Mohsen Kadivar ( persa : محسن کدیور ; nacido el 8 de junio de 1959) es un muytahid , teólogo islámico, filósofo, escritor, [1] intelectual reformista destacado, [2] y profesor de investigación de Estudios Islámicos en la Universidad de Duke . [3] Kadivar, un disidente político iraní, ha sido un crítico vocal de la doctrina del gobierno clerical, también conocida como Velayat-e Faqih ( Tutela del jurista islámico ), [4] y un firme defensor de las reformas democráticas y liberales en Irán, así como de la reforma constructiva en la comprensión de la sharia y la teología chiita. [5] Kadivar ha cumplido condena en prisión en Irán por su activismo y creencias políticas.
Nacido en Fasa ( provincia de Fars ) en una familia políticamente activa, [6] Mohsen Kadivar completó su educación primaria y secundaria en Shiraz antes de ser admitido en ingeniería electrónica en la Universidad de Shiraz en 1977. Se volvió políticamente activo como estudiante y fue arrestado por la policía del Sha en mayo de 1978 por sus actividades políticas. En 1980 cambió su enfoque a la educación religiosa y comenzó a asistir al Seminario de Shiraz. Se mudó a Qom en 1981 para continuar sus estudios de fiqh y filosofía. En Qom , recibió clases de destacados maestros como el ayatolá Hossein-Ali Montazeri . Kadivar se graduó con un título en ijtihad en 1997. Obtuvo su doctorado en filosofía y teología islámicas de la Universidad Tarbiat Modares en Teherán en 1999.
Kadivar comenzó su carrera como profesor enseñando fiqh y filosofía islámica en el Seminario de Qom durante catorce años. Comenzó a enseñar filosofía y teología islámicas en la Universidad Imam Sadegh , la Universidad Mofid , la Universidad Shahid Beheshti y la Universidad Tarbiat Modarres durante siete años. Comenzó como profesor asistente de filosofía en la Universidad Tarbiat Modarres en 2000. En 2007, las presiones políticas obligaron a Kadivar a dejar su puesto de profesor para un puesto en el Centro de Investigación del Instituto Iraní de Filosofía. Como profesor asociado de Filosofía Islámica, Kadivar fue despedido de su trabajo académico en 2011 debido a sus críticas políticas. Fue profesor visitante en el Programa de Estudios Legales Islámicos de la Facultad de Derecho de Harvard en 2002, profesor visitante de estudios islámicos en la Universidad de Virginia (2008-2009) y en la Universidad de Duke (otoño de 2009 - primavera de 2014). En el otoño de 2014 ocupó la cátedra visitante distinguida Keohane de la Universidad de Carolina del Norte en Chapel Hill. Kadivar es actualmente profesor de investigación de Estudios Islámicos en el departamento de estudios religiosos de la Universidad de Duke . [7] [8]
Kadivar se casó con Zahra Roodi en 1981 y tiene cuatro hijos. Jamileh Kadivar es su hermana. [9] [10]
Kadivar es un destacado crítico del sistema de la República Islámica en Irán, y escribió una crítica detallada de la teoría del Ayatolá Jomeini sobre el gobierno islámico como gobierno de clérigos chiítas, Gobierno por Mandato (ver más abajo). Como castigo por sus críticas, Kadivar fue sentenciado a dieciocho meses de prisión después de ser condenado por el Tribunal Clerical Especial en 1999, acusado de haber difundido información falsa sobre el "sagrado sistema de la República Islámica" de Irán y de ayudar a los enemigos de la revolución islámica, [11] o como dijo otro observador, "por comentar sobre la contradicción entre los objetivos de la revolución de servir al pueblo y la posterior concentración de poder en manos de los clérigos". [12] Fue liberado de la prisión de Evin , el 17 de julio de 2000. Kadivar no se arrepintió cuando fue liberado [13] y actualmente está activo en los diversos movimientos reformistas de Irán. Sus publicaciones, incluidos libros, artículos y entrevistas, fueron prohibidas en Irán desde 2009 y fue despedido de su trabajo en 2011. Kadivar ha estado en el exilio desde 2007. [14]
En una entrevista de 2004, Kadivar le dijo a un periodista:
“Todos los miembros de la sociedad y todos los miembros del gobierno están sujetos a la ley. Nadie puede estar por encima de ella. Todos tienen los mismos derechos, pero la raíz del faqih es la desigualdad. Él asume que está por encima de ella. ... Es hora de que el líder supremo también esté sujeto a la constitución. Después de todo, ¡el Líder Supremo no viene de Dios!” [13]
[15] Sobre la cuestión de los clérigos en el gobierno, ha dicho:
“Nuestro trabajo como personas religiosas no es la política… Están llevando a Irán hacia atrás, no hacia el futuro”. [13]
Kadivar es un autor prolífico y ha publicado trece libros hasta 2009, y once libros desde 2009, cuando su publicación fue prohibida en Irán. También ha escrito extensamente en varias revistas iraníes y tiene más de 200 artículos a su nombre. Uno de sus libros es Derechos humanos e Islam reformista (en traducción: pensamiento contemporáneo en contextos musulmanes) , 2021. ISBN 978-1-474-44930-4
Cuatro de los libros de Kadivar se centran en la teología política . De ellos, tres forman una trilogía: Las teorías del Estado en la jurisprudencia chiíta , Gobierno por mandato y Gobierno por nombramiento . Dos de sus libros se centran en el Islam y los derechos humanos. Cuatro de sus libros y un par de sus artículos fueron traducidos al árabe.
El primer volumen de esta trilogía, Las teorías del Estado en la jurisprudencia chiita (Nazarrieh haye Doulat dar Fight'h e Shi'eh), que ha sido traducido al árabe , abarca una amplia tipología de opiniones religiosas sobre los tipos de gobierno deseables o permisibles en la teología chiita. Cada uno de los ejemplos de esta tipología ha sido propuesto o respaldado por las más altas autoridades de la jurisprudencia chiita. [6]
Según Kadivar, "Velayat e Motlaghe ye Faghih" refleja un espectro de opciones autorizadas para la sociedad islámica. No hay una, sino "no menos de nueve formas distintas de gobierno posibles, todas propuestas y apoyadas por los eruditos y textos religiosos más reverenciados".
A. Teorías del Estado basadas en la legitimidad divina inmediata Cuatro tipos teocráticos, en orden cronológico:
1. "Mandato designado de Jurisconsulto" en asuntos religiosos (Shari'at) junto con el Mandato Monárquico de Potentados Musulmanes en Asuntos Seculares (Saltanat E Mashrou'eh) Defensores: Mohammad Bagher Majlesi, Mirza ye Ghomi, Seyed e Kashfi, Sheikh Fadlullah Nouri, Ayatollah Abdolkarim Haeri Yazdi.
2. "Mandato general designado de jurisconsultos" (Velayat E Entesabi Ye 'Ummeh) Defensores: Molla Ahmad Naraghi, Sheikh Mohammad Hassan Najafi (Sahib Javahir) Ayatolás Borujerdi, Golpayegani, Jomeini (antes de la revolución)
3. "Mandato General Designado del Consejo de las 'Fuentes de Imitación'" (Velayat E Entesabi Ye Ammeh Ye Shora Ye Marje'eh Taghlid) Defensores: Ayatollah Sayyed Mohammad Shirazi
4. "Mandato Absoluto de Jurisconsulto" (Velayat e Entesabi ye Motlaghe ye Faghihan) Abogado: Ayatolá Jomeini (después de la revolución)
B. Teorías del Estado basadas en la legitimidad divino-popular Cinco tipos democráticos, en orden cronológico:
5. "Estado constitucional" (con el permiso y la supervisión de los jurisprudentes) (Dowlat e Mashrouteh) Defensores: Ayatollahs: Sheikh Esma'il Mahallati, Mohammad Hosein Na'ini
6. "Responsabilidad popular junto con supervisión administrativa" (Khelafat e Mardom ba Nezarat e Marjaiat) Defensor: Ayatollah Mohammad Bagher Sadr (opinión secundaria)
7. "Mandato electivo limitado de jurisprudentes" (Velayat e Entekhabi ye Moghayyadeh ye Faghih) Defensores: Ayatollahs Murtada Motahhari, Nimatullah Salehi Najaf-Abadi, Hosein-Ali Montazeri
8. "Estado islámico electivo" (Dowlat e Entekhabi ye Eslami) Defensores: Ayatolás Mohammad Bagher Sadr (opinión primaria), Mohammad Mahdi Shamseddin, Muhammad Jawad Mughniya (Sayyed Kazim Shari'atmadari)
9. "Gobierno colectivo por poder" (Vekalat e Malekan e Shakhsi ye Mosha)" Defensor: Ayatollah Mehdi Ha'eri Yazdi
Después de haber expuesto un espectro de opciones autorizadas para la sociedad islámica, en su segundo volumen, Gobierno por mandato (Hokumat e Vela'i), Kadivar critica la teología del Ayatolá Jomeini , la tesis más absolutista entre las variedades de "Velayat e Motlaghe ye Faghih" y la consagrada en la constitución de la República Islámica de Irán. [6] Kadivar considera esta obra de 432 páginas el corazón de su trilogía y el libro más erudito que ha escrito.
El trabajo se desarrolla en dos fases: la primera, expone las presuposiciones del concepto de Velayat, que se refieren al significado del término, su interpretación en el misticismo (Irfan), la filosofía (Kalam), la jurisprudencia (Fight'h), el Corán y la tradición (Sonnat). En cada caso, Kadivar descarta las implicaciones políticas del término. Rastrea el primer indicio de la tesis a los escritos de juristas de los siglos XVIII y XIX, a saber, Mohaghegh e Karaki, Shahid Thani y Ahmad Naraghi. Kadivar, por tanto, determina la edad del concepto en menos de dos siglos, un mero abrir y cerrar de ojos en comparación con la historia de la jurisprudencia chiita. [6]
Pero reserva sus ataques más devastadores para la segunda parte del libro, que está dedicada al análisis crítico de las pruebas y confirmaciones del principio del gobierno por mandato divino. Aquí Kadivar procede en cuatro secciones; siguiendo las fuentes de adjudicación en la teología chiíta, establece y derriba los argumentos para el Velayat e Faghih aducidos del Corán, la Tradición (Sonnat), el consenso de los Ulama (Ijma') y la razón (Aghl). Concluye así:
"El principio de Velayat e Faqih no es ni intuitivamente obvio ni racionalmente necesario. No es un requisito de la religión (Din) ni una necesidad de la denominación (Mazhab). No es parte de los principios generales chiítas ('Usoul'), ni un componente de las observancias detalladas (Forou'). Es, por consenso casi absoluto de los Ulama chiítas, nada más que una hipótesis jurisprudencial menor".
El tercer volumen de la trilogía de Kadivar se titula: Gobierno por designación (Hokoumat e Entesabi). Trata de las consecuencias prácticas, las decepciones y los desencantos que ha provocado el gobierno basado en el mandato divino. [6]
La teoría de Kadivar sobre la reforma fundamental de la sharia podría ser abstracta de esta manera: las tres condiciones previas de ser racional, justo y mejor que las soluciones ofrecidas por otras religiones, no sólo se aplicaban en la era de la revelación. En cualquier época, los preceptos de la sharia no relacionados con el culto deben cumplir con estas tres condiciones previas sobre la base de las convenciones de la gente sabia de la época. Un desacuerdo definido entre un precepto y los dictados de la razón en nuestros días, o un conflicto con las normas de justicia de nuestros días, o la existencia de soluciones preferibles en la era moderna, revelan que el precepto relevante no era permanente y ha sido abrogado. En otras palabras, estos preceptos estaban en consonancia con los mejores intereses en la era de la revelación; no se encontraban entre las leyes permanentes e inmutables del Legislador. Cuando la gente empieza a hablar de las implicaciones del tiempo y el lugar, significa que ha aceptado la idea de que un precepto de la sharia puede ser temporal. Las implicaciones del tiempo y el lugar no son necesariamente inmutables; Estos preceptos difieren y cambian. La filosofía que sustenta la presencia de estos preceptos en la Escritura y la Tradición inmutables era la necesidad de resolver los problemas de la era de la revelación y situaciones similares. Si el Legislador no hubiera tenido en cuenta las implicaciones del tiempo y el lugar de la época del Profeta y las costumbres de la época, y hubiera abandonado a la gente a su suerte —en un momento en que había una gran necesidad de tales preceptos, en vista de las limitaciones de la racionalidad colectiva en la era de la revelación—, esto habría estado en desacuerdo con la elocuente sabiduría de Dios. A pesar de sus perfecciones, el Profeta habría sido incapaz —sin la asistencia directa de Dios— de resolver los innumerables problemas relacionados con la organización de la religión y el funcionamiento de la sociedad. Muchas fueron las ocasiones en las que esperó y esperó la bendición de la revelación de Dios. Por lo tanto, no había otra alternativa que formular —junto con los preceptos inmutables y permanentes de la Sharia— preceptos temporales que dependían de la continuidad de los mejores intereses subyacentes, e incluirlos en la Escritura y la Tradición. El lenguaje de la prueba, aunque transmita explícitamente la eternidad, no impide la abrogación si la evidencia y la prueba de un precepto son sustituidas por una prueba posterior. Nuestros distinguidos predecesores lo han aceptado unánimemente. Formular opiniones (ijtihād) significa distinguir los preceptos que fueron establecidos de acuerdo con las exigencias del tiempo y el lugar y las condiciones de la era de la revelación, de los preceptos inmutables y permanentes de la Shari'a. Confundir estos dos tipos de preceptos y considerar que todos los preceptos de la Escritura y la Tradición son inmutables y aplicables en todos los tiempos y lugares, es no entender correctamente el significado de la religión, el objetivo de la misión profética y los objetivos de la Shari'a. [16]
Los estudios comparativos entre el enfoque de Kadivar para reformar el pensamiento islámico y otros pensadores chiítas llegan a estas observaciones finales: Hay tres enfoques para la discusión de la compatibilidad del Islam (o más precisamente la Sharia y el fiqh) con la modernidad entre los pensadores musulmanes chiítas en el último siglo y medio en Irán. Aunque la Perspectiva Constante y Variable en sus diferentes exposiciones por Na'ini, Allama Tabataba'i y Seyyed Muhammad Baqir Sadr, es la perspectiva más famosa de la compatibilidad del Islam y la modernidad, tiene cuatro problemas graves. La Perspectiva del Ayatolá Jomeini del Fiqh Gubernamental o Expediente, que es la política oficial de la República Islámica de Irán, además de su flexibilidad, se enfrenta a cuatro problemas. [17] La Perspectiva del Islam como un Fin en Sí Mismo es el tercer enfoque que, según Kadivar, tiene cuatro ventajas. Tiene la capacidad de dar una nueva interpretación de la jurisprudencia islámica (fiqh) en el mundo moderno, basada en el espíritu del Islam y los objetivos del Corán, la tradición del Profeta (Sunna) y su familia (Ahl al-Bayt). Considera que el Islam como un fin en sí mismo es una perspectiva perfecta para el mundo moderno. [18]
En 2013, Kadivar mencionó sus ideas innovadoras sobre los derechos de las mujeres: “Hay dos tipos de versos y hadices sobre los derechos de las mujeres en el Corán y la Sunna. El primer tipo designa plenos derechos humanos para las mujeres y reconoce la igualdad de derechos para hombres y mujeres como seres humanos, a pesar de las diferencias corporales entre ellos. El segundo tipo considera que las mujeres, debido a sus menores capacidades, tienen menos derechos que los hombres en la gestión del hogar y en la sociedad. Al mismo tiempo, la razón y la Sharia exigen que las mujeres sean tratadas con justicia y de acuerdo con lo que se acepta comúnmente como bueno, como correcto (maʿrūf). Los eruditos musulmanes, siguiendo a Aristóteles, interpretaron la justicia como merecimientos basados en la igualdad proporcional y consideraron que las mujeres tienen menos derechos debido a lo que consideraban una menor capacidad inherente de las mujeres”. Tomaron el primer tipo de versos y hadices como base para la igualdad de derechos, y el segundo tipo como el estándar para los derechos y deberes de las mujeres, y defendieron el patriarcado como consistente con la justicia y la sharia. Tanto la igualdad proporcional como la justicia basada en los merecimientos son indefendibles e injustificadas. La racionalidad contemporánea reconoce a los humanos, como humanos, como titulares de derechos, y por lo tanto defiende la igualdad fundamental y la justicia igualitaria. Esta noción de justicia es muy cercana a la dignidad humana y la antropología coránica. El primer tipo de versos y hadices, sobre la base del argumento racional contextual, implican resoluciones fijas y permanentes, y, por analogía, los versos que aparentemente implican desigualdad legal y mayores derechos legales para los hombres se consideran resoluciones temporales cuya validez ha expirado. Según la justicia igualitaria y la igualdad fundamental, aunque las mujeres difieren de los hombres física y psicológicamente, tienen derecho a los mismos derechos porque son humanas, y es la humanidad –no el género, el color, la raza, la clase, la religión o la ideología política– la que conlleva derechos, deberes, dignidad, confianza y vicerregencia divina. Esta posición es más coherente con el espíritu coránico y las normas islámicas; la evidencia de la desigualdad jurídica, debido a su carácter temporal, no puede considerarse un obstáculo para la realización de la igualdad jurídica. [19]
Rafiq Taqi, un periodista residente en Bakú , Azerbaiyán, fue apuñalado fatalmente en 2011 en base a la fatwa de un Ayatolá discípulo del Ayatolá Jomeini , acusado de apostasía y blasfemia por sus artículos. Kadivar denunció abiertamente la sentencia de ejecución y escribió un libro sobre este tema. He aquí el resumen de sus opiniones en el caso de la apostasía y la blasfemia en el Islam: No hay ninguna prueba fiable en el Corán, la Sunnah, el consenso (ijmaʻ) o la razón que pueda establecer la validez del derramamiento de la sangre de alguien que haya sido acusado de apostasía o de difamar al Profeta. Por el contrario, esto va en contra del Corán y la razón. Además, los efectos negativos que se derivarían de hacer lícito el derramamiento de la sangre de alguien serían muchos y, como tal, ciertamente debilitarían el Islam. Sólo un sistema judicial sólido puede emitir una sentencia y supervisar su implementación. La emisión de una sentencia por un jurista que esté calificado para emitir una opinión legal (fatwa), fuera del sistema judicial, no es suficiente. Una sentencia sobre el apóstata y difamador del Profeta carece absolutamente de evidencia del Corán. Los juristas tradicionales, empleando el ijtihad, han llegado a esta sentencia y han afirmado el consenso basándose en hadices solitarios (akhbar wahid) o confiables (muwatthaqah). La decisión sobre matar al apóstata y difamador del Profeta es incorrecta y no es posible implementarla debido a las siguientes siete pruebas: (a) La necesidad de detener la implementación de la regla de ejecución de un apóstata o un blasfemo como un mandato secundario, "debilitando el Islam" (evitando el daño o buscando el bienestar público o un mandato gubernamental). (b) La necesidad de suspender o detener la implementación del castigo por hudud que llevaría al asesinato de una persona durante la Ocultación del Duodécimo Imam. (c) Puesto que el juicio sobre la muerte se basa en informes aislados (al-akhbar al-ahad), es obligatorio ejercer cautela negando la regla del derramamiento de sangre de alguien. (d) Cualquier juicio sobre la muerte basado en informes aislados no es una base válida para tratar cuestiones vitales y críticas. (e) Alteración del tema o contexto situacional (mawduʻ) de la apostasía. (f) Los hadices que ordenan la ejecución del apóstata y difamador del Profeta son contrarios a los dictados coránicos. (g) La prueba racional es demasiado débil para establecer la ejecución de quien abandona la religión o insulta a los personajes sagrados. En conclusión, abandonar la religión (es decir, apostatar) no tiene castigo temporal. Ejecutar a alguien sobre la base de insultar al Profeta o al Corán u otros objetos sagrados en el Islam es, por lo tanto, indefendible. [20]
Artículos y capítulos de libros seleccionados en inglés:
Reseñas seleccionadas en inglés:
