más implacable. La filosofía escolástica enumera como pasiones: el amor, el odio, el deseo, el horror, la alegría, la tristeza, la esperanza, la desesperación, la audacia, el miedo, la ira. Partiendo de la idea cristiana de que las pasiones (passiones, como las entiende Santo Tomás) son inherentes a la naturaleza humana, el asceta afirma que no son enfermedades, como sostienen los estoicos , los reformadores y Kant , ni tampoco inofensivas, como afirmaban los humanistas y Rousseau , que negaban el pecado original. Por el contrario, insiste en que en sí mismas son indiferentes, pueden emplearse para el bien y para el mal y reciben un carácter moral sólo por el uso que la voluntad hace de ellas. El propósito del asceta es indicar los caminos y los medios por los cuales estas pasiones pueden ser domadas y dominadas, de modo que, en lugar de incitar a la voluntad al pecado, se conviertan en aliadas bienvenidas para la realización del bien. Y puesto que las pasiones son desordenadas en la medida en que se dirigen a cosas ilícitas o exceden los límites necesarios en aquellas cosas que son lícitas, los ascetas enseñan cómo hacerlas inocuas evitándolas o restringiéndolas, o volcándolas hacia fines más elevados.
El trabajo también está al servicio de la búsqueda de la perfección. El trabajo incansable va en contra de la naturaleza corrupta del hombre, que ama la comodidad y la facilidad. Por eso, el trabajo ordenado, persistente y con un propósito implica abnegación. Por eso la Iglesia Católica siempre ha considerado el trabajo, tanto manual como intelectual, como un medio ascético de no poco valor (cfr. Casiano , "De instit. coenob.", X, 24; Regla de San Benito , xlviii, li; Basilio, "Reg. fusius tract." c. xxxvii, 1-3; "Reg. brevius tract.", c. lxxii; Orígenes , Contra Celsum , I, 28). San Basilio incluso sostiene que la piedad y la evitación del trabajo son irreconciliables en el ideal cristiano de vida (cf. Mausbach, "Die Ethik des hl. Augustinus", 1909, p. 264).
El sufrimiento es también un elemento integrante del ideal cristiano y, por tanto, propio de la ascética, pero su valor real sólo aparece a la luz de la fe, que nos enseña que el sufrimiento nos hace semejantes a Cristo, siendo miembros del cuerpo místico del que Él es la cabeza (1 Pedro 2:21), que el sufrimiento es el canal de la gracia que cura (sanat), preserva (conservat) y prueba (probat). Finalmente, la ascética nos enseña cómo convertir los sufrimientos en canales de la gracia celestial.
Las virtudes son objeto de un estudio profundo. Como se prueba en la teología dogmática, nuestra alma recibe en la justificación los hábitos sobrenaturales, no sólo las tres virtudes divinas, sino también las morales (Trid., Ses. VI, De justit., c. vi; Cat. Rom., p. 2, c. 2, n. 51). Estas potencias sobrenaturales (virtutes infusoe) se unen a las facultades naturales o a las virtudes adquiridas (virtutes acguisitoe), constituyendo con ellas un solo principio de acción. Es tarea de los ascetas mostrar cómo las virtudes, teniendo en cuenta los obstáculos y medios mencionados, pueden ser llevadas a la práctica en la vida real del cristiano, de modo que el amor se perfeccione y la imagen de Cristo reciba en nosotros una forma perfecta. En conformidad con el Breve de León XIII, "Testem benevolentiæ" del 22 de enero de 1899, los ascetas insisten en que las virtudes llamadas "pasivas" (mansedumbre, humildad, obediencia, paciencia) nunca deben dejarse de lado en favor de las virtudes "activas" (devoción al deber, actividad científica, trabajo social y civilizador), lo que equivaldría a negar que Cristo es el modelo perpetuo. Más bien, ambas clases deben unirse armoniosamente en la vida del cristiano. La verdadera imitación de Cristo nunca es un freno, ni embota la iniciativa en ningún campo del esfuerzo humano, sino que la práctica de las virtudes pasivas es un apoyo y una ayuda para la verdadera actividad. Además, no es raro que las virtudes pasivas revelen un grado más alto de energía moral que las activas. El Breve mismo se refiere a Mt., xxi, 29; Rm., viii, 29; Gál., v, 24; Flp., ii, 8; Heb., xiii, 8 (cf. también Zahn, lc, 166 ss.).
La imitación de Cristo es un deber de todos los que aspiran a la perfección. Es propio de la naturaleza de esta formación a imagen de Cristo que el proceso sea gradual y que deba seguir las leyes de la energía moral, pues la perfección moral es el término de un camino laborioso, la coronación de una dura batalla. Los ascetas dividen a los que aspiran a la perfección en tres grupos: los principiantes, los avanzados, los perfectos; y, en consecuencia, establecen tres etapas o caminos de la perfección cristiana: la vía purgativa, la vía iluminativa y la vía unitiva. Los medios antes indicados se aplican con mayor o menor diversidad según el grado en que se encuentre el cristiano.
En la vía purgativa, cuando los apetitos y las pasiones desordenadas aún poseen mucha fuerza, se ha de practicar más extensamente la mortificación y la abnegación, pues las semillas de la vida espiritual no brotarán si antes no se han arrancado la cizaña y los abrojos. En la vía iluminativa, cuando las nieblas de las pasiones se han disipado en gran medida, se ha de insistir en la meditación y la práctica de las virtudes a imitación de Cristo. Durante la última etapa, la vía unitiva, el alma debe ser confirmada y perfeccionada en conformidad con la voluntad de Dios ("Y ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mí": Gálatas 2:20).
No se deben confundir las tres etapas con porciones completamente separadas de la búsqueda de la virtud y la perfección. Incluso en la segunda y tercera etapas se dan a veces luchas violentas, mientras que la alegría de estar unido a Dios puede concederse a veces en la etapa inicial como un incentivo para seguir avanzando (cf. Mutz, "Aszetik", 2.ª ed., 94 ss.).
Todas estas disciplinas se ocupan de la vida cristiana y de su fin último en el otro mundo; pero difieren, aunque no totalmente, en su modo de tratarlas. La teología ascética, separada de la teología moral y del misticismo , tiene como objeto de estudio la búsqueda de la perfección cristiana ; muestra cómo se puede alcanzar la perfección cristiana ejercitando y educando seriamente la voluntad, utilizando los medios específicos tanto para evitar los peligros y seducciones del pecado como para practicar la virtud con mayor intensidad. La teología moral es la doctrina de los deberes, y al discutir las virtudes se satisface con una exposición científica.
El misticismo trata esencialmente de la "unión con Dios" y de la extraordinaria oración mística. Aunque también los fenómenos que son accidentales al misticismo, como el éxtasis, la visión, la revelación, caen dentro de su ámbito, sin embargo no son de ninguna manera esenciales para la vida mística (cf. Zahn, "Einführung in die christl. Mystik", Paderborn, 1908). Si bien el misticismo incluye también asuntos ascéticos, como el esfuerzo de purificación, la oración vocal, etc., esto se hace únicamente porque estos ejercicios se consideran como preparatorios para la vida mística y no deben descartarse ni siquiera en su etapa más alta. Sin embargo, la vida mística no es simplemente un grado superior de la vida ascética, sino que se diferencia de ella esencialmente, siendo la vida mística una gracia especial concedida al cristiano sin ningún mérito inmediato de su parte.
Abundan las instrucciones prácticas para la vida de perfección cristiana. El mismo Cristo ha trazado sus líneas generales, tanto en lo que se refiere a sus exigencias negativas como positivas. Su imitación es la ley suprema (Jn 8,12; 12,26); la caridad, el primer mandamiento (Mt 22,36-38; Jn 15,17); la recta intención da valor a las obras exteriores (Mt 5,7); mientras que la abnegación y el llevar la cruz son las condiciones para su discipulado (Mt 10,38; 16,24; Mc 8,34; Lc 9,23; 14,27).
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Tanto con su propio ejemplo (Mateo 4:2) como con sus exhortaciones (Mateo 17:20; Marcos 9:28), Cristo recomendó el ayuno . Inculcó la sobriedad, la vigilancia y la oración (Mateo 24:42; 25:13; 26:41; Marcos 13:37; 14:37). Señaló la pobreza como medio para alcanzar el reino de los cielos (Mateo 6:19; 13:22; Lucas 6:20; 8:14; 12:33; etc.) y aconsejó a los jóvenes ricos que renunciaran a todo y lo siguieran (Mateo 19:21). Que esto era un consejo y no un mandato estricto, dado en vista del particular apego de los jóvenes a las cosas de este mundo, lo demuestra el hecho mismo de que el Maestro había dicho dos veces "guardad los mandamientos", y que recomendaba la renuncia a todos los bienes terrenales sólo tras una renovada investigación de los medios que conducen a la perfección (cf. Lutz, 1c, contra los protestantes Th. Zahn, Bern, Weiss, Lemme y otros). El celibato por amor a Dios fue alabado por Cristo como digno de una recompensa celestial especial (Mt. 19:12). Sin embargo, el matrimonio no es condenado, pero las palabras "no todos aceptan esta palabra, sino aquellos a quienes les es dada", implican que es el estado ordinario, siendo el celibato por amor a Dios meramente un consejo. Indirectamente, Cristo también elogió la obediencia voluntaria como un medio para alcanzar la unión más íntima con Dios (Mt. 18:4; 20:22, 25).
Los Apóstoles continuaron desarrollando lo que Cristo expuso en sus enseñanzas. Especialmente San Pablo de Tarso destaca en términos bien definidos los dos elementos del ascetismo cristiano: la mortificación de los deseos desordenados como elemento negativo (Romanos 6:8, 13; 2 Corintios 4:16; Gálatas 5:24; Colosenses 3:5), la unión con Dios en todos los pensamientos, palabras y acciones (1 Corintios 10:31; Gálatas 6:14; Colosenses 3:3-17), y el amor activo a Dios y al prójimo (Romanos 8:35; 1 Corintios 13:3) como elemento positivo.
Los Padres y Doctores de la Iglesia , partiendo de la Biblia, explicaron de manera más coherente y detallada los rasgos particulares de la vida cristiana. Los Padres Apostólicos llamaron al amor de Dios y del hombre el sol de la vida cristiana, que, animando con sus rayos vitales todas las virtudes, inspira el desprecio del mundo, la beneficencia, la pureza inmaculada y el sacrificio de sí. La Didaché , que quería servir de manual a los catecúmenos , describe así el modo de vida: «Amarás en primer lugar a Dios, que te ha creado; en segundo lugar, amarás a tu prójimo como a ti mismo; no hagas a los demás lo que no quieras que te hagan a ti».
Siguiendo probablemente la "Didajé", la " Epístola de Bernabé ", escrita a finales del siglo II, representa la vida cristiana bajo la figura de los dos caminos, el de la luz y el de las tinieblas. Dos epístolas, que parecen salir de la pluma de san Clemente , pero escritas probablemente en el siglo III, exaltan la vida de virginidad, si está fundada en el amor de Dios y acompañada de las obras correspondientes, como celestial, divina y angélica. San Policarpo dice que las cartas de san Ignacio de Antioquía contienen "fe y paciencia y toda edificación en el Señor"; el "Pastor" de Hermas inculca en los doce mandamientos la sencillez, la veracidad, la castidad, la mansedumbre, la paciencia, la continencia, la confianza en Dios y la lucha perpetua contra la concupiscencia.
En el siglo III, las obras sobre el ascetismo cristiano comenzaron a mostrar un carácter más científico. Los escritos de Clemente de Alejandría y Gregorio Magno ("Moral", XXXIII, c. XXVII; cf. también Casiano, "Col.", IX, XV) muestran rastros del triple grado que luego fue desarrollado sistemáticamente por Dionisio el Areopagita . En sus "Stromata", Clemente expone toda la belleza y grandeza de la "verdadera filosofía". Es notable que este autor delinee, incluso en sus detalles, lo que ahora se conoce como cultura ética y se esfuerce por armonizarlo con el ejemplo dado por Cristo. La vida del cristiano debe regirse en todas las cosas por la templanza. Siguiendo esta idea, analiza en forma casuística la comida y la bebida, el vestido y el amor por el lujo, los ejercicios corporales y la conducta social.
A partir del siglo IV se percibe en las obras sobre la vida cristiana una doble línea de pensamiento: una especulativa, que pone el acento en la unión del alma con Dios, Verdad y Bondad Absolutas; otra práctica, que apunta principalmente a la instrucción en la práctica de las virtudes cristianas. El elemento especulativo prevaleció en la escuela mística, que debe su desarrollo sistemático a Pseudo-Dionisio y que alcanzó su máxima perfección en el siglo XIV. El elemento práctico se acentuó en la escuela ascética, cuyo principal representante fue San Agustín , cuyos pasos siguieron Gregorio Magno y Bernardo de Claraval .
Bastará con detallar los puntos principales en los que se centraron los escritores anteriores al período medieval- escolástico en sus instrucciones. Sobre la oración tenemos las obras de Macario el Egipcio (fallecido en el año 385) y de Tertuliano (fallecido después del año 220), que complementó su tratado sobre la oración en general con una explicación del Padrenuestro . Cipriano de Cartago (fallecido en el año 258) escribió "De oratione dominica", y san Crisóstomo (fallecido en el año 407). La penitencia y el espíritu de penitencia fueron tratados por Tertuliano (De poenitentia), Juan Crisóstomo ("De compunctione cordis", "De poenitentia") y Cirilo de Jerusalén (fallecido en el año 386) en su segunda instrucción catequética. El hecho de que la vida del cristiano sea una guerra está ampliamente ilustrado en "De agone christiano" y "Confessions" de san Agustín (fallecido en el año 430).
La castidad y la virginidad fueron tratadas por Metodio del Olimpo (fallecido en el año 311) en su "Convivium", en el que diez vírgenes, discutiendo sobre la virginidad, demuestran la superioridad moral del cristianismo sobre los principios éticos de la filosofía pagana. El mismo tema es tratado por los siguientes Padres: Cipriano (fallecido en el año 258); Gregorio de Nisa (fallecido en el año 394) en su "De virginitate"; Ambrosio (fallecido en el año 397), el infatigable panegirista y campeón de la vida virginal; Jerónimo en su "Adversus Helvidium de virginitate" y "Ad Eustachium"; Crisóstomo (fallecido en el año 407) en su "De virginitate", quien, aunque ensalza la virginidad como una vida celestial, la recomienda sólo como un consejo; Agustín en sus obras "De continenteia", "De virginitate", "De bono viduitatis".
Sobre la paciencia tenemos las obras de Cipriano, Agustín y "Depatientia" de Tertuliano, en las que habla de esta virtud como un inválido podría hablar de salud para consolarse. "De jejunio et eleemosyna" de Crisóstomo analiza el ayuno. La limosna y las buenas obras se alientan en "De opere et eleemosynis" de Cipriano y en "De fide et operibus" de Agustín. El valor del trabajo se explica en "De opere monachorum" de San Agustín.
Tampoco faltan tratados sobre los diferentes estados de vida. Así, el De bono conjugali de San Agustín trata del estado matrimonial; el De bono viduitatis, de la viudez. Un tema frecuente fue el sacerdocio. Gregorio Nacianceno , en su De fuga, trata de la dignidad y responsabilidad del sacerdocio; el De sacerdotio de Crisóstomo exalta la sublimidad de este estado con excelencia sobrecogedora; San Ambrosio, en su De officiis, al hablar de las cuatro virtudes cardinales, amonesta a los clérigos para que sus vidas sean un ejemplo ilustre; la Epistola ad Nepotianum de San Jerónimo analiza los peligros a los que están expuestos los sacerdotes; la Regula pastoralis de Gregorio Magno inculca la prudencia indispensable al pastor en su trato con las diferentes clases de hombres. De importancia primordial para la vida monástica fue la obra De institutis coenobiorum de Casiano.
Pero la obra de referencia desde el siglo VIII al XIII fue la Regla de San Benito , que encontró numerosos comentaristas. Del santo o más bien de su Regla, San Bernardo dice: "Ipse dux noster, ipse magister et legifer noster est" (Serm. in Nat. S. Bened., n. 2). Ejemplos de la práctica de las virtudes cristianas en general fueron la "Expositio in beatum Job" del papa Gregorio Magno y las "Collationes Patrum" de Casiano , en las que se discutían los diversos elementos de la perfección cristiana en forma de diálogos.
El período de transición hasta el siglo XII no muestra un avance especialmente notable en la literatura ascética. Al esfuerzo por reunir y conservar las enseñanzas de los Padres debemos el "De virtutibus et vitiis" de Alcuino . Pero mientras en el siglo XII la teología especulativa celebraba sus triunfos, también la teología mística y ascética mostraba una actividad saludable.
Los resultados de la primera no podían sino beneficiar a la segunda, al colocar la moral cristiana sobre una base científica y dar a la teología ascética misma una forma científica. Los pioneros en este campo fueron San Bernardo (fallecido en 1156), Hugo de San Víctor y Ricardo de San Víctor . San Bernardo, el mayor teólogo místico del siglo XII, también ocupa un lugar destacado entre los escritores ascéticos, por lo que Harnack lo llama el "genio religioso" del siglo XII. La idea básica de sus obras, especialmente prominente en su tratado "De gratia et libero arbitrio", es que la vida del cristiano debe ser una copia de la vida de Jesús. Al igual que Clemente de Alejandría, establece preceptos para la regulación de las necesidades de la vida como la comida y el vestido, y para la implantación del amor de Dios en el corazón del hombre, que santificaría todas las cosas ("Apologia", "De præcepto et dispensatione"). Muchos son los peldaños por los que el amor asciende hasta alcanzar su perfección en el amor por Dios. Entre sus escritos ascéticos se encuentran: "Liber de diligendo Deo", "Tractatus de gradibus humilitatis et superbiæ", " De moribus et officio episcoporum ", "Sermo de conversione ad clericos", y " De considerandoe ".
Hugo de San Víctor (fallecido en 1141) abunda en las páginas de San Agustín y San Gregorio Magno , hasta el punto de que sus contemporáneos lo calificaron de segundo Agustín. Sin duda fue el primero en dar a la teología ascética un carácter más o menos definido y científico. El tema recurrente de sus obras es el amor. Pero lo que pretendía sobre todo en sus escritos era poner al descubierto las implicaciones psicológicas de la teología mística y ascética. Son dignas de mención sus obras: "De vanitate mundi", "De laude caritatis", "De mode orandi", "De reflectione".
Su discípulo, Ricardo de San Víctor (muerto en 1173), aunque más ingenioso y sistemático, se preocupa menos por la utilidad práctica, excepto en su obra "De exterminatione mali et promotione boni".
Los grandes teólogos del siglo XIII, que no fueron menos famosos por sus "Summæ" escolásticas que por sus escritos ascéticos y místicos, llevaron la enseñanza ascética a su perfección y le dieron la forma definida que ha conservado como modelo para todos los tiempos futuros. Ninguna otra época proporciona pruebas tan convincentes de que la verdadera ciencia y la verdadera piedad son más una ayuda que un obstáculo.
Alberto Magno , el ilustre maestro de Tomás de Aquino , que fue el primero en unir la filosofía aristotélica con la teología y en hacer de la filosofía la sierva de la teología, fue al mismo tiempo autor de excelentes obras sobre ascetas y misticismo, como "De adhærendo Deo", fruto más maduro de su genio místico, y "Paradisus animæ", concebida en líneas más prácticas. Santo Tomás explica en la obra ascética "De perfectione vitæ spiritualis" la esencia de la perfección cristiana con tanta lucidez que su línea de argumentación puede servir de modelo incluso en nuestros días. Sus otras obras también contienen abundante material de valor tanto para los ascetas como para el misticismo.
El Doctor Seráfico San Buenaventura, en palabras del Papa León XIII , "trata la teología mística de una manera tan perfecta, que la opinión unánime de los teólogos más expertos lo considera como el príncipe de los teólogos místicos". Entre sus obras auténticas merecen mención las siguientes: "De perfectione evangelica", "Collationes de septem donis Spiritus sancti", "Incendium amoris", "Soliloquium", Lignum vitæ", "De præparatione ad Missam", "Apologia pauperum". De la pluma de David de Augsburgo , un contemporáneo de estos grandes maestros, es una instrucción ascética para novicios en su libro titulado "De exterioris et interioris hominis compositione". Conduce al lector por las tres vías bien conocidas, purgativa, iluminativa y unitiva, con el propósito de hacer del lector un hombre espiritual. Disciplinando severamente las facultades del alma y subordinando la carne al espíritu, el hombre debe restaurar el orden original, de modo que no sólo pueda hacer lo que es bueno, sino también hacerlo con facilidad. Queda por mencionar la "Summa de vitiis et virtutibus" de Peraldus (dc 1270).
El siglo XIV se caracteriza en su totalidad por sus tendencias místicas. Entre las obras que se produjeron en este período, merece especial mención el "Libro de la sabiduría eterna" de Enrique Suso , por su gran valor práctico.
En el siglo XV, Gerson , Dionisio el Cartujo y el autor de la Imitación de Cristo fueron los más destacados . Gerson abandonó los ideales de los escritores místicos del siglo XIV y se adhirió de nuevo a los grandes escritores escolásticos, evitando así las extravagancias que se habían vuelto alarmantemente frecuentes entre los místicos. Sus "Consideraciones de teología mística" muestran que pertenece a la escuela práctica del ascetismo. Dionisio el Cartujo es estimado como un maestro altamente dotado de la vida espiritual. Tanto el misticismo propiamente dicho como el ascetismo práctico deben valiosas obras a su pluma. A esta última categoría pertenecen: "De remediis tentationum", "De via purgativa", "De oratione", "De gaudio spirituali et pace interna", "De quatuor novissimis".
La Imitatio Christi , que apareció a mediados del siglo XV, merece una atención especial por su influencia duradera. «Es un clásico en su unción ascética y perfecto en su estilo artístico» (Hamm, «Die Schönheit der kath. Moral», Munich-Gladbach, 1911, p. 74). En cuatro libros trata de la vida espiritual interior a imitación de Jesucristo. Describe la lucha que el hombre debe librar contra sus pasiones desordenadas e inclinaciones perversas, cuya complacencia mancha su conciencia y lo priva de la gracia de Dios: «Vanidad de vanidades y todo es vanidad, excepto amar a Dios y servirle solo a Él» (Vanitas vanitatum et omnia vanitas præter amare Deum et illi soli servire: I, i). Aconseja la mortificación y la abnegación como las armas más eficaces en esta lucha. Enseña al hombre a establecer el reino de Dios en su alma mediante la práctica de las virtudes según el ejemplo de Jesucristo. Finalmente, lo conduce a la unión con Cristo, excitando el amor hacia él y señalando la fragilidad de todas las criaturas: "Es necesario dejar lo amado por lo amado, porque Jesús quiere ser amado sobre todas las cosas" (Oportet dilectum propter dilectum relinquere, quia Jesus vult solus super omnia amari: II, xvii). Los pensamientos de la "Imitación" están expresados en epigramas tan simples que están al alcance de la mente de todos. Aunque el libro delata que el autor era muy versado no sólo en la filosofía y teología escolástica, sino también en los secretos de la vida mística, sin embargo, este hecho nunca se impone al lector ni oscurece el significado de su contenido. Una serie de citas de los grandes doctores Agustín, Bernardo, Buenaventura y Tomás, de Aristóteles, Ovidio y Séneca no empañan la impresión de que toda la obra es el estallido espontáneo de un alma intensamente resplandeciente. Se ha dicho a menudo que las enseñanzas de la "Imitación" son "ajenas al mundo" y muestran poco aprecio por la ciencia, pero hay que tener en cuenta las circunstancias peculiares de la época: la escolástica había entrado en un período de decadencia y se había perdido en intrincadas sutilezas; el misticismo se había extraviado; todas las clases sociales habían sido más o menos infectadas por el espíritu de libertinaje; Condiciones como éstas son la clave para interpretar frases como la siguiente: «Prefiero sentir compunción que saber definirla» (Opto magis sentire compunctionem quam scire ejus definitionem) o «Ésta es la más alta sabiduría: mediante el desprecio del mundo tender al reino de los cielos» (Ista est summa sapientia: per contemptum mundi tendere ad regna coelestia).
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En el siglo XVI, Santa Teresa y San Ignacio de Loyola se destacan por la influencia que ejercieron sobre la religión de sus contemporáneos, influencia que todavía se manifiesta en sus escritos. Los escritos de Santa Teresa despiertan admiración por la sencillez, claridad y precisión de su juicio. Sus cartas la muestran enemiga de todo lo que huela a excentricidad o singularidad, a falsa piedad o a celo indiscreto. Una de sus obras principales, el "Camino de perfección", aunque escrita principalmente para monjas, contiene también instrucciones adecuadas para quienes viven en el mundo. Aunque enseña el camino de la contemplación, insiste en que no todos están llamados a ella y que hay mayor seguridad en la práctica de la humildad, la mortificación y las demás virtudes. Su obra maestra es el "Castillo del alma", en el que expone su teoría del misticismo bajo la metáfora de un "castillo" con muchas estancias. El alma resplandeciente con la belleza del diamante o del cristal es el castillo; las diversas cámaras son los diversos grados por los que debe pasar el alma antes de poder morar en perfecta unión con Dios. Dispersos por toda la obra hay muchos indicios de inestimable valor para el ascetismo aplicado a la vida cotidiana. Este hecho se debe, sin duda, a la bien fundada convicción del santo de que incluso en estados extraordinarios no se deben dejar de lado por completo los medios ordinarios, para evitar las ilusiones (cf. J. Zahn, "Introducción al misticismo", pág. 213).
En sus "Exercitia spiritualia", San Ignacio de Loyola ha dejado a la posteridad un gran monumento literario de la ciencia del alma, pero también un método sin parangón en su eficacia práctica para fortalecer la fuerza de voluntad. El libro ha aparecido en innumerables ediciones y revisiones y, "a pesar de su modesta apariencia, es en realidad un sistema completo de ascetismo" (Meschler). Las cuatro semanas de los Ejercicios familiarizan al ejercitante con los tres grados de la vida espiritual. La primera semana está dedicada a purificar el alma del pecado y del apego desordenado a las criaturas. La segunda y tercera semanas conducen al ejercitante por el camino de la iluminación. El retrato de Cristo, el más amable de todos los hombres, se dibuja ante sus ojos, para que pueda contemplar en la humanidad el reflejo de la luz divina y el modelo supremo de todas las virtudes. Las meditaciones de la cuarta semana, cuyo tema es la resurrección, etc., conducen a la unión con Dios y enseñan al alma a regocijarse en la gloria del Señor. Es cierto que hay muchas reglas y normas, que el orden de las meditaciones es lógico, que la disposición de las mismas sigue las leyes de la psicología; sin embargo, estos ejercicios no violentan el libre albedrío, sino que están destinados a fortalecer las facultades del alma. No hacen del practicante, como se ha afirmado a menudo, un instrumento impotente en manos del confesor, ni son un vuelo místico al cielo, realizado por medio de una compulsión que pretende un rápido avance en la perfección mediante un proceso mecánico (Zöckler, "Die Tugendlehre des Christentums", Gütersloh, 1904, p. 335). Su marcado intelectualismo, tan frecuentemente objetado, no constituye en modo alguno un obstáculo para el misticismo (Meschler, "Jesuitenaszese u. deutsche Mystik" en "Stimmen aus Maria-Laach", 1912). Al contrario, hacen verdaderamente libre la voluntad moral del hombre, eliminando los obstáculos, mientras que, limpiando el corazón y acostumbrando la mente a la oración meditativa, son una excelente preparación para la vida mística.
A este período pertenece también Luis de Granada , OP (fallecido en 1588). Su obra "La guía de los pecadores" puede calificarse de libro lleno de consuelo para los que yerran. Su "El memorial de la vida cristiana" contiene instrucciones que llevan al alma desde el principio hasta la más alta perfección. Luis de Blois (Blosius), OSB (fallecido en 1566), es de mentalidad afín a San Bernardo. Su "Monile spirituale" es la más conocida de sus numerosas obras. Tomás de Jesús (fallecido en 1582) escribió la "Pasión de Cristo" y "De oratione dominica".
En el siglo XVII surgieron numerosos autores ascéticos, entre los que destaca San Francisco de Sales . Según Linsemann, la publicación de su "Filotea" fue un acontecimiento de importancia histórica. Su objetivo era hacer atractiva la piedad y adaptarla a todas las clases sociales, ya se tratara de la vida en la corte, en el mundo o en un monasterio, y lo consiguió. De temperamento dulce y apacible, nunca perdió de vista los hábitos y las circunstancias particulares de cada individuo. Aunque inquebrantable en sus principios ascéticos, poseía una admirable facilidad para adaptarlos sin restricciones ni rigidez. En la práctica de la mortificación, recomienda la moderación y la adaptación al propio estado de vida y a las circunstancias personales. El amor a Dios y al hombre: esto lo pone como fuerza motriz de todas las acciones. El espíritu de San Francisco impregna todo el ascetismo moderno, y aún hoy su "Filotea" es uno de los libros más leídos sobre ascetismo. Otra obra suya, "Teótimo", trata en los seis primeros capítulos del amor de Dios, estando el resto dedicado a la oración mística. Sus cartas también son muy instructivas. Cabe llamar la atención sobre la nueva edición de sus obras (Euvres, Annecy, 1891 ss.). "Il combattimento spirituale" de Scupoli (fallecido en 1610) fue muy difundido y recomendado fervientemente por Francisco de Sales.
Al mismo período pertenecen los siguientes autores y obras:
En el transcurso del siglo XVIII se publicaron numerosas obras valiosas sobre el ascetismo y el misticismo. A Neumeyer, S.J. (fallecido en 1765), debemos la "Idea theol. ascet.", un epítome completo y científicamente ordenado. Rogacci, S.J. (fallecido en 1719), escribió "Del uno necessario", una instrucción sobre el amor de Dios, que ocupa un lugar destacado en la literatura ascética y fue traducida a varios idiomas. El Direttorio ascetico de Giovanni Battista Scaramelli trata el ascetismo independientemente del misticismo. Un tratado sobre las virtudes se encuentra en "Semita perfectionis" de Dirkink, S.J. (nueva edición, Paderborn, 1890). El "Trinum perfectum" (3.ª edición, Augsburgo, 1728) de Miguel de Santa Catalina está diseñado a grandes rasgos. Katzenberger, OFM, escribió "Scientia salutis" (nueva ed., Paderborn, 1901). Las "Institutiones theol. mysticæ" de Schram (2 vols.) combinan el ascetismo con el misticismo, aunque el autor da lo mejor de sí en las partes ascéticas. San Alfonso María de Ligorio (fallecido en 1787), llamado con razón el "Hombre Apostólico", publicó un gran número de obras ascéticas, llenas de unción celestial y piedad tierna. Las más conocidas e importantes de ellas son: "Pratica di amar Gesù Cristo" (1768), "Visita al SS. Sacramento", quizás la más leída de todas sus obras ascéticas: "La vera sposa di Gesù Cristo" (1760), una guía segura hacia la perfección para innumerables almas.
Los tratados completos sobre ascetismo, publicados durante los siglos XIX y XX, son los siguientes: Grundkötter, "Anleitung zur christl. Vollkommenheit" (Ratisbona, 1896). Leick, C.SS. R., "Schule der christl. Vollkommenheit" (Ratisbona, 1886), inspirado en los escritos de San Alfonso de Ligorio. Weiss, OP, "Philosophie der christl. Vollkommenheit" (vol. V de su "Apologie"; Friburgo 1898). El autor es extraordinariamente leído y su concepción de la vida espiritual es inusualmente profunda. Ribet, "L'ascétique chrétienne" (París, 1888). Tissot, "La vida interior". Saudreau, "Les degrés de la vie Spirituelle" (Angers, 1896 y 1897), obra llena de unción. Sus otras obras, "Les faits extraordinaires de la vie Spirituelle" (1908) y "La vie d'union à Dieu" (1909), pertenecen al misticismo propiamente dicho. Poulain, SJ, "La grâce d'oraison", aunque de carácter místico, trata del método ordinario de oración. Saudreau y Poulain son fiables en todo momento y sus obras se encuentran entre las mejores producciones de este ramo. Rousset, OP, "Directorium asceticum" (Friburgo, 1893). Meynard, OP, "Traité de la vie intérieure" (París, 1899), basado en Santo Tomás. Meyer, SJ, "First Lessons in the Science of the Saints" (2ª ed., St. Louis, 1903), traducido a varios idiomas. Francis X. Mutz, "Die christliche Aszetik" (2ª ed., Paderborn, 1909). Joseph Zahn, "Einführung in die christliche Mystik" (Paderborn, 1908), importante también para el ascetismo. Berthier, "De la Perfection Chrétienne et de la Perfection Religieuse d'après S. Thomas et S. François de Sales" (2 vols., París, 1901). A. Devine, "Manual de Teología Ascética" (Londres). Ryan, "Bases de la perfección cristiana" (Londres). Buchanan, "Perfecto amor de Dios" (Londres).
En Migne [5] se ofrece una lista exhaustiva de escritores ascéticos católicos .
Autores no católicos: Otto Zöckler, "Die Tugendlehre des Christentums, geschichtlich dargestellt" (Gütersloh, 1904). W. Hermann, "Der Verkehr des Christen mit Gott" (6ª ed., Stuttgart, 1908) y "Die sittlichen Weisungen Jesu" (Göttingen, 1907). Kähler, "Verkehr mit Christo in cerquero Bedeutung für das eigene Leben" (Leipzig, 1904). Peabody, "Jesucristo y el carácter cristiano". A. Ritschl, "Christiiche Vollkommenheit" (Gotinga, 1902). Sheldon, "En sus pasos: ¿Qué haría Jesús?", muy leído en Inglaterra.
Los ortodoxos orientales comparten la fe apostólica y la vida sacramental que se sostiene en la fe católica, y tienen una comprensión prácticamente idéntica de la naturaleza y el propósito de la vida cristiana, utilizando una terminología diferente. [ cita requerida ] Los de la tradición ortodoxa oriental se refieren a la práctica de la fe como praxis , que abarca la oración, el culto y el ayuno. Una forma de oración que corresponde quizás a las formas iluminativa y unitiva se llama hesicasmo . La progresión general hacia la unión con Dios se llama theosis . La comprensión de la vida cristiana, consistente con las enseñanzas patrísticas y apostólicas e implicando un comienzo hacia la purgación, se denomina phronema . [ cita requerida ] Las fuentes ortodoxas también se refieren a la teología ascética , con un significado consistente con el dado anteriormente. [ cita requerida ]
Muchos protestantes no comparten la concepción sacramental que caracteriza a la fe católica y ortodoxa, pero utilizan el término teología ascética en algunos contextos. Sin el sacramento de la Confesión, la vía purgativa es más personal, y sin la creencia de que Dios está literalmente presente en la Eucaristía, la vía unitiva también es más personal y etérea. La teología protestante de la unión con Dios tiende a ser personalista . Al igual que con la Eucaristía, existe una amplia variedad de puntos de vista protestantes sobre la manera de seguir a Cristo. Esto se debe en parte a que no hay un único centro de pensamiento protestante.
Eugene Peterson es un escritor útil sobre el tema de la ascesis desde un punto de vista protestante , especialmente en su obra Under the Unpredictable Plant [Bajo la planta impredecible] . [6] Hace referencia a muchos otros escritores protestantes, incluido Martin Thornton . La teología parroquial del remanente de Thornton es una expresión anglicana de la regla de fe católica romana. [7]
No hay una gran cantidad de evidencias de que el Islam adopte una teología ascética, pero las enseñanzas islámicas alientan a sus seguidores a imitar de cerca a Mahoma para alcanzar la perfección espiritual. Además, existe un cierto tipo de ascetismo, conocido en la terminología islámica como zuhd , en los manuales de ética y misticismo islámicos.