La ética en la Biblia se refiere al sistema o teorías producidas por el estudio, interpretación y evaluación de la moral bíblica (incluyendo el código moral, estándares, principios, comportamientos, conciencia, valores, reglas de conducta o creencias relacionadas con el bien y el mal y lo correcto e incorrecto), que se encuentran en las Biblias hebrea y cristiana . Comprende una parte estrecha de los campos más amplios de la ética judía y cristiana , que son en sí partes del campo más amplio de la ética filosófica . La ética en la Biblia es diferente a otras teorías éticas occidentales en que rara vez es abiertamente filosófica. No presenta un argumento ético deductivo sistemático ni formal. En cambio, la Biblia proporciona patrones de razonamiento moral que se centran en la conducta y el carácter en lo que a veces se conoce como ética de la virtud . Este razonamiento moral es parte de una amplia tradición normativa de pacto donde el deber y la virtud están inextricablemente unidos de manera que se refuerzan mutuamente.
Algunos críticos han considerado que ciertas enseñanzas bíblicas son moralmente problemáticas y las han acusado de promover la esclavitud , el genocidio , el supersesionismo , la pena de muerte , la violencia , el patriarcado , la intolerancia sexual y el colonialismo . El problema del mal , un argumento que se utiliza para argumentar en contra de la existencia del Dios judeo-cristiano-islámico , es un ejemplo de crítica a la ética en la Biblia.
Por el contrario, se ha considerado una piedra angular tanto de la cultura occidental como de muchas otras culturas en todo el mundo. Conceptos como la justicia para la viuda, el huérfano y el extranjero sirvieron de inspiración para movimientos que abarcaron desde el abolicionismo en los siglos XVIII y XIX hasta el movimiento por los derechos civiles , el movimiento contra el apartheid y la teología de la liberación en América Latina .
Según la enumeración judía tradicional, la Biblia hebrea se compone de 24 libros que surgieron en un lapso de casi un milenio. [1] : 17 Los textos más antiguos de la Biblia reflejan una civilización de la Edad del Bronce Tardío del Antiguo Cercano Oriente , mientras que su último texto, que generalmente se cree que es el Libro de Daniel , proviene de un período helenístico del siglo II a . C. Este desarrollo histórico debe tenerse en cuenta en cualquier relato de la ética en la Biblia. [1] : 17 El especialista en ética Eryl W. Davies escribe que muchos eruditos cuestionan si el relato bíblico puede considerarse un relato preciso de "cómo sucedió realmente". La Biblia tiene un "aire de parecer saber cosas sobre las que en realidad no estamos muy seguros, y ha tendido a afirmar como un hecho lo que era mera especulación... Hay un reconocimiento creciente de que refleja los valores y normas éticos de la clase educada en el antiguo Israel, y que se puede saber muy poco sobre las creencias morales de los israelitas 'comunes'". [2] : 111 Como resultado, muchos eruditos creen que la Biblia no es adecuada para "hacer filosofía". [3] : 148 El filósofo Jaco Gericke cita al filósofo Robert P. Carroll diciendo que la Biblia es "demasiado desordenada, demasiado extensa y demasiado bulliciosa para ser domesticada por sistemas de pensamiento ordenados". [3] : 148
Al mismo tiempo, el especialista en ética John Barton dice que la mayoría de los eruditos reconocen que la Biblia es "algo más que un revoltijo de preceptos aislados sin una lógica subyacente". [4] : 46 Las narraciones bíblicas, las leyes, los dichos sapienciales, las parábolas y los géneros únicos de la Biblia son las fuentes de sus conceptos éticos. [1] : 1, 2 Sin embargo, Barton también dice que hay textos problemáticos y que la intención del autor no siempre es fácil de descifrar. Gran parte de la narrativa bíblica se abstiene de hacer comentarios directos, y hay problemas a la hora de recurrir a las narraciones para obtener una visión ética. [5] : 1–3 "Primero... las narraciones a menudo están lejos de ser moralmente edificantes... Segundo, aunque las historias del Antiguo Testamento tratan sobre lo que podríamos llamar 'cuestiones morales', a menudo no es fácil decidir qué se está elogiando y qué se está deplorando. Tercero, hay un problema general sobre la descripción del mundo moral de la narrativa bíblica... ¿estamos hablando del mundo real... o del mundo imaginado?" [5] : 3 [1] : 1–17 Barton concluye que la filosofía moral de la Biblia "es más complicada de lo que parece". [5] : 9
Los filósofos judíos Shalom Carmy y David Schatz explican que una de las muchas dificultades de hacer filosofía en la Biblia es que a los filósofos no les gusta contradecirse, mientras que la Biblia, por el contrario, "a menudo yuxtapone ideas contradictorias, sin explicación ni disculpa". [6] : 13–14 Gericke dice que usar un enfoque filosófico descriptivo, en lugar de analítico, significa que el pluralismo de la Biblia no tiene por qué ser un problema. La filosofía descriptiva está dirigida puramente a aclarar el significado y, por lo tanto, no tiene dificultad en "simplemente afirmar la naturaleza de la variación diacrónica y la variabilidad sincrónica que se encuentran en los textos bíblicos". [3] : 146 Carmy y Schatz dicen que la Biblia realiza una actividad filosófica cuando "describe el carácter de Dios, presenta un relato de la creación, postula una metafísica de la providencia divina y la intervención divina, sugiere una base para la moralidad, analiza muchas características de la naturaleza humana y con frecuencia plantea el notorio enigma de cómo Dios puede permitir el mal". [6] : 13, 14
El filósofo Alan Mittleman dice que la ética en la Biblia no es como las teorías éticas occidentales en el sentido de que rara vez es abiertamente "filosófica". No presenta un argumento ético formal sistemático ni deductivo, ni aborda las cuestiones y argumentos filosóficos occidentales tradicionales. [1] : 1, 2 [7] Sin embargo, la ausencia de enfoques occidentales no es evidencia de que haya una ausencia de ética en la Biblia. El erudito textual Jaco Gericke escribe: "La tendencia a negarle a la Biblia hebrea algo filosófico cuando su retórica no se ajusta a las variedades occidentales de sistemas filosóficos en realidad implica una falacia hermenéutica etnocéntrica colonialista". [3] : 156–157 [3] : 156
Si bien no hay un sistema ético de estilo occidental en la Biblia, hay presupuestos filosóficos populares en ella; "en otras palabras, los textos bíblicos contienen supuestos metafísicos, epistemológicos y éticos sobre la naturaleza de la realidad, la existencia, la vida, el conocimiento, la verdad, la creencia, el bien y el mal, el valor, etc." de la gente antigua que los registró. [3] : 157 Considerar la ética en la Biblia, por lo tanto, significa no usar términos filosóficos como " deontológico ", " casuístico ", " apodíctico " y " teodicea ", al tiempo que se reconoce que, si una pieza literaria contiene supuestos éticos, también contiene supuestos metafísicos y epistemológicos. [3] : 211 Es "imposible entender las estructuras fundamentales de significado de la Biblia sin prestar atención a los supuestos básicos del texto con respecto a la realidad, el conocimiento y el valor". [3] : 9, 206 Estos supuestos caen en las cuatro categorías filosóficas básicas. [3] : 157
En primer lugar, dice Gericke, la metafísica se encuentra en cualquier lugar donde la Biblia tenga algo que decir sobre "la naturaleza de la existencia, la realidad , el ser , la sustancia, la mereología , el tiempo y el espacio , la causalidad , la identidad y el cambio , la objetividad y las relaciones (por ejemplo, sujeto y objeto), la esencia y el accidente , las propiedades y las funciones, la necesidad y la posibilidad (modalidad) , el orden , la mente y la materia , el libre albedrío y el determinismo , etc." [3] : 207 Rolf Knierim dice que la metafísica de la Biblia es la "ontología dinamista" que dice que la realidad es un proceso dinámico. [3] : 208
Los textos antiguos no utilizan el lenguaje ontológico del “ser”. En cambio, el filósofo Mark Smith explica que en la Biblia, una ontología fundamental se encarna en el lenguaje del poder, según el cual el mundo y sus seres derivan su realidad (su ser, su poder de existir y actuar) del poder de Dios (el Ser mismo). Las divinidades mensajeras, los ángeles, derivan su poder del Dios Único, al igual que los reyes humanos. En el lenguaje metafísico, el poder de los seres menores participa del Poder mismo, identificado como Dios. [8] : 162
En segundo lugar, en la Biblia hebrea existe una epistemología. [3] : 209 La Biblia hebrea contiene supuestos sobre la naturaleza del conocimiento, la creencia, la verdad, la interpretación, la comprensión y los procesos cognitivos. El pluralismo es la norma, de modo que no se puede reconstruir una epistemología unificada; sin embargo, se puede encontrar una etnoepistemología . La etnoepistemología examina "toda la gama de prácticas epistemológicas humanas, desde la gente común hasta los adivinos, chamanes, sacerdotes", y los propios autores. [3] : 209
El especialista en ética Michael V. Fox ha escrito que el axioma primario de Proverbios dice que "el ejercicio de la mente humana es la condición necesaria y suficiente de un comportamiento correcto y exitoso en todos los aspectos de la vida: práctico, ético y religioso", revelando una "presuposición popular" de la epistemología: que la virtud es conocimiento y el conocimiento es virtud. [9] : 78
En tercer lugar, está la ética y los supuestos metaéticos de la Biblia : “el significado del bien y del mal, la naturaleza de lo correcto y lo incorrecto, los criterios para el discernimiento moral, las fuentes válidas de la moralidad, el origen y la adquisición de las creencias morales, el estatus ontológico de las normas morales, la autoridad moral, el pluralismo cultural, los supuestos axiológicos y estéticos sobre la naturaleza del valor y la belleza. Todos ellos están implícitos en los textos”. [3] : 210
Fox escribe que la literatura sapiencial hebrea antigua se centra en la sabiduría de una manera que la distingue de la literatura sapiencial de otras culturas del antiguo Cercano Oriente. "Este enfoque está estrechamente ligado a su ética". [9] : 76
Mittleman explica que la ética en la Biblia se basa en patrones de razonamiento moral que se centran en la conducta y el carácter. Este razonamiento moral es parte de una amplia tradición normativa de pacto donde el deber y la virtud están inextricablemente unidos de manera que se refuerzan mutuamente. [5] : 3 [1] : 17
El sociólogo Stephen Mott dice que la ética en la Biblia es una ética corporativa y comunitaria, no simplemente individual. [10] : 3–69
En cuarto lugar, está la lógica. El discurso de la Biblia contiene supuestos sobre lo que constituye argumentos válidos, la naturaleza del lenguaje y su relación con la realidad. [3] : 210 La filosofía de la Biblia es una filosofía religiosa, y eso está implícito en sus textos sobre "la naturaleza del razonamiento en el pensamiento religioso, la garantía de las creencias, la justificación de la experiencia religiosa, las estrategias en los argumentos polémicos, la naturaleza del pensamiento racional y la lógica de la revisión de las creencias". [3] : 210
El especialista en ética John Barton dice que hay tres modelos, patrones o paradigmas básicos que forman la base de toda la ética en la Biblia: (1) la obediencia a la voluntad de Dios; (2) la ley natural; y (3) la imitación de Dios. [4] : 46–47 Barton continúa diciendo que el primero es probablemente el modelo más fuerte. [4] : 51 La obediencia como base de la ética se encuentra en la Ley y en la literatura sapiencial y en los Profetas. Eryl Davies dice que es fácil enfatizar demasiado la obediencia como paradigma ya que también existe un fuerte carácter orientado a objetivos en la enseñanza moral de la Biblia. [2] : 112 Preguntar a dónde conduciría un curso de acción era normal para la cultura retratada en los textos bíblicos, e incluso las leyes tienen "cláusulas de motivación" orientadas hacia la prosperidad futura de la persona a la que se le pide que obedezca. [4] : 46–48, 52
La "ley natural", como la utiliza Barton, es "una frase vaga que pretende ser sugerente en lugar de definitoria". [4] : 48 Eryl Davies dice que es un término que debería utilizarse con cierta reserva, ya que no se trata de la "ley natural" altamente desarrollada que se encuentra en el pensamiento occidental. Sin embargo, el paradigma vagamente definido se sugiere por el ordenamiento del libro de Génesis, donde la historia de la creación y el orden natural se convirtieron en un punto focal a medida que se ensamblaba y editaba el libro. La ley natural se encuentra en la literatura de la Sabiduría, los Profetas, Romanos 1 y Hechos 17. [4] : 49 [4] : 48 La ley natural se puede encontrar en el libro de Amós, donde las naciones distintas de Israel son responsables de sus decisiones éticas (Amós 1:3–2:5) a pesar de que no conocen al dios hebreo. [4] : 50
Davies dice que la expresión más clara de la imitación de Dios como base de la ética está en Levítico 19:2 donde Yahvé instruye a Moisés que le diga al pueblo que sea santo porque Yahvé es santo. [2] : 112 Esta idea también está en Levítico 11:44; 20:7,26; 21:8. Los profetas también afirmaron que Dios tenía cualidades morales que los israelitas debían emular. Los salmistas también reflexionan con frecuencia sobre el carácter de Dios que forma la base de la vida ética de quienes adoran a Yahvé. Los Salmos 111 y 112 establecen los atributos de Dios que deben reflejarse en la vida de un "verdadero seguidor". [2] : 112 La ética tiene límites; Barton señala que en 1 Samuel 26:19 David argumenta que si su propia persecución es ordenada por Dios eso es una cosa, pero si es obra de personas, esas personas deben ser maldecidas. [4] : 51
El teórico político Michael Walzer (2012) afirmó: "La Biblia es, sobre todo, un libro religioso, pero también es un libro político". [11] : xii No hay una teoría política real, como tal, en la Biblia, sin embargo, basada en "códigos legales, reglas para la guerra y la paz, ideas sobre la justicia y la obligación, crítica social, visiones de la buena sociedad y relatos de exilio y desposesión", la Biblia contiene presuposiciones populares de puntos de vista políticos comparativos. [11] : xii
En primer lugar, la Biblia hebrea (el Antiguo Testamento) aboga por la monarquía en Jerusalén, y también apoya las nociones de teocracia ; el discurso de Abías de Judá en Crónicas 2 13:4-12 se toma como una de las expresiones más puras de esta idea; Yahvé ordenó sólo a David y su descendencia para gobernar en Jerusalén y sólo a Aarón y su descendencia para servir en el Templo, y cualquier otra reivindicación de poder o autoridad política o religiosa está en contra de la voluntad de Dios. [12] La redacción deuteronomista de la Biblia hebrea enfatiza especialmente estas ideas sobre la unidad de la política y la religión en un estado político. [13]
Las descripciones bíblicas de la monarquía divinamente ordenada sustentan directamente la comprensión de Jesús como el "hijo de David" y el mesías (el rey ungido) que en algún momento gobernará el mundo. [14]
Walzer dice que la política en la Biblia también es similar a la " teoría del consentimiento " moderna que requiere un acuerdo entre los gobernados y la autoridad basado en el conocimiento pleno y la posibilidad de rechazo. [11] : 5–6 La política en la Biblia también modela la " teoría del contrato social " que dice que las obligaciones morales de una persona para formar la sociedad en la que vive dependen de ese acuerdo. [11] : 7 Esto implica un respeto moral por Dios y sus leyes que no es un resultado de la ley, sino que preexiste a la ley. [15] Walzer afirma que esto es lo que hace posible que alguien como Amós, "un pastor y recolector de sicómoros", se enfrente a sacerdotes y reyes y les recuerde sus obligaciones. La ley moral, por lo tanto, está políticamente democratizada en la Biblia. [11] : 7–15
Walzer encuentra la ética política expresada en la Biblia hebrea en el pacto, la ley y la profecía, y dice que constituyen una forma temprana de ética política casi democrática. [11] : 200 Primero, el pacto de Dios requiere que todos se adhieran por igual al acuerdo que hicieron, como en las teorías posteriores de la democracia de la "voluntad general" . "En los textos bíblicos, los pobres, las mujeres e incluso los extraños, son reconocidos como agentes morales por derecho propio, sea cual sea el alcance de esa agencia". [11] : 200 Segundo, Walker encuentra la idea de que todos estaban sujetos a la ley de Dios, que los reyes no estaban involucrados en hacer o interpretar la ley, sino que estaban sujetos a ella, en principio, como cualquier otro israelita. Tercero, Walzer encuentra en la Biblia que los profetas hablan como intérpretes de la ley divina en lugares públicos a la gente común. Procedían de todos los estratos sociales y denunciaban a los hombres más poderosos de la sociedad, y también a todos los demás. Walzer escribió: "Su crítica pública y desinhibida es un significante importante de la democracia religiosa". [11] : 200–201
La politóloga Amy E. Black afirma que el mandato de Jesús de pagar impuestos (Mateo 22:21) no era simplemente un respaldo al gobierno, sino también una negativa a participar en el feroz debate político de su época sobre el impuesto de capitación. Black cita al erudito en el Antiguo Testamento Gordon Wenham , que dijo que la respuesta de Jesús "implicaba que la lealtad a un gobierno pagano no era incompatible con la lealtad a Dios". [16] : 7
La guerra como acto político de nacionalidad es un tema que la Biblia aborda éticamente, tanto directa como indirectamente, de cuatro maneras: hay versículos que apoyan el pacifismo y versículos que apoyan la no resistencia ; el teólogo del siglo IV Agustín identificó aspectos de la guerra justa en la Biblia, y la guerra preventiva , a veces llamada cruzada, también ha sido apoyada utilizando textos bíblicos. [17] : 13–37 La erudita del Cercano Oriente Susan Niditch dice: "Entender las actitudes hacia la guerra en la Biblia es, por tanto, comprender la guerra en general". [18] : 5
El pacifismo no se encuentra en la Biblia hebrea, pero sí se puede encontrar una ética de la paz. [19] : 278 El término paz se menciona 429 veces en la Biblia, y más de 2500 veces en fuentes judías clásicas. Muchas de ellas se refieren a la paz como parte central del propósito de Dios para la humanidad. El activista político David Cortright escribe que shalom (paz en hebreo) es una palabra compleja con niveles de significado que encarnan las condiciones y valores necesarios para prevenir la guerra: "justicia social, autodeterminación , bienestar económico, derechos humanos y el uso de medios no violentos para resolver conflictos". [20] : 188
La mayoría de los textos utilizados para apoyar el pacifismo se encuentran en el Nuevo Testamento, como Mateo 5:38-48 y Lucas 6:27-36, pero no todos. También se citan a menudo pasajes de paz de la Biblia hebrea, como Miqueas 4:3: "Convertirán sus espadas en rejas de arado y sus lanzas en hoces". [21] : 81–97 [22] : 83 Según el teólogo Myron S. Augsberger, el pacifismo se opone a la guerra por cualquier motivo. [21] : 81–83 La ética se basa en la separación del mundo y las formas de hacer las cosas del mundo, obedeciendo a Dios primero en lugar del estado y la creencia de que el reino de Dios está más allá de este mundo. El erudito bíblico Herman A. Hoyt dice que los cristianos están obligados a seguir el ejemplo de Cristo, que fue un ejemplo de no resistencia. [23] : 32, 33 Esta obligación es para con los creyentes individuales, no para con los cuerpos corporativos o los “gobiernos mundanos no regenerados”. [23] : 27–58
El erudito del Oriente Próximo Yigal Levin, junto con el arqueólogo Amnon Shapira, escriben que la ética de la guerra en la Biblia se basa en el concepto de autodefensa. La autodefensa, o defensa de los demás, es necesaria para que una guerra se entienda como una guerra justa . [24] : 115–135 [25] : 270 Levin y Shapira dicen que la prohibición de la guerra con fines de expansión (Deuteronomio 2:2-6,9,17-19), el llamado a hablar de paz antes de la guerra (Deuteronomio 20:10), la expectativa de desobediencia moral a un líder corrupto (Génesis 18:23-33; Éxodo 1:17, 2:11-14, 32:32; 1 Samuel 22:17), así como una serie de versículos que gobiernan el tratamiento de los prisioneros (Deuteronomio 21:10-14; 2 Crónicas 28:10-15; Josué 8:29, 10:26-27), el respeto por la tierra (Deuteronomio 20:19), y la "pureza general en el campamento" (Deuteronomio 20:10-15) son aspectos de los principios de la guerra justa en la Biblia. [25] : 270–274
En Éxodo, Deuteronomio, Josué y ambos libros de Reyes, la guerra incluye narraciones que describen una variedad de conflictos con amalecitas, cananeos y moabitas. [26] : 92–108 [27] : 54 [28] : 365–375 [29] : 33 Dios ordena a los israelitas conquistar la Tierra Prometida , colocando ciudad tras ciudad "bajo la prohibición", el herem de la guerra total. [30] Esto ha sido interpretado como que todo hombre, mujer y niño debía ser asesinado. [31] : 319–320 [32] : 10–11 Esto lleva a muchos eruditos contemporáneos a caracterizar el herem como una orden para cometer genocidio . [33] : 242 [34] : 17–30 Michael Walzer escribe que el herem era el enfoque común para la guerra entre las naciones que rodeaban a Israel en la Edad de Bronce, y el erudito hebreo Baruch A. Levine indica que Israel importó el concepto de ellos. [35] [11] : 36–43 [36] : 79–90 Walzer señala que los versículos 15 al 18 de Deuteronomio 20 son muy antiguos, lo que sugiere "la adición del herem a una ley de asedio más antigua". [11] : 42
Continúa diciendo que las fuentes bíblicas más antiguas muestran que hay dos éticas de conquista en la Biblia con leyes que respaldan cada una. [11] : 36–43 A partir de Deuteronomio 20:10–14 [37] hay una doctrina de guerra limitada / (guerra justa) consistente con Amós y Primero y Segundo Reyes. Desde Deuteronomio 20 en adelante, ambas doctrinas de guerra se unen sin que una reemplace a la otra. [11] : 42 Sin embargo, a partir de Josué 9, después de la conquista de Hai , las batallas de Israel se describen como defensa propia , y los autores sacerdotales de Levítico y los deuteronomistas son cuidadosos de darle a Dios razones morales para su mandamiento. [38] [11] : 7 [39] : 2 Eruditos como Paul Copan y Nicholas Wolterstorff han argumentado que la orden percibida de cometer genocidio y las descripciones de genocidio fueron un ejemplo de " hipérbole hagiográfica ". [40]
La imagen de la guerra santa está contenida en el último libro del Nuevo Testamento, el Apocalipsis, donde Juan reconfigura la escatología judía tradicional al sustituir "la violencia armada como medio de victoria por el testimonio fiel hasta el martirio. Puesto que el Cordero ha obtenido la victoria decisiva sobre el mal por este medio, sus seguidores pueden participar en su victoria sólo siguiendo su camino de testimonio sufrido. Así, el Apocalipsis repudia el militarismo apocalíptico, pero promueve la participación activa de los cristianos en el conflicto divino con el mal". [41]
El erudito en derecho Jonathan Burnside dice que la ley bíblica no está completamente codificada, pero es posible discernir sus elementos éticos clave. [42] : 30 Los elementos clave en la justicia penal bíblica comienzan con la creencia en Dios como la fuente de justicia y el juez de todos, incluidos los que administran justicia en la tierra. [43] El erudito en justicia penal Sam S. Souryal dice que la Biblia enfatiza que el conocimiento ético y el carácter moral de quienes están dentro de un sistema de justicia son centrales para la administración de justicia. Agrega que entre los principios éticos bíblicos que garantizan la justicia penal, los más importantes son los que prohíben "la mentira y el engaño, el prejuicio racial y la discriminación racial, el egoísmo y el abuso de autoridad". [44] : xx En la Biblia, se cree que los jueces humanos son capaces de mediar incluso en decisiones divinas si tienen suficiente capacidad moral y sabiduría. [45] : 76–77
El especialista en ética bíblica Christopher Marshall dice que hay alrededor de 20 delitos que conllevan la pena de muerte bajo la Ley Mosaica. [46] : 46 Dentro del contexto histórico y ético del pacto, se creía que la comunidad del pacto sufría la contaminación ritual de ciertos pecados, por lo tanto, la pena capital protegía a la comunidad de las posibles consecuencias de dicha contaminación, así como castigaba a quienes habían roto el pacto. [46] : 47 "Evans explica que los estándares contemporáneos tienden a ver estas leyes de pena capital como arrogantes hacia la vida humana", sin embargo, dentro del marco del antiguo pacto, sugiere que una ética sobre el valor de la vida era tanto un valor comunitario como individual. [46] : 46–47
Marshall continúa diciendo que hay características de la ley del pacto que han sido adoptadas y adaptadas al derecho contemporáneo de los derechos humanos: el debido proceso, la imparcialidad en los procedimientos penales y la equidad en la aplicación de la ley. Dentro de esta ética, a los jueces se les dice que no acepten sobornos (Deuteronomio 16:19), se les exige que sean imparciales tanto con los nativos como con los extranjeros (Levítico 24:22; Deuteronomio 27:19), con los necesitados y los poderosos (Levítico 19:15), y con los ricos y los pobres (Deuteronomio 1:16,17; Éxodo 23:2-6). También se exige el derecho a un juicio justo y a un castigo justo (Deuteronomio 19:15; Éxodo 21:23-25). Los más vulnerables en una sociedad patriarcal —niños, mujeres y extranjeros— fueron seleccionados para recibir protección especial (Salmo 72:2,4). [46] : 47–48
Casi todas las sociedades del Cercano Oriente de las Edades del Bronce (3000-1200 a. C.) y Axial (800 a 300 a. C.), incluyendo Israel y Judá, eran patriarcales y el patriarcado se estableció en la mayoría hacia el año 3000 a. C. [47] : xxxii El modelo patriarcal del antiguo Israel se convirtió en un aspecto aceptado de la interpretación bíblica a través de la antropología del siglo XIX. [48] : 9 Los estudiosos bíblicos feministas del feminismo de segunda ola se apropiaron posteriormente de él. [48] : 15 A principios del siglo XXI existe un acuerdo sustancial entre una amplia variedad de estudiosos de que la Biblia hebrea es un documento predominantemente patriarcal de una época patriarcal. [49] [50] [51] [52] Sin embargo, otros afirman que también hay evidencias de una especie de "ceguera de género" metafísica en la Biblia hebrea. [53] : 166–167 Las feministas de la tercera ola comenzaron a plantear inquietudes sobre la exactitud de la afirmación de un patriarcado generalizado para la cultura hebrea antigua. [48] : 24–25 Meyers concluye que "el dominio masculino era real, pero era fragmentario, no hegemónico". [48] : 27
La erudita en Biblia hebrea Tykva Frymer-Kensky dice que el papel de la mujer en la Biblia es generalmente subordinado al del hombre; sin embargo, a diferencia de otras obras literarias antiguas, la Biblia hebrea no explica ni justifica la subordinación cultural retratando a la mujer como merecedora de menos debido a su naturaleza malvada o innatamente inferior. Las discusiones sobre la naturaleza de la mujer, como las que se encuentran en algunos escritos griegos y romanos antiguos y clásicos que describen a la mujer como una raza innatamente inferior separada de la raza de los hombres, están notoriamente ausentes en la Biblia hebrea. [54] : 166–167 La representación bíblica de la cultura de la Edad del Bronce temprana hasta la Edad Axial, describe la "esencia" (es decir, la visión metafísica de la Biblia del ser y la naturaleza) tanto del hombre como de la mujer como "creados a imagen de Dios" sin que ninguno de ellos sea inherentemente inferior en naturaleza. [55] : 41, 42 El erudito del Antiguo Testamento Jerome Creach dice que la ubicación de la historia del Génesis (1:1–2:4a) al comienzo de toda la Biblia muestra que era normativa para quienes dieron al canon de la Biblia hebrea su forma actual. [56] : 4–5, 16, 18
Las leyes relativas a la pérdida de la virginidad femenina no tienen equivalente masculino. Estas y otras diferencias de género que se encuentran en la Torá sugieren que, dentro de esos textos, las mujeres están subordinadas a los hombres. [57] : 163, 171 El adulterio se definía de manera diferente para los hombres que para las mujeres: una mujer era adúltera si tenía relaciones sexuales fuera de su matrimonio, pero si un hombre tenía relaciones sexuales fuera de su matrimonio con una mujer soltera, una concubina o una prostituta, no se consideraba adulterio de su parte. [52] : 3 Las relaciones sexuales no convencionales (homosexualidad, bestialidad, travestismo y masturbación) se describen como punibles. La protección estricta del vínculo matrimonial y la lealtad a los parientes se describen como muy fuertes. [58] : 20 [55] : 20, 21
La zonah de la Biblia hebrea es una mujer que no está bajo la autoridad de un hombre; puede ser una prostituta pagada, pero no necesariamente. En la Biblia, que una mujer o niña que estaba bajo la protección de un hombre fuera llamada " zonah " era un grave insulto para ella y su familia. La zonah se muestra como carente de protección, lo que hace que cada zonah sea vulnerable y esté disponible para otros hombres; la falta de un hombre específico que la gobierne significaba que era libre de actuar de maneras que otras mujeres no lo eran. Según David Blumenthal, la Biblia describe a la zonah como "peligrosa, temible y amenazante por su libertad, y sin embargo atractiva y atractiva al mismo tiempo". [55] : 42 Su libertad está reconocida por la ley bíblica y su actividad sexual no es punible. [55] : 42 Ella es la fuente del sexo extrainstitucional. Por lo tanto, se la ve como una amenaza para el patriarcado y la estructura familiar que este sustenta. [55] : 43 Con el tiempo, el término " zonah " llegó a aplicarse a una mujer casada que cometía adulterio, y ese sentido del término se utilizó como metáfora de las personas que eran infieles a Yahvé, especialmente en el Libro de Oseas y el Libro de Ezequiel ; las descripciones de los actos sexuales y los castigos de la zonah metafórica en esos libros son brutales y pornográficas. [55] : 43
La Biblia hebrea contiene leyes estrictas de pureza, tanto ritual como moral. [59] : 176 La erudita del Cercano Oriente Eve Levavi Feinstein escribe "Los conceptos de contaminación y sexualidad parecen estar inextricablemente vinculados", sin embargo, las opiniones en la Biblia varían más de lo que generalmente se reconoce. [59] : 5 La terminología de contaminación se utiliza para el contacto sexual ilegal, como la violación y el adulterio, y también se utiliza para las relaciones sexuales legales y lícitas, la menstruación y algunas enfermedades quizás inevitables. Esto hace que la visión de la Biblia de la relación entre la contaminación ritual temporal y la contaminación moral más grave sea "turbia". [59] : 2 Los conceptos de contaminación en la Biblia hebrea están conectados a ciertas áreas de la experiencia, como el sexo, la muerte y ciertos tipos de enfermedades y alimentos. [59] : 3 El término hebreo para contaminación aparece 286 veces y el término para pureza aparece 207 veces. [59] : 3 Feinstein dice que la Biblia hebrea nunca usa el término "pura" (טָהֵר) para describir la virginidad, pero sí lo usa para describir a una mujer casada que no ha cometido adulterio (Números 5:28). [59] : 2 Los pecados libertinos e impenitentes son vistos como teniendo un efecto contaminante en el santuario similar a la contaminación ambiental. [59] : 8
Jesús a menudo hablaba directamente a las mujeres en público. Los discípulos se asombraron al ver a Jesús hablando con la mujer samaritana junto al pozo de Sicar (Juan 4:7-26). Habló libremente con la mujer sorprendida en adulterio (Juan 8:10-11), con la viuda de Naín (Lucas 7:12-13), con la mujer con el trastorno hemorrágico (Lucas 8:48; cf. Mateo 9:22; Marcos 5:34), y con una mujer que lo llamó desde una multitud (Lucas 11:27-28). De manera similar, Jesús se dirigió a una mujer encorvada durante dieciocho años (Lucas 13:12) y a un grupo de mujeres en el camino a la cruz (Lucas 23:27-31). Jesús habló de una manera considerada y afectuosa. Cada escritor sinóptico registra que Jesús se dirigió a la mujer con el trastorno hemorrágico con ternura como "hija" y se refiere a la mujer encorvada como una "hija de Abraham" (Lucas 13:16). El teólogo Donald G. Bloesch deduce que “Jesús llamó a las mujeres judías ‘hijas de Abraham’ (Lucas 13:16), otorgándoles así un estatus espiritual igual al de los hombres”. [60] : 28
Jesús responsabilizó personalmente a las mujeres de su propio comportamiento: por ejemplo, está la mujer junto al pozo (Juan 4:16-18), la mujer sorprendida en adulterio (Juan 8:10-11) y la mujer pecadora que ungió sus pies (Lucas 7:44-50). Jesús trató a cada una de ellas como si tuvieran la libertad personal y la suficiente autodeterminación para lidiar con su propio arrepentimiento y perdón. Hay varios relatos evangélicos de Jesús impartiendo enseñanzas importantes a y sobre las mujeres: su admiración pública por una viuda pobre que donó dos monedas de cobre al Templo de Jerusalén, su amistad con María de Betania y Marta , las hermanas de Lázaro , y la presencia de María Magdalena , su madre , y las otras mujeres cuando fue crucificado. El erudito del Nuevo Testamento Ben Witherington III dice: "Jesús rompió con las tradiciones bíblicas y rabínicas que restringían el papel de las mujeres en las prácticas religiosas, y rechazó los intentos de devaluar el valor de una mujer o su palabra de testimonio". [61] : 127
El Nuevo Testamento nombra a muchas mujeres entre los seguidores de Jesús y en posiciones de liderazgo en la iglesia primitiva. [62] [63] La erudita del Nuevo Testamento Linda Belleville dice que "prácticamente cada rol de liderazgo que nombra a un hombre también nombra a una mujer. De hecho, hay más mujeres nombradas como líderes en el Nuevo Testamento que hombres. Febe es una 'diácono' y una 'benefactora' (Romanos 16:11-12). María , Lidia y Ninfa son supervisoras de iglesias domésticas (Hechos 12:12; 16:15; Colosenses 4:15). Evodia y Síntique están entre los 'supervisores y diáconos' en Filipos (Filipenses 1:1; cf, 4:2-3). El único rol que carece de nombres femeninos específicos es el de 'anciano', pero también faltan nombres masculinos". [64] : 54, 112
El erudito del Nuevo Testamento Craig Blomberg afirma que hay tres textos principales que son críticos para la visión patriarcal tradicional de las mujeres y los roles de las mujeres y que están respaldados por el Nuevo Testamento: " 1 Corintios 14:34-35 , donde se les ordena a las mujeres estar en silencio en la iglesia; 1 Timoteo 2:11-15 donde a las mujeres (según la NVI) no se les permite enseñar o tener autoridad sobre un hombre; y 1 Corintios 11:2-16 donde la relación entre hombre y mujer se define en términos de kephalē, comúnmente traducido como cabeza ". [65] [64] : 97
El erudito en estudios clásicos Kyle Harper cita al historiador Peter Brown como un ejemplo de que la ética en relación con la sexualidad y las prácticas sexuales aceptadas estaban en el centro del conflicto inicial sobre el lugar del cristianismo en el mundo. Las opiniones sobre la sexualidad en la iglesia primitiva eran diversas y se debatían ferozmente dentro de sus diversas comunidades; estos debates doctrinales se llevaban a cabo dentro de los límites de las ideas de las cartas de Pablo y en el contexto de una minoría a menudo perseguida que buscaba definirse a sí misma respecto del mundo que la rodeaba. En sus cartas, Pablo a menudo intentaba encontrar un camino intermedio entre estas disputas, que incluían a personas que veían el evangelio como una liberación de todos los límites morales y a quienes adoptaban posturas morales muy estrictas. [66] : 1–14, 84–86, 88
Los conflictos entre el cristianismo y la cultura que lo rodeaba sobre la sexualidad, así como dentro del cristianismo mismo, fueron feroces. Por ejemplo, en la cultura romana, las viudas debían volver a casarse dentro de unos años después de la muerte de su esposo, pero las viudas cristianas no estaban obligadas a volver a casarse y podían elegir libremente permanecer solteras y célibes, con el apoyo de la iglesia. [66] : 1–7 Como dice Harper, "La iglesia desarrolló la noción radical de libertad individual centrada en un paradigma libertario de completa agencia sexual". [66] : 4 Muchas viudas y mujeres solteras estaban optando por no casarse, permaneciendo célibes y alentando a otras mujeres a seguirlas, pero la respuesta pagana a esta actividad femenina fue negativa y, a veces, violenta hacia el cristianismo en su conjunto. [67] : 164 Margaret MacDonald demuestra que estas circunstancias peligrosas fueron probablemente los catalizadores del "cambio de perspectiva sobre las mujeres solteras desde los [primeros] días de Pablo hasta la época de las epístolas pastorales ". [67] : 164 [66] : 1–11 [67] : 164
Las estructuras ético-sexuales de la sociedad romana se basaban en el estatus, y la modestia y la vergüenza sexuales significaban algo diferente para los hombres que para las mujeres, para los bien nacidos que para los pobres, y para los ciudadanos libres que para los esclavos. [66] : 7 En el Imperio Romano, la vergüenza era un concepto social que siempre estaba mediado por el género y el estatus. [68] [69] : 10, 38 [68] Harper dice: "El modelo de comportamiento sexual normativo que se desarrolló a partir de las reacciones de Pablo a la cultura erótica que lo rodeaba... era una alternativa distinta al orden social del imperio romano". [66] : 85 Para Pablo, según Harper, "el cuerpo era un espacio consagrado, un punto de mediación entre el individuo y lo divino". [66] : 88–92 La obligación ética del autocontrol sexual se colocaba por igual en todas las personas de las comunidades cristianas, hombres o mujeres, esclavos o libres. En las cartas de Pablo, la porneia (un nombre único para una serie de comportamientos sexuales fuera del ámbito matrimonial) se convirtió en un concepto central definitorio de la moralidad sexual, y el evitarla, una señal clave de la elección de seguir a Jesús. La moralidad sexual podía demostrarse renunciando por completo al sexo y practicando la castidad, permaneciendo virgen o teniendo sexo solo dentro del matrimonio. [66] : 88–92 Harper indica que esto fue una transformación en la lógica profunda de la moralidad sexual como algo personal en lugar de social, espiritual en lugar de meramente físico, y para todos en lugar de solo para aquellos con estatus. [66] : 6, 7
Elizabeth Anderson , profesora de Filosofía y Estudios de la Mujer en la Universidad de Michigan , Ann Arbor, afirma que "la Biblia contiene enseñanzas tanto buenas como malas", y es "moralmente inconsistente". [70] Anderson critica lo que ella llama lecciones moralmente repugnantes del Nuevo Testamento. Ella afirma que "Jesús nos dice que su misión es hacer que los miembros de la familia se odien entre sí, para que lo amen más que a sus parientes" (Mateo 10:35-37), que "los discípulos deben odiar a sus padres, hermanos, esposas e hijos (Lucas 14:26)", y que Pedro y Pablo elevan a los hombres por encima de sus esposas "quienes deben obedecer a sus maridos como a dioses" (1 Corintios 11:3, 14:34-35, Efesios 5:22-24, Colosenses 3:18, 1 Timoteo 2:11-12, 1 Pedro 3:1). [71] Anderson afirma que el Evangelio de Juan implica que "los infantes y cualquiera que nunca tuvo la oportunidad de escuchar acerca de Cristo están condenados [al infierno], sin culpa propia". [72]
Anderson critica los mandatos que Dios dio a los hombres en el Antiguo Testamento, tales como: matar a los adúlteros, homosexuales y "personas que trabajan en el día de reposo" (Levítico 20:10; Levítico 20:13; Éxodo 35:2, respectivamente); cometer limpieza étnica (Éxodo 34:11-14, Levítico 26:7-9); cometer genocidio (Números 21:2-3, Números 21:33-35, Deuteronomio 2:26-35 y Josué 1-12); y otros asesinatos en masa. [73] Anderson considera que la Biblia permite la esclavitud, la paliza a los esclavos, la violación de mujeres cautivas en tiempos de guerra, la poligamia (para hombres), el asesinato de prisioneros y el sacrificio de niños . [73] También proporciona una serie de ejemplos para ilustrar lo que considera "el carácter moral de Dios": "Rutinariamente castiga a las personas por los pecados de otros... castiga a todas las madres condenándolas a partos dolorosos", castiga a cuatro generaciones de descendientes de quienes adoran a otros dioses, mata a 24.000 israelitas porque algunos de ellos pecaron (Números 25:1-9), mata a 70.000 israelitas por el pecado de David en 2 Samuel 24:10-15, y "envía dos osos fuera del bosque para despedazar a cuarenta y dos niños" porque insultaron a alguien en 2 Reyes 2:23-24. [74]
Simon Blackburn afirma que "la Biblia puede interpretarse como si nos diera carta blanca para adoptar actitudes duras hacia los niños, los discapacitados mentales, los animales, el medio ambiente, los divorciados, los no creyentes, las personas con diversos hábitos sexuales y las mujeres mayores". [75]
Blackburn critica lo que él llama temas moralmente sospechosos del Nuevo Testamento. [76] Señala algunas "rarezas morales" de Jesús: que podía ser "sectario" (Mateo 10:5-6), [77] racista (Mateo 15:26 y Marcos 7:27), y no le daba ningún valor a la vida animal (Lucas 8:27-33).
Blackburn ofrece ejemplos de críticas morales del Antiguo Testamento, como la frase de Éxodo 22:18, que según él ha "ayudado a quemar vivas a decenas o cientos de miles de mujeres en Europa y América": "No dejarás con vida a una bruja". Afirma que el Dios del Antiguo Testamento aparentemente "no tiene problemas con una sociedad esclavista", considera el control de la natalidad un delito castigado con la muerte y "está muy interesado en el abuso infantil". [78] Otros ejemplos que se cuestionan hoy en día son: la prohibición de tocar a las mujeres durante su "período de impureza menstrual (Levítico 15:19-24)", la aparente aprobación de vender a las hijas como esclavas (Éxodo 21:7) y la obligación de ejecutar a alguien que trabaja en sábado (Éxodo 35:2). [79]
en 1874 por Henry Holt and Company, Nueva York; republicado como históricamente significativo.