La teología de la liberación latinoamericana ( en español : Teología de la liberación , en portugués : Teologia da libertação ) es una síntesis de la teología cristiana y los análisis socioeconómicos marxistas , que enfatiza la "preocupación social por los pobres y la liberación política de los pueblos oprimidos". [1] A partir de la década de 1960 después del Concilio Vaticano II , [2] la teología de la liberación se convirtió en la praxis política de teólogos latinoamericanos como Gustavo Gutiérrez , Leonardo Boff y los jesuitas Juan Luis Segundo y Jon Sobrino , quienes popularizaron la frase " opción preferencial por los pobres ". Surgió principalmente como una reacción moral a la pobreza y la injusticia social en la región, que la CEPAL consideró la más desigual del mundo . [3]
Esta expresión fue utilizada por primera vez por el jesuita Padre General Pedro Arrupe en 1968 y poco después el Sínodo Mundial de Obispos Católicos en 1971 eligió como tema "Justicia en el mundo". [4] [5] Fue popularizada en 1971 por el sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez, quien escribió uno de los libros que definen el movimiento, Una teología de la liberación . Otros exponentes destacados incluyen a Leonardo Boff de Brasil y los jesuitas Jon Sobrino de El Salvador y Juan Luis Segundo de Uruguay. [6] [7]
El contexto latinoamericano también produjo defensores protestantes de la teología de la liberación, como Rubem Alves , [8] [9] José Míguez Bonino y C. René Padilla , quienes en la década de 1970 llamaron a la misión integral , enfatizando la evangelización y la responsabilidad social .
Un actor importante en la formación de la teología de la liberación fue la Conferencia Episcopal Latinoamericana (CELAM). Creada en 1955 en Río de Janeiro , Brasil, la CELAM impulsó el Concilio Vaticano II (1962-1965) hacia una postura más orientada a lo social. [10]
Después del Concilio Vaticano II, el CELAM celebró dos conferencias que fueron importantes para determinar el futuro de la teología de la liberación: la primera se celebró en Medellín, Colombia , en 1968, y la segunda en Puebla , México, en enero de 1979. [10] La conferencia de Medellín debatió cómo aplicar las enseñanzas del Vaticano II a América Latina, y sus conclusiones estuvieron fuertemente influenciadas por la teología de la liberación, [11] que surgió de estas ideas oficialmente reconocidas. Si bien el documento de Medellín no es un documento de teología de la liberación, sentó las bases para gran parte de él, y después de su publicación, la teología de la liberación se desarrolló rápidamente en la Iglesia católica latinoamericana. [12]
El cardenal Alfonso López Trujillo fue una figura central después de la Conferencia de Medellín. Como sacerdote en Bogotá en 1968, no asistió a la conferencia. Pero fue elegido en 1972 como secretario general del CELAM, y luego su presidente en 1979 (en la conferencia de Puebla). Representaba una posición más conservadora, llegando a ser el favorito del Papa Juan Pablo II y el "principal azote de la teología de la liberación". [13] La facción de López se volvió predominante en el CELAM después de la conferencia de Sucre de 1972 , y en la Curia Romana después de la conferencia del CELAM de 1979 en Puebla.
A pesar del predominio de los obispos conservadores en el CELAM, la teología de la liberación siguió siendo popular en América del Sur. Así, en la Conferencia de Puebla de 1979, los obispos conservadores se encontraron con una fuerte oposición de aquellos dentro del clero que apoyaban el concepto de una " opción preferencial por los pobres " y las comunidades eclesiales de base , aprobado en la conferencia de Medellín.
El Papa Juan Pablo II pronunció el discurso inaugural de la Conferencia de Puebla en 1979. El tono general de sus observaciones fue conciliador. Criticó la teología radical de la liberación, diciendo que "esta idea de Cristo como figura política, como revolucionario, como el subversivo de Nazaret, no concuerda con la catequesis de la Iglesia " [14] ; sin embargo, reconoció que "la creciente riqueza de unos pocos va paralela a la creciente pobreza de las masas", [14] y afirmó tanto el principio de la propiedad privada como que la Iglesia "debe predicar, educar a los individuos y a las colectividades, formar la opinión pública y ofrecer orientaciones a los dirigentes de los pueblos" hacia el objetivo de una "distribución más justa y equitativa de los bienes". [14]
Sin embargo, a algunos teólogos de la liberación, entre ellos Gustavo Gutiérrez, se les había prohibido asistir a la Conferencia de Puebla. Trabajando desde un seminario y con la ayuda de obispos liberales simpatizantes, obstruyeron parcialmente los esfuerzos de otros clérigos para asegurar que los documentos de la Conferencia de Puebla satisficieran las preocupaciones conservadoras. A las cuatro horas del discurso del Papa, Gutiérrez y los otros sacerdotes escribieron una refutación de 20 páginas, que circuló en la conferencia y se ha afirmado que influyó en el resultado de la conferencia. Según un estudio sociopolítico de la teología de la liberación en América Latina, una cuarta parte de los documentos finales de Puebla fueron escritos por teólogos que no fueron invitados a la conferencia. [15]
La teología de la liberación podría interpretarse como un intento de volver al evangelio de la iglesia primitiva, donde el cristianismo está política y culturalmente descentralizado. [16]
La teología de la liberación propone combatir la pobreza abordando su supuesta fuente, el pecado de la avaricia. Para ello, explora la relación entre la teología cristiana (especialmente la católica romana ) y el activismo político, especialmente en relación con la justicia económica , la pobreza y los derechos humanos . La principal innovación metodológica es ver la teología desde la perspectiva de los pobres y los oprimidos. Por ejemplo, Jon Sobrino sostiene que los pobres son un canal privilegiado de la gracia de Dios .
Algunos teólogos de la liberación basan su acción social en la descripción bíblica de la misión de Jesucristo como portador de una espada ( malestar social ), por ejemplo, Isaías 61:1, Mateo 10:34, Lucas 22:35-38 - y no como portador de paz ( orden social ). [17] Esta interpretación bíblica es un llamado a la acción contra la pobreza, y el pecado que la engendra, para efectuar la misión de justicia de Jesucristo en este mundo.
Gustavo Gutiérrez dio nombre al movimiento con su libro de 1971, Una teología de la liberación . [18] En este libro, Gutiérrez combinó ideas populistas con las enseñanzas sociales de la Iglesia católica. Fue influenciado por una corriente socialista existente en la Iglesia que incluía organizaciones como el Movimiento del Trabajador Católico y la Jeunesse Ouvrière Chrétienne , una organización belga de trabajadores juveniles cristianos. También fue influenciado por Cristo, la Iglesia y los pobres (1965) de Paul Gauthier . El libro de Gutiérrez se basa en una comprensión de la historia en la que el ser humano es visto como asumiendo la responsabilidad consciente del destino humano, y sin embargo, Cristo el Salvador libera a la raza humana del pecado, que es la raíz de toda ruptura de la amistad y de toda injusticia y opresión. [19] Gutiérrez también popularizó la frase "opción preferencial por los pobres", que se convirtió en un eslogan de la teología de la liberación y luego apareció en los discursos del Papa. [20] A partir del tema bíblico de los pobres, Gutiérrez afirma que Dios se revela con una preferencia por aquellas personas que son “insignificantes”, “marginadas”, “sin importancia”, “necesitadas”, “despreciadas” e “indefensas”. Además, deja claro que la terminología de “los pobres” en la Biblia cristiana tiene connotaciones sociales y económicas que etimológicamente se remontan a la palabra griega ptōchos . [21] Para no malinterpretar la definición de Gutiérrez del término “opción preferencial”, subraya que “la preferencia implica la universalidad del amor de Dios, que no excluye a nadie. Sólo en el marco de esta universalidad podemos entender la preferencia, es decir, ‘lo que viene primero’”. [22]
Gutiérrez enfatizó la práctica (o, más técnicamente, la " praxis ") sobre la doctrina. Aclaró su posición al abogar por una relación circular entre la ortodoxia y la ortopraxis , en una relación simbiótica. [23] Su lectura de los profetas que condenan la opresión y la injusticia contra los pobres (es decir, Jeremías 22:13-17) informa su afirmación de que conocer a Dios (ortodoxia) es hacer justicia (ortopraxis). [24] Sin embargo, el cardenal Joseph Ratzinger (más tarde Papa Benedicto XVI) criticó a la teología de la liberación por elevar la ortopraxis al nivel de ortodoxia. [25] Richard McBrien resume este concepto de la siguiente manera:
Dios se revela en la «praxis» histórica de la liberación. Es la situación y nuestro compromiso apasionado y reflexivo en ella lo que media la Palabra de Dios. Hoy esa Palabra se mediatiza a través de los gritos de los pobres y los oprimidos. [26]
Otro rasgo distintivo importante de la teología de la liberación de Gutiérrez es una interpretación de la revelación como "historia". Por ejemplo, Gutiérrez escribió:
La historia es escenario de la revelación que Dios hace del misterio de su persona. La Palabra de Dios nos llega en la medida en que nos implicamos en el devenir de la historia. [27]
Gutiérrez también consideró a la Iglesia como el "sacramento de la historia", signo exterior y visible de una gracia interior y espiritual, señalando así la doctrina de la salvación universal como verdadero medio para la vida eterna, y asignando a la Iglesia misma un papel más bien temporal, es decir, el de la liberación.
Uno de los aspectos más radicales e influyentes de la teología de la liberación fue la organización social, o reorganización, de la práctica eclesial a través del modelo de las comunidades cristianas de base , también llamadas comunidades eclesiales de base. La teología de la liberación se esforzó por ser un movimiento de abajo hacia arriba en la práctica, con la interpretación bíblica y la práctica litúrgica diseñadas por los propios practicantes laicos, en lugar de por la jerarquía de la Iglesia. En este contexto, la interpretación del texto sagrado se entiende como "praxis".
El sacerdote Camilo Torres (líder del grupo guerrillero colombiano ELN ) [28] celebraba la Eucaristía únicamente entre quienes participaban en la lucha armada contra el ejército del Estado colombiano. También combatía en el ELN. [29]
La teología de la liberación busca interpretar las acciones de la Iglesia Católica y las enseñanzas de Jesucristo desde la perspectiva de los pobres y los desfavorecidos. En América Latina, los teólogos de la liberación se centran específicamente en las graves disparidades entre ricos y pobres en los órdenes sociales y económicos existentes dentro de las estructuras políticas y corporativas del Estado. Es una fuerte crítica de las estructuras económicas y sociales, como un gobierno opresivo apoyado por una jerarquía eclesiástica conservadora y por intereses económicos del Primer Mundo , que permiten que algunos sean extremadamente ricos mientras que otros ni siquiera pueden tener acceso a agua potable. [12]
Al mismo tiempo, Fanmi Lavalas en Haití , el Movimiento de los Trabajadores Sin Tierra en Brasil y Abahlali baseMjondolo en Sudáfrica son tres organizaciones que hacen uso de la teología de la liberación. [30]
La periodista y escritora Penny Lernoux describió este aspecto de la teología de la liberación en sus numerosos y comprometidos escritos destinados a explicar las ideas del movimiento en América del Norte. Las comunidades de base eran pequeñas reuniones, por lo general fuera de las iglesias, en las que se podía discutir la Biblia y celebrar la misa. [31] Eran especialmente activas en las zonas rurales de América Latina donde los párrocos no siempre estaban disponibles, ya que valoraban mucho la participación de los laicos .
Tras décadas de represión por parte de las autoridades gubernamentales, la Iglesia católica liberacionista de Brasil está ausente de la centralización tradicional y fomenta una mayor participación laica. Frente a una grave escasez de sacerdotes, gran parte de la Iglesia católica brasileña está organizada en comunidades eclesiales básicas (CEB) en las que la misa, los programas de espiritualidad comunitaria y las necesidades de la comunidad son dirigidos o atendidos por un solo miembro del clero o un miembro laico capacitado, ya sea en una pequeña capilla o en la casa de una persona. Las CEB introdujeron nuevas ideas sociales y métodos democráticos que llevaron a muchos participantes a involucrarse activamente en movimientos populares de Brasil que trabajaron por un cambio social progresivo. Un ejemplo de cambio social progresivo iniciado por las CEB es Nova Iguaçu . Allí se inició un programa de salud para tratar de organizar a la población con el fin de remediar la desnutrición generalizada, las alcantarillas abiertas y otros riesgos para la salud. [12] Finalmente, la iniciativa del barrio alcanzó un nivel de interés nacional donde luego se convirtió en un movimiento de masas en casi todos los barrios. Iniciativas como el programa de salud en Nova Iguaçu ilustran cómo las CEB han ayudado a la transición del gobierno militar al democrático.
Aunque la teología de la liberación ha generado importantes reformas progresistas en Brasil, el antropólogo Robin Nagle cuestiona la eficacia de la teología de la Iglesia católica en Brasil. Nagle se centra en el conflicto entre conservadores y liberacionistas en Recife , Brasil, en 1990. El barrio pobre de Morro da Conceição tenía un sacerdote liberacionista llamado Reginaldo, que fue expulsado por el arzobispo tradicionalista porque el arzobispo encontró molestas las políticas y la teología social de Reginaldo y contrarias a su propia agenda. Cuando Reginaldo y sus seguidores se negaron a aceptar la expulsión y al nuevo sacerdote, el arzobispo llamó a la Policía Militar. Por el contrario, el evento no provocó una respuesta masiva porque la agenda liberacionista despertó desconfianza e incluso odio entre muchos de sus destinatarios. La razón principal fue que era demasiado pedir a los feligreses pobres que abrazaran una Iglesia centrada más en los problemas de esta vida que en el consuelo en la próxima. [32] Pero este no era el punto de vista de Monseñor Dom Helder Camara , arzobispo de Recife de 1964 a 1985 (fallecido en 1999), que apoyó la teología de la liberación y trabajó por los pobres, [33] y cuya causa está avanzando hacia la canonización. [34]
Mientras que Robin Nagle sostiene que la teología de la liberación es ineficaz para un cambio social genuino, el antropólogo Manuel Vásquez sostiene que la teología de la liberación adoptada por las CEB crea un doble efecto, porque no sólo proporciona una justificación moral para la resistencia, sino que también sirve como un medio para organizar la resistencia. Muchas personas llegan a la CEB a través de experiencias de conversión, pero también porque están profundamente preocupadas por las necesidades espirituales y de infraestructura de su comunidad. [35] A través de su trabajo de campo en los barrios de clase trabajadora de Río de Janeiro, Vásquez revela que las CEB combaten la privación de derechos, pero también sirven para superar los obstáculos asociados con el materialismo y la globalización. El impacto social y político puede verse en términos de la toma de conciencia inicial, la motivación para la participación, el sentido de comunidad que desarrollan, la experiencia de la democracia de base, las acciones directas en las que participan y, finalmente, las acciones directamente políticas. [12]
En mayo de 2007, se estimó que existían 80.000 comunidades de base en Brasil y otras en todo el mundo. [36]
Misión integral o misión holística es un término acuñado en español como misión integral en la década de 1970 por miembros del grupo evangélico Latin American Theological Fellowship (o FTL, por sus siglas en español) para describir una comprensión de la misión cristiana que abarca tanto la evangelización como la responsabilidad social . Desde Lausana 1974, la misión integral ha influenciado a un número significativo de evangélicos en todo el mundo. [37] [38]
La palabra integral se utiliza en español para describir la totalidad (como en el pan integral o el trigo integral). [38] Los teólogos la utilizan para describir una comprensión de la misión cristiana que afirma la importancia de expresar el amor de Dios y el amor al prójimo a través de todos los medios posibles. Proponentes como C. René Padilla de Ecuador , [39] Samuel Escobar de Perú , [40] y Orlando E. Costas de Puerto Rico [41] han querido enfatizar la amplitud de las Buenas Nuevas y de la misión cristiana, y han utilizado la palabra integral para señalar su incomodidad con las concepciones de la misión cristiana basadas en una dicotomía entre evangelización y participación social.
Los defensores de la misión integral sostienen que el concepto de misión integral no es nada nuevo; más bien, tiene sus raíces en las Escrituras y está maravillosamente ejemplificado en el propio ministerio de Jesús. “Misión integral” es sólo un vocabulario distinto para una comprensión holística de la misión que se ha enfatizado en los últimos cuarenta años para distinguirla de enfoques ampliamente aceptados pero dualistas que enfatizan ya sea la evangelización o la responsabilidad social. [38]
La teología de la liberación y sus practicantes desempeñaron un papel esencial en la formación y el liderazgo del Frente Sandinista de Liberación Nacional ( FSLN ) . Esta relación, que alcanzó su apogeo en los primeros años de gobierno del FSLN (1978-90) después de la Revolución nicaragüense , se observa en la convergencia ideológica entre la teología de la liberación y el sandinismo , la influencia de los teólogos de la liberación dentro del gobierno del FSLN y el apoyo interrelacionado a la teología de la liberación y al FSLN entre la población nicaragüense, que va desde los ciudadanos urbanos hasta las comunidades de base eclesial.
La teología de la liberación jugó un papel importante en el desarrollo del sandinismo, la base filosófica del FSLN. En la década de 1970, los practicantes de la teología de la liberación vieron cada vez más al FSLN como la alternativa revolucionaria óptima al régimen de Anastasio Somoza , cuyo régimen estuvo marcado por abusos de los derechos humanos. Esta alianza provocó el advenimiento del sandinismo, que combinó el nacionalismo agrario radical de Augusto Sandino con el cristianismo revolucionario y el marxismo latinoamericano. [42]
El FSLN apeló a los teólogos de la liberación por varias razones. Como lo discutieron los teólogos de la liberación nicaragüenses como Ernesto Cardenal y Miguel D'Escoto , la teología de la liberación y sus esfuerzos por lograr la justicia social y el fin de la opresión de los pobres estaban inherentemente conectados con la plataforma ideológica anticapitalista y marxista del FSLN. [43] Al igual que los fundamentos marxistas del FSLN, los teólogos de la liberación veían la historia a través de una lente escatológica, lo que significa que la evolución histórica estaba orientada hacia un destino final. [44] Aunque el FSLN no abrazó la visión escatológica cristiana de los teólogos de la liberación, tanto la teología de la liberación como el sandinismo enfatizaron la necesidad de una acción revolucionaria que empoderara a los pobres como agentes históricos en la creación de una nueva sociedad. Este énfasis, evidente en los relatos de ciudadanos nicaragüenses que afirmaban que la revolución sandinista los hizo sentir como "arquitectos de su liberación", atrajo a masas de católicos nicaragüenses a unirse al FSLN. [45]
Tras el exitoso derrocamiento de Somoza y el establecimiento del gobierno del FSLN en 1979, la teología de la liberación y sus practicantes dieron forma a las iniciativas llevadas a cabo por el FSLN. Al seguir los principios teológicos cristianos de perdón y paz, articulados por Tomás Borge , el FSLN se convirtió en el primer movimiento revolucionario moderno en prohibir la pena de muerte y no realizar ejecuciones de enemigos políticos después de llegar al poder. [42] La teología de la liberación también jugó un papel clave en la Campaña de Alfabetización de Nicaragua de 1980 (en español: Cruzada nacional de alfabetización ) con miles de jóvenes y sacerdotes católicos liderando los esfuerzos para terminar con el analfabetismo entre los pobres nicaragüenses. [46] Como lo analiza la académica Sandra Langley, esta campaña adoptó metáforas e imágenes excesivamente religiosas, en particular su caracterización como una "cruzada". [47] Más allá de esta campaña, sacerdotes y monjas de órdenes religiosas como las hermanas Maryknoll facilitaron las campañas de salud pública del FSLN. [46]
Además de los cientos de sacerdotes, monjas y laicos que participaron en los programas del FSLN, varios teólogos de la liberación ocuparon puestos ejecutivos dentro del gobierno del FSLN. En 1979, Ernesto Cardenal y Miguel D'Escoto se convirtieron en Ministro de Cultura y Ministro de Relaciones Exteriores del FSLN, respectivamente. Otros sacerdotes, incluidos Fernando Cardenal , Edgar Parrales y Álvaro Argüello, también sirvieron en puestos gubernamentales con el FSLN. [46] A pesar de las críticas y amenazas de la jerarquía católica conservadora nicaragüense y del Vaticano, estos teólogos de la liberación ocuparon el cargo durante todo el gobierno del FSLN, manteniendo su concepción de que su servicio gubernamental expresaba un compromiso teológico con la justicia social y la liberación de los pobres. [48]
Más allá de la relación entre el FSLN y notables teólogos de la liberación, la teología de la liberación movilizó a los cristianos nicaragüenses en apoyo del FSLN antes, durante y después de la Revolución Nicaragüense. La teología de la liberación se difundió inicialmente en Nicaragua a fines de los años 1960 y principios de los 1970, a partir de sacerdotes seculares y cristianos laicos que adoptaron esta teología después de leer las obras de teólogos de la liberación como Gustavo Gutiérrez y de encontrarse con las condiciones de vida de los pobres. [49] A lo largo de los años 1970, el FSLN atrajo a un número cada vez mayor de cristianos radicales a su causa a través de su énfasis en la acción social revolucionaria, la lucha armada y la extensión de la agencia histórica a los pobres. Estos mensajes atrajeron claramente a las masas cristianas nicaragüenses que, después de sufrir períodos de ley marcial y explotación económica bajo el régimen de Somoza, buscaron lograr su propia liberación a través de la revolución política y religiosa. [50]
El apoyo al FSLN entre los nicaragüenses se extendió en gran medida a través de las comunidades eclesiales de base, que conocieron la teología de la liberación y el FSLN a través de artículos escritos en La Prensa , programas de radio y lecciones impartidas por laicos católicos educados. [49] Las comunidades eclesiales de base surgieron por primera vez en Nicaragua a principios de la década de 1960 como pequeñas reuniones locales de cristianos que discutían juntos asuntos religiosos, políticos y sociales. A medida que estas comunidades abrazaron la teología de la liberación, rechazaron a la Iglesia católica institucional y establecieron redes de conexión con otras comunidades de base. [49] Después de dos años de gobierno del FSLN, la oposición abierta al FSLN por parte de la jerarquía católica bajo el arzobispo Miguel Obando y Bravo cimentó las divisiones entre la iglesia católica institucional y las comunidades eclesiales de base, que abrazaron al FSLN y la teología de la liberación a lo largo de la década de 1980. [48]
Una comunidad eclesial de base importante en la difusión de la teología de la liberación y el apoyo al FSLN fue la comunidad de Solentiname, establecida en 1966 por el padre Ernesto Cardenal. En Solentiname, teólogos, sacerdotes y otros revolucionarios se reunían para orar, escribir y reflexionar sobre asuntos políticos y religiosos contemporáneos. [51] Esta comunidad conectó la teología de la liberación y el apoyo al FSLN en El Evangelio de Solentiname , un texto exegético de cuatro volúmenes que reinterpretaba los evangelios canónicos para abordar las realidades de la vida entre los pobres nicaragüenses. [49] Este documento mezclaba temas de liberación y cristianismo revolucionario para proponer una relación mutua entre el cristianismo y el FSLN y justificar la búsqueda de la revolución marxista como una expresión de fe. [51]
La comunidad de Solentiname sirvió como modelo para innumerables comunidades eclesiales de base rurales en toda Nicaragua. Una de esas comunidades eclesiales de base estaba ubicada en Gualiqueme, un colectivo agrícola rural establecido en 1984 cerca de la frontera entre Honduras y Nicaragua. En Gualiqueme, los aldeanos rurales participaban en la praxis de la teología de la liberación a través de reuniones semanales que incorporaban la reflexión bíblica, la reexaminación de los valores culturales y el trabajo comunitario para mejorar los resultados materiales de su comunidad. [52] Esta comunidad, que además sirvió como puesto de defensa del FSLN contra los Contras , encarnaba la naturaleza interconectada de la teología de la liberación con la ideología y la política del FSLN.
La Iglesia católica brasileña, en el país con mayor número de católicos del mundo, es posiblemente una de las congregaciones católicas teológicamente más progresistas, debido en gran parte a una historia de violentos conflictos militares y políticos , así como a un clima socioeconómico divisivo. Durante el régimen militar de Brasil , de 1964 a 1985, la Iglesia católica y sus miembros asumieron la responsabilidad de proporcionar servicios a los pobres y marginados, a menudo bajo amenaza de persecución. Las innovaciones en teología de la liberación del Vaticano II y la conferencia de Medellín entraron en la Iglesia brasileña cuando las clases bajas brasileñas experimentaron un marcado deterioro de las condiciones económicas y políticas. Entre ellas se encontraban un aumento de la concentración de la propiedad de la tierra, una disminución de los salarios y los niveles de vida y un aumento de la represión política y la violencia del estado militar, incluidas las detenciones masivas, la tortura y el asesinato de opositores políticos. [53]
El antropólogo y autor Max Maranhão Piorsky Aires analiza la influencia de la teología de la liberación en la transformación del pueblo indígena tapeba de Brasil de habitantes pobres, sin educación y abandonados por el Estado a ciudadanos con derechos e involucrados. En concreto, atribuye en gran medida el trabajo de la Iglesia católica brasileña a la progresión de los tapeba. La Iglesia católica reclutó a las autoridades estatales, antropólogos y periodistas para ayudar a descubrir la identidad de los pueblos indígenas abandonados de Brasil. El reconocimiento temprano por parte de los misioneros y seguidores de la teología de la liberación estimuló la identificación indígena de la población tapeba como una posibilidad para alcanzar derechos, especialmente tierra, salud y educación. [54] La Iglesia reunió y aportó conocimiento histórico del territorio indígena y la identidad de los tapeba en Caucaia que finalmente logró que las tribus obtuvieran una identidad legalmente codificada, así como un lugar legítimo como sujetos brasileños.
En Gurupá , la Iglesia Católica empleó la teología de la liberación para defender a las tribus indígenas, a los agricultores y a los extractores de la expropiación de tierras por parte de fuerzas federales o corporativas. Las nuevas ideas religiosas, en forma de teología de la liberación, han fortalecido y legitimado una cultura política de resistencia en evolución. [53] Mientras tanto, las Comunidades Eclesiales de Base (CEB) apoyadas por la Iglesia han promovido conexiones sociales más fuertes entre los miembros de la comunidad que han llevado a un activismo más efectivo en Gurupá. El estudio de Gurupá del antropólogo Richard Pace reveló que las CEB aseguraban la seguridad en el activismo unido y, combinadas con la teología de la liberación, alentaban a los miembros a desafiar los monopolios comerciales de los terratenientes y luchar por mejores niveles de vida. Pace hace referencia a un incidente específico en la CEB de Nossa Senhora de Fátima , en el que una comunidad de 24 familias de agricultores, extractores de madera y comerciantes se resistieron a una empresa de extracción de madera extrarregional. La comunidad negoció un acuerdo con la empresa que les permitió obtener un nivel de vida más alto, que incluía bienes importados, mayor disponibilidad de alimentos y acceso a atención médica. Si bien persisten graves dislocaciones sociales, como la penetración capitalista iniciada por el gobierno, la expropiación de tierras y los bajos salarios, el activismo de los pequeños agricultores se ve fortalecido por la teología de la liberación y recibe apoyo estructural de sindicatos, partidos políticos y organizaciones eclesiásticas. [53]
En general, en Colombia no se ha dado a conocer la presencia de la teología de la liberación. Sin embargo, en Colombia esta se centró en los movimientos radicales más amplios de derechos humanos y en cuestiones de desigualdad racial. Si bien hoy en día es menos importante, no ha desaparecido. [55]
Camilo Torres Restrepo (1929-1966) fue sacerdote, guerrillero y sociólogo. Torres estaba convencido de que el marxismo y el cristianismo eran los únicos dos movimientos que podían generar un cambio político; concluyó que la violencia era crucial para el cambio de los pobres colombianos. [56] Aunque a menudo se le asocia con el enfoque de la teología de la liberación, no se lo puede considerar propiamente un teólogo de la liberación, ya que este enfoque teológico cristiano se desarrolló plenamente a fines de la década de 1960, poco después de su muerte. [56] Renunció a su puesto universitario y se unió a la guerrilla. Murió luchando por el Ejército de Liberación Nacional (ELN).
Monseñor Gerardo Valencia Cano nació el 26 de agosto de 1917 en Santo Domingo, Antioquia . Fue Prefecto Apostólico del Vaupés (1949-1953), Vicario Apostólico de Buenaventura (1953-1972), participó en el Concilio Ecuménico Vaticano II (1962-1965), fue el primer Presidente del Departamento de Misiones del CELAM (1966), y director del Centro Colombiano de Antropología de la revista Misiones y Etnias. Organizó el Primer Encuentro Continental de Misiones Latinoamericanas en Melgar (Tolima) en 1966. [57]
El obispo Valencia Cano dedicó su carrera al trabajo misionero con los afrocolombianos y los indígenas en Vaupés y Buenaventura. Con el tiempo, el obispo Cano se involucró cada vez más con los problemas sociales y la justicia para los afrocolombianos. Abogó por el uso del término "moreno" en lugar de "negro" como una forma más sincera de asociar a las personas con un color de piel más oscuro. [58] Para abordar los cambios sociales y radicales, utilizó una emisión de radio semanal. A medida que se involucró más con la justicia social, fue anfitrión de la segunda reunión del movimiento Sacerdotal de Golconda. Los críticos lo etiquetaron como el "Obispo Rojo" y lo llamaron comunista. Después de su muerte en un misterioso accidente aéreo el 21 de enero de 1972, se lo recuerda como el obispo de los negros por su trabajo con los afrocolombianos. Antes de su muerte, se lo consideraba el mayor apoyo institucional a la teología de la liberación en la Iglesia católica colombiana. [58]
En 1968, un grupo de sacerdotes colombianos vio la revolución como la única manera de superar el "subdesarrollo" y modernizarse. El documento fue preparado por la segunda reunión de una asociación conocida como "El Grupo Sacerdotal Golconda". Los sacerdotes idearon el nombre "Golconda" durante su primera reunión en julio de 1968 celebrada en Voit, Cundinamarca. La segunda reunión se celebró en Buenaventura, con el obispo Valencia Cano como anfitrión. La coordinación de los sacerdotes fue diseñada para estudiar la encíclica Populorum progressio del Papa Pablo VI y para discutir las condiciones de la Segunda Conferencia Episcopal. Golconda pretendía: "emplear un método científico para el análisis y la acción; condenar la naturaleza dominante del imperialismo ; enfrentar el poder de los partidos tradicionales; terminar las relaciones con las estructuras conservadoras del estado; y comenzar una revolución para modernizar a Colombia". [58] La reacción a la declaración de Golconda fue fuertemente negativa tanto de la Iglesia como del gobierno colombiano. [58]
Durante la guerra civil de baja intensidad entre las guerrillas y el gobierno colombiano, los católicos progresistas fueron algunos de los defensores más poderosos de los derechos humanos. Sin embargo, los miembros de la Iglesia fueron objeto de ataques por parte del ejército colombiano debido a su labor en favor de los derechos humanos. Un periódico colombiano calculó que "entre 1984 y septiembre de 2011, dos obispos, 79 sacerdotes, ocho religiosos y religiosas y tres seminaristas han sido asesinados sólo en Colombia. Y, en su mayoría, estas víctimas han sido defensores de los pobres y han sido asesinados por paramilitares de derecha alineados con el Estado y el ejército colombianos". [59]
En marzo de 1983, el cardenal Joseph Ratzinger (más tarde Papa Benedicto XVI), jefe de la Congregación para la Doctrina de la Fe (CDF) del Vaticano, hizo diez observaciones sobre la teología de Gustavo Gutiérrez, acusándolo de interpretar políticamente la Biblia al apoyar el mesianismo temporal, y afirmando que el predominio de la ortopraxis sobre la ortodoxia en su pensamiento demostraba una influencia marxista. Ratzinger objetó que el concepto espiritual de la Iglesia como "Pueblo de Dios" se transforma en un "mito marxista". En la teología de la liberación, declaró, " el 'pueblo' es la antítesis de la jerarquía, la antítesis de todas las instituciones, que son vistas como poderes opresores. En última instancia, cualquiera que participa en la lucha de clases es miembro del 'pueblo'; la 'Iglesia del pueblo' se convierte en el antagonista de la Iglesia jerárquica". [25]
Ratzinger elogió la teología de la liberación en algunos aspectos, entre ellos su ideal de justicia, su rechazo de la violencia y su énfasis en “la responsabilidad que los cristianos necesariamente tienen por los pobres y oprimidos”. [25] Posteriormente afirmó que nadie podía ser neutral ante la injusticia y se refirió a los “crímenes” del colonialismo y al “escándalo” de la carrera armamentista . No obstante, los medios conservadores latinoamericanos podían afirmar que la condena de la “teología de la liberación” significaba un rechazo de tales actitudes y un respaldo a la política conservadora .
En 1984, se informó de que se había celebrado una reunión entre la CDF y los obispos del CELAM, durante la cual se produjo una ruptura entre Ratzinger y algunos de los obispos, [13] con Ratzinger emitiendo condenas oficiales de ciertos elementos de la teología de la liberación. [60] [61] Estas "Instrucciones" rechazaban como marxista la idea de que la lucha de clases es fundamental para la historia, y rechazaban la interpretación de fenómenos religiosos como el Éxodo y la Eucaristía en términos políticos. Ratzinger afirmó además que la teología de la liberación tenía un defecto importante en el sentido de que intentaba aplicar las enseñanzas del sermón de Cristo sobre los pobres a las situaciones sociales actuales. [ cita requerida ] Afirmó que la enseñanza de Cristo sobre los pobres significaba que seremos juzgados cuando muramos, con especial atención a cómo hemos tratado personalmente a los pobres.
Ratzinger también sostuvo que la teología de la liberación no es originalmente un movimiento de “base” entre los pobres, sino más bien una creación de intelectuales occidentales: “un intento de poner a prueba, en un escenario concreto, ideologías que han sido inventadas en el laboratorio por teólogos europeos” y en cierto sentido una forma de “ imperialismo cultural ”. Ratzinger vio esto como una reacción a la desaparición o casi desaparición del “mito marxista” en Occidente. [25]
A lo largo de la década de 1990, Ratzinger, como prefecto de la CDF, continuó condenando estos elementos de la teología de la liberación y prohibió a los sacerdotes disidentes enseñar tales doctrinas en nombre de la Iglesia católica. Leonardo Boff fue suspendido y otros fueron censurados. Tissa Balasuriya , en Sri Lanka , fue excomulgado. Sebastian Kappen , un teólogo indio, también fue censurado por su libro Jesús y la libertad . [62] Bajo la influencia de Ratzinger, se prohibió a las escuelas de formación teológica utilizar la organización y los terrenos de la Iglesia católica para enseñar ideas marxistas inaceptables de la teología de la liberación.
Según Roberto Bosca, historiador de la Universidad Austral de Buenos Aires , Jorge Bergoglio (más tarde Papa Francisco) tenía "una reputación de oponente de la teología de la liberación durante la década de 1970"; "aceptó la premisa de la teología de la liberación, especialmente la opción por los pobres, pero de una manera 'no ideológica'". [63] Antes de convertirse en Papa, Bergoglio dijo: "La opción por los pobres viene de los primeros siglos del cristianismo. Es el Evangelio mismo. Si leyeras uno de los sermones de los primeros padres de la Iglesia , del siglo II o III, sobre cómo debes tratar a los pobres, dirías que es maoísta o trotskista . La Iglesia siempre ha tenido el honor de esta opción preferencial por los pobres. ... En el Concilio Vaticano II la Iglesia fue redefinida como el Pueblo de Dios y esta idea realmente despegó en la Segunda Conferencia de los obispos latinoamericanos en Medellín ". [64] Bosca dijo que Bergoglio no se oponía a la teología de la liberación en sí, sino a "dar una bendición católica a la insurgencia armada", específicamente a los Montoneros , quienes reivindicaban la teología de la liberación como parte de su ideología política. [63]
En Argentina existió una corriente de teología de la liberación llamada teología del pueblo. Sus principales exponentes fueron los teólogos Lucio Gera y Rafael Tello. [65] Bergoglio está muy influenciado por esta corriente, sobre todo porque fue obispo de Buenos Aires.
El 11 de septiembre de 2013, el papa Francisco recibió a Gutiérrez en su residencia, donde concelebró la misa con Gutiérrez y Gerhard Müller , entonces prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe. [66] Algunos vieron esta reunión como una señal de calentamiento de las relaciones entre la jerarquía y los teólogos de la liberación. [67] [68] El mismo mes, L'Osservatore Romano publicó un artículo del arzobispo Müller elogiando a Gutiérrez. [67] El 18 de enero de 2014, el papa Francisco se reunió con Arturo Paoli, un sacerdote italiano a quien el papa conocía por el largo servicio de Paoli en Argentina. Paoli es reconocido como un exponente de la teología de la liberación antes de que surgiera el término y la reunión fue vista como una señal de "reconciliación" entre el Vaticano y los liberacionistas. [69]
Miguel d'Escoto, sacerdote Maryknoll de Nicaragua , había sido sancionado con una suspensión a divinis de sus funciones públicas en 1984 por el Papa Juan Pablo II, por su actividad política en el gobierno izquierdista sandinista de Nicaragua. El Papa Francisco levantó la suspensión en agosto de 2014, en respuesta a una solicitud de d'Escoto. [70]
En una conferencia de prensa en el Vaticano en 2015 organizada por Caritas International , la federación de agencias de ayuda católicas, Gutiérrez señaló que si bien hubo algunos momentos difíciles en el diálogo anterior con la Congregación para la Doctrina de la Fe, la teología de la liberación nunca había sido condenada. Aunque vio un énfasis cada vez más claro en las enseñanzas de la Iglesia sobre los pobres, no consideró que la teología de la liberación estuviera pasando por una rehabilitación, ya que nunca había sido "deshabilitada". [71]
En enero de 2019, durante la Jornada Mundial de la Juventud en Panamá, el Papa Francisco habló sobre el cambio de actitudes hacia la teología de la liberación durante una extensa discusión con un grupo de treinta jesuitas de América Central. Señaló que tenía una devoción por el sacerdote jesuita salvadoreño mártir, Rutilio Grande , incluso antes de conocer bien a Óscar Romero . Francisco comentó que "hoy los viejos nos reímos de lo preocupados que estábamos por la teología de la liberación. Lo que faltaba entonces era la comunicación hacia el exterior sobre cómo eran realmente las cosas". [72]
El general de la policía secreta rumana de la era comunista, Ion Mihai Pacepa , afirma que la KGB creó la teología de la liberación. [73] Los comentaristas, en particular John L. Allen de Crux a la izquierda [74] y Damian Thompson de The Spectator a la derecha , [75] han sospechado que estas afirmaciones son exageradas.
La teología de la liberación latinoamericana tuvo buena acogida en Estados Unidos, pero su uso de " conceptos marxistas " [76] provocó, a mediados de los años 1980, una advertencia de la Congregación para la Doctrina de la Fe (CDF) del Vaticano . Si bien afirmó que "en sí misma, la expresión 'teología de la liberación' es un término completamente válido", [77] el prefecto cardenal Ratzinger rechazó ciertas formas de teología de la liberación latinoamericana por centrarse en el pecado institucionalizado o sistémico y por identificar a la jerarquía de la Iglesia católica en América del Sur como miembros de la misma clase privilegiada que había estado oprimiendo a las poblaciones indígenas desde la llegada de Pizarro en adelante. [11]
En 1983, el vicepresidente de Estados Unidos, George H. W. Bush, dijo que no podía comprender cómo los teólogos católicos podían armonizar el catolicismo y el marxismo y apoyar a los revolucionarios en América Central. "Estoy desconcertado. Simplemente no lo entiendo". [78]
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