El intelectualismo religioso en Irán ( persa : روشنفکری دينی ) es un proceso que involucra a filósofos, sociólogos, politólogos y teóricos culturales.
Los rasgos unificadores de estos intelectuales incluyen su reconocimiento de la reforma en el pensamiento islámico, la democracia, la sociedad civil y el pluralismo religioso y su oposición a la supremacía absoluta del Faqih . El ascenso de los intelectuales religiosos puede seguirse a través de los escritos de Abdolkarim Soroush . La idea principal de Soroush es que existen verdades religiosas perennes e inmutables, pero nuestra comprensión de ellas sigue dependiendo de nuestro conocimiento en los campos de la ciencia y la filosofía.
Influenciados por el misticismo persa , los intelectuales religiosos abogaron por un tipo de Islam reformista que iba más allá de la mayoría de los pensadores musulmanes liberales del siglo XX y argumentaron que la búsqueda de la reconciliación del Islam y la democracia no era una cuestión de simplemente encontrar frases apropiadas en el Corán que estuvieran de acuerdo con la ciencia moderna, la democracia o los derechos humanos. Basándose en las obras de Molana Jalaleddin Balkhi , Immanuel Kant , GWF Hegel , Karl Popper y Erich Fromm , los intelectuales iraníes pidieron una reexaminación de todos los principios del Islam, insistiendo en la necesidad de mantener el espíritu original de justicia social de la religión y su énfasis en el cuidado de otras personas. [1]
Los intelectuales religiosos iraníes critican tanto la tradición como la modernidad . Consideran que la modernidad tiene un núcleo esencial (que incluye, por ejemplo, la sabiduría crítica) y algunos asociados no esenciales. Por lo tanto, es posible definir lo que ellos llaman "modernidad iraní", que no es necesariamente incompatible con la religión. [2] [3]
El período glorioso de logros intelectuales religiosos se debió a una escuela de pensamiento muy conocida, conocida como "Mo'tazeleh". Esta escuela de pensamiento floreció durante la era abasí temprana . Adoptaron el método de aplicar la racionalidad en el proceso de interpretación del código religioso.
Dos siglos después de la muerte del Profeta , existían dos escuelas distintas de teología especulativa islámica : los motazelitas , que en el siglo VIII fueron los primeros musulmanes que aplicaron la filosofía griega a la doctrina islámica, y los asharitas , los "nominalistas del Islam", seguidores del teólogo ortodoxo del siglo X al-Ashari. Reconociendo la absoluta unicidad de Dios, los motazelitas razonaban, por tanto, que no se podía pensar legítimamente que el Corán fuera la palabra coeterna de Dios, que era la visión ortodoxa, sino que más bien había sido creado. Había, por tanto, lugar para un reino de verdad y moralidad que no se derivara de la religión, una racionalidad o secularidad que no estuviera simplemente dada en el Corán. [4]
Los intelectuales religiosos iraníes, en la tradición de los motazelitas, parten de una racionalidad que no se limita a la religión, de un pensamiento libre e independiente que es completamente moderno en sus afirmaciones, a diferencia de sus presuposiciones. [4]
La historia del intelectualismo religioso iraní se remonta al siglo XIX. Contrariamente a la opinión generalizada, Mohammad Kazem Khorasani (1839-1911) argumentó que la tutela absoluta pertenece a Dios y que la autoridad humana absoluta (incluido el profeta) debe ser rechazada. [5] Khorasani clasifica los asuntos de las personas en dos áreas: [5]
Las ideas de Khorasani diferían de las de los teólogos más destacados de su tiempo, por ejemplo, Mirza Hossein Na'eeni, quien también fue muy influyente en el curso de la Revolución Constitucional Persa . [5]
En resumen, Khorasani considera, en primer lugar , que el juicio es un derecho específico de los jurisprudentes ; en segundo lugar, no considera que la legislación sea una obligación para los jurisprudentes, sino que su supervisión sobre la legislación es necesaria, de modo que ninguna ley entre en una sociedad religiosa en contra de la religión; y, en tercer lugar, niega el derecho específico de los jurisprudentes a gestionar el dominio público. El rechazo absoluto del derecho específico de los jurisprudentes a gestionar el dominio público hace posible que todas las personas participen. Sobre esta base, Khorasani anuncia su dicho histórico: "En la ocultación del Imán Mahdi, el gobierno pertenece al público". Esta afirmación es vista por los eruditos iraníes como el fundamento de la democracia en una sociedad islámica. [5]
La historia del intelectualismo religioso iraní en el siglo XX se puede dividir en dos etapas, como sigue:
Shariati pensaba que la modernización podía ser coherente con los valores religiosos tradicionales. También desvinculó la religión del monopolio de los clérigos. No sorprende que, una vez en el poder, la República Islámica intentara contrarrestar sus enseñanzas. No obstante, sus ideas han seguido teniendo una fuerte resonancia en la sociedad iraní. [6]
Según Ali Rahnema: “Shariati era un hombre de su tiempo. Reflejaba el estado de ánimo, las condiciones, los problemas, los dolores y las posibles soluciones de su época... No encaja en ningún estereotipo clásico. Quienes intentan retratarlo como tal no hacen más que deformar al hombre”. [7]
Shariati fue un crítico tanto de la tradición como de la modernidad. [8] Varias décadas después de su muerte, sigue siendo el intelectual religioso iraní más influyente dentro y fuera de Irán. [8]
En cuanto al papel sociopolítico de la religión, el discurso epistemológico tiene expectativas “minimalistas”. El “racionalismo”, afirma Soroush, “es uno de los elementos más sólidos del discurso epistemológico”, especialmente porque promueve métodos democráticos de gobierno. Además, el intelecto colectivo de la sociedad debería decidir su administración, no una plataforma religiosa planificada de antemano que es, en realidad, el entendimiento acumulativo de los fuqaha. La retórica de este discurso democrático no es combativa y enfatiza los “derechos” personales de los “ciudadanos” y exige la institucionalización de las libertades civiles. Por lo tanto, la participación de las personas en la política debería basarse en sus derechos políticos y su libre albedrío como ciudadanos del estado, y no en sus deberes ideológicos/religiosos como sujetos. [9] La filosofía de Abdolkarim Soroush puede resumirse de la siguiente manera: [10]
He aquí una comparación esquemática de varias teologías iraníes recientemente desarrolladas: [11]
También es útil comparar estas teologías modernas con la teología desarrollada por Mehdi Bazargan varios años antes:
La principal contribución de Bazargan a la teología iraní moderna es la siguiente: la misión principal de los profetas era informar a la gente sobre Dios y la otra vida. No era la misión de los profetas enseñar a la gente cómo gestionar la sociedad o qué tipo de gobierno tener. Es decir, no es necesario que los musulmanes se remitan al Corán para descubrir leyes para la política, la economía y la sociedad, o teorías de matemáticas o ciencias naturales, etc. Para descubrir estas leyes, los musulmanes, al igual que los no musulmanes, deben recurrir a la razón colectiva; es decir, confiar en los logros en los campos de la ciencia y la filosofía. [12]
Las características del "Islam intelectual" tal como lo definen los eruditos iraníes o "los principios de compatibilidad del Islam y la modernidad " se pueden mencionar de la siguiente manera: [13]
Abdolkarim Soroush creía que el secularismo no es fundamental para la modernidad y que es la modernidad occidental la que es secular. Según Soroush, el secularismo puede darse en dos ámbitos: en la mente y en las instituciones sociales. Una mente secular no puede ser religiosa. Sin embargo, es posible reconciliar las instituciones seculares con una sociedad religiosa. También propuso la idea de la "secularización mínima".
Saeed Hajjarian supuestamente demostró la supremacía de la política como tal sobre cualquier norma religiosa cuando dijo que la supervivencia de la República Islámica era primordial y que ningún ritual religioso debía interponerse en su camino. Este tipo de decisión, afirma, significa que la política es más importante que la religión y que esto reconoce la secularización de la religión. En este contexto, sostiene, es posible reevaluar la velayat faqih y rechazar su supremacía dentro del campo político en Irán. [14]
En resumen, los intelectuales religiosos iraníes distinguen varios tipos de secularismo :
Sólo aceptan el "secularismo político" y rechazan los otros dos. Según los académicos iraníes, el secularismo político tiene dos pilares principales. Uno de ellos es la cuestión de la legitimidad y el otro consiste en la neutralidad del sistema político respecto de las escuelas religiosas y teóricas. Han sostenido que la legitimidad del sistema depende de la justicia, no de ningún tipo particular de religión, y que la aceptación del sistema proviene del pueblo. [15]
El pluralismo religioso fue introducido por Abdolkarim Soroush en la filosofía iraní contemporánea . La idea original la obtuvo de Rumi , el poeta y filósofo persa. Las ideas de Soroush sobre el pluralismo religioso se inspiraron en el filósofo inglés de la religión John Hick . A la luz de sus influencias kantianas, Soroush afirma que el conocimiento de la realidad trascendente solo puede conocerse tal como se percibe. [16]
Como lo expresó John Hick, el pluralismo es la creencia de que ninguna religión tiene el monopolio de la verdad o de la vida que lleva a la salvación. [17] En las poéticas palabras del gran sufí Rumi , hablando de las religiones del mundo, "Las lámparas son diferentes pero la Luz es la misma; viene del más allá" (Rumi: Poeta y Místico, trad. RA Nicholson, Londres y Boston: Unwin, p. 166).
Rumi, con mucho respeto, hace frecuentes referencias a filósofos griegos de diferentes escuelas de pensamiento, incluidos los atomistas. En muchos de sus poemas, asemeja a Dios a la luz del sol que se refleja en el prisma del pensamiento humano como diferentes órdenes religiosas. Esta alegoría es probablemente la mejor ilustración del panteísmo que considera a Dios como Uno y al mismo tiempo cree en Sus múltiples representaciones en el mundo (esto suena como panenteísmo ). Aunque el panteísmo no era un pluralismo exhaustivo, su defensa de una noción pluralista de la representación de Dios dio lugar a una tendencia pluralista en el pensamiento religioso y filosófico de la época medieval en el mundo islámico, y el panteísmo incluso influyó en pensadores prominentes de los tiempos modernos como Leibniz y Spinoza . [18]
Hafiz , el famoso poeta iraní del siglo VIII/XIV, exaltó la tolerancia hasta el punto de decir: "En estas dos expresiones se encuentra la paz en este mundo y en el próximo / Con los amigos, magnanimidad; con los enemigos, tolerancia". Hafez sabía bien que, en una sociedad religiosa, invitar a la gente a ejercer la tolerancia no tendría ningún impacto ni cautivaría los corazones a menos que fuera acompañado de una teoría perspicaz sobre la naturaleza humana y la religión. Es por eso que, a lo largo de sus obras, intentó astutamente utilizar el lenguaje de la poesía y la alusión para dilucidar una teoría de este tipo y persuadir a su audiencia de que su recomendación no era solo un caso de sermón bien intencionado, sino que la magnanimidad y la tolerancia eran nociones filosóficas sólidas que descansaban sobre fundamentos sólidos. [19]
Hafez incluso recurrió a la inquietante noción del determinismo ( predestinación , fatalismo ) para reforzar su pensamiento tolerante. Dice que todos somos prisioneros del destino; un musulmán es musulmán en virtud de la geografía y la historia, así como un cristiano es cristiano por las mismas razones. [19]
Un siglo antes, Rumi afirmó que cada uno de nosotros tiene en sus manos una porción de la verdad y que nadie la tiene toda. Esta admisión de la deficiencia del conocimiento es suficiente para hacernos más humildes, y la paciencia y la tolerancia no son otra cosa que uno de los frutos del árbol de la humildad. [19]
Los intelectuales religiosos iraníes tomaron prestado el concepto de "tolerancia" de estos pensadores persas y lo desarrollaron aún más.
La democracia es una de las propuestas a las que muchas personas religiosas temen acercarse. Según el filósofo de las religiones Abdolkarim Soroush, desde la antigua Grecia hasta hoy no tenemos una sola democracia, sino muchas, de ahí que exista una pluralidad de democracias en la comunidad internacional. La democracia prevaleció en diferentes épocas según las condiciones de la época. Lo que altera el tono y el color de la democracia son las características y los elementos específicos de una sociedad.
La democracia puede ser laica o religiosa , pero lo que ocurre es coincidencia y no unidad. El liberalismo relativista y la democracia no son idénticos. Por otra parte, la democracia no se viola cuando se abraza una fe, sino cuando se impone una creencia particular o se castiga la incredulidad.
La democracia religiosa [20] significa que los valores de la religión desempeñan un papel en el ámbito público en una sociedad poblada por personas religiosas. La democracia religiosa es un ejemplo de cómo los valores democráticos pueden existir en una elaboración cultural diferente de la que se conoce habitualmente. [21] Pero, en una sociedad secular , hay otras características que son importantes y se centran en ellas, y eso se convierte en la base de la democracia .
Se pueden reconocer dos ideas principales contra la democracia religiosa: [22]
Desde el punto de vista del laicismo , los ideales de una sociedad democrática y un Estado laico están unificados. Por ello, se insiste en la firme separación de la religión y el Estado, de tal manera que implica que sin esta separación no puede haber libertad frente a la tiranía. La soberanía absoluta del pueblo domina esta idea. La religión debe dejarse de lado para establecer la democracia y la libertad.
Desde el punto de vista del legalismo, la democracia nunca puede gozar de una aceptación general en una sociedad religiosa. Todo lo que esté fuera de la interpretación rígida, pero generalizada, de los textos religiosos es rechazado y prevalece la soberanía absoluta de Dios, de modo que no hay lugar para la soberanía del pueblo. Cuanto menos libertad tenga una sociedad, más fuerte será la religión.
Hay muchas cuestiones relacionadas con el Islam que han sido el origen de preocupaciones en materia de derechos humanos durante las últimas décadas. Muchos de estos problemas fueron resueltos (en teoría) hace casi cien años por los filósofos iraníes de la religión y muchos de estos problemas ahora son "considerados historia" en los círculos académicos iraníes. [23] Sin embargo, estas cuestiones han sido motivo de preocupación entre los teólogos tradicionales. He aquí una lista de algunos de estos problemas que han sido resueltos por teólogos tradicionales :
Las cuestiones ideológicas como la yihad no tienen cabida en la teología iraní moderna desde el fin del discurso ideológico (fase 1). Sin embargo, algunas cuestiones como la homosexualidad , la prostitución y la promiscuidad siguen siendo objeto de investigación en el contexto de la teología iraní. La opinión actual entre los intelectuales religiosos es que el acto de la homosexualidad es "simplemente inmoral". [31] [32] Sin embargo, hasta ahora nadie ha llevado a cabo una investigación sólida sobre el tema en Irán. La comprensión actual sobre la naturaleza de la homosexualidad entre estos académicos parece ser similar a la opinión de los psicólogos europeos antes de 1885. [33]
Este movimiento y sus ideas han sido criticados desde diferentes puntos de vista. Por un lado, algunos intelectuales y académicos como Javad Tabatabaei han criticado el uso de la religión como atributo del intelectualismo. Por otro lado, otros como Seyyed Hossein Nasr los han criticado por fusionar el Islam con el modernismo. Además, teólogos como Morteza Motahhari , Javadi Amoli y Mesbah Yazdi los han criticado por desviarse de la teología chií e islámica.
Académicos:
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