Mohsen Kadivar ( persa : محسن کدیور ; nacido el 8 de junio de 1959) es un mujtahid , teólogo islámico, filósofo, escritor, [1] destacado intelectual reformista, [2] y profesor investigador de Estudios Islámicos en la Universidad de Duke . [3] Kadivar, un disidente político iraní, ha sido un crítico vocal de la doctrina del gobierno clerical, también conocida como Velayat-e Faqih ( Tutela del Jurista Islámico ), [4] y un firme defensor de las reformas democráticas y liberales en Irán. así como una reforma constructiva en la comprensión de la sharia y la teología chiíta. [5] Kadivar ha cumplido condena en prisión en Irán por su activismo político y sus creencias.
Nacido en Fasa ( provincia de Fars ) en una familia políticamente activa, [6] Mohsen Kadivar completó su educación primaria y secundaria en Shiraz antes de ser admitido en ingeniería electrónica en la Universidad de Shiraz en 1977. Se volvió políticamente activo como estudiante y fue arrestado por el policía del Shah en mayo de 1978 por sus actividades políticas. En 1980 cambió su enfoque a la educación religiosa y comenzó a asistir al Seminario de Shiraz. Se mudó a Qom en 1981 para realizar sus estudios de fiqh y filosofía. En Qom , recibió clases de destacados maestros como el ayatolá Hossein-Ali Montazeri . Kadivar se graduó en ijtihad en 1997. Obtuvo su doctorado. en Filosofía y Teología Islámicas de la Universidad Tarbiat Modares de Teherán en 1999.
Kadivar comenzó su carrera como profesor enseñando fiqh y filosofía islámica en el Seminario de Qom durante catorce años. Comenzó a enseñar filosofía y teología islámicas en la Universidad Imam Sadegh , la Universidad Mofid , la Universidad Shahid Beheshti y la Universidad Tarbiat Modarres durante siete años. Comenzó como profesor asistente de filosofía en la Universidad Tarbiat Modarres en 2000. En 2007, las presiones políticas obligaron a Kadivar a dejar su puesto docente para ocupar un puesto en el Centro de Investigación del Instituto Iraní de Filosofía. Como profesor asociado de Filosofía Islámica, Kadivar fue despedido de su trabajo académico en 2011 debido a sus críticas políticas. Fue académico visitante en el Programa de Estudios Jurídicos Islámicos de la Facultad de Derecho de Harvard en 2002, profesor invitado de estudios islámicos en la Universidad de Virginia (2008-2009) y en la Universidad de Duke (otoño de 2009 - primavera de 2014). Ocupó la cátedra visitante distinguida Keohane de la Universidad de Carolina del Norte en Chapel Hill en el otoño de 2014. Kadivar es actualmente profesor investigador de Estudios Islámicos en el departamento de estudios religiosos de la Universidad de Duke . [7] [8]
Kadivar se casó con Zahra Roodi en 1981 y tiene cuatro hijos. Jamileh Kadivar es su hermana. [9] [10]
Kadivar es un destacado crítico del sistema de la República Islámica en Irán y escribió una crítica detallada de la teoría del ayatolá Jomeini sobre el gobierno islámico como gobierno de clérigos chiítas, gobierno por mandato (ver más abajo). Como castigo por sus críticas, Kadivar fue condenado a dieciocho meses de prisión tras haber sido declarado culpable por el Tribunal Clerical Especial en 1999, acusado de haber difundido información falsa sobre el "sistema sagrado de la República Islámica" de Irán y de ayudar a los enemigos de la revolución islámica. , [11] o como lo expresó otro observador, "por comentar la contradicción entre los objetivos de la revolución de servir al pueblo y la posterior concentración del poder en manos de los clérigos". [12] Fue liberado de la prisión de Evin el 17 de julio de 2000. Kadivar no se arrepintió de su liberación [13] y actualmente está activo en los diversos movimientos reformistas de Irán. Sus publicaciones, incluidos libros, artículos y entrevistas, fueron prohibidas en Irán desde 2009 y fue despedido de su trabajo en 2011. Kadivar ha estado en el exilio desde 2007. [14]
En una entrevista de 2004, Kadivar le dijo a un periodista:
"Cada miembro de la sociedad y cada miembro del gobierno está sujeto a la ley. Nadie puede estar por encima de ella. Todos tienen los mismos derechos, pero la raíz del faqih es la desigualdad. Él asume que está por encima de ella... Es ¡Es hora de que el líder supremo también esté sujeto a la constitución! ¡Después de todo, el Líder Supremo no viene de Dios! [13]
[15] Sobre la cuestión de los clérigos en el gobierno, ha dicho:
"Nuestro trabajo como personas religiosas no es la política... Están haciendo retroceder a Irán, no hacia el futuro". [13]
Kadivar es un autor prolífico y ha publicado trece libros hasta 2009 y once libros desde 2009, cuando su publicación fue prohibida en Irán. También ha escrito extensamente en varias revistas iraníes y tiene más de 200 artículos a su nombre. Uno de sus libros es Derechos humanos e Islam reformista (en traducción: pensamiento contemporáneo en contextos musulmanes) , 2021. ISBN 978-1-474-44930-4
Cuatro de los libros de Kadivar se centran en la teología política . De ellos, tres forman una trilogía: Las teorías del Estado en la jurisprudencia chiita , Gobierno por mandato y Gobierno por nombramiento . Dos de sus libros se centran en el Islam y los derechos humanos. Cuatro de sus libros y un par de artículos fueron traducidos al árabe.
El primer volumen de esta trilogía, Las teorías del Estado en la jurisprudencia chiita (Nazarrieh haye Doulat dar Fight'h e Shi'eh), que ha sido traducido al árabe , abarca una amplia tipología de opiniones religiosas sobre los tipos de derecho deseados o permisibles. El gobierno en la teología chiita. Cada uno de los ejemplos de esta tipología es propuesto o respaldado por las más altas autoridades de la jurisprudencia chiíta. [6]
Según Kadivar, "Velayat e Motlaghe ye Faghih" refleja un espectro de opciones autorizadas para la sociedad islámica. No hay una, sino "no menos de nueve posibles formas distintas de gobierno, todas propuestas y apoyadas por los textos y eruditos religiosos más venerados".
A. Teorías de Estado basadas en la Legitimidad Divina Inmediata Cuatro tipos teocráticos, en orden cronológico:
1. "Mandato designado de Jurisconsulto" en asuntos religiosos (Shari'at) junto con el Mandato Monárquico de Potentados Musulmanes en Asuntos Seculares (Saltanat E Mashrou'eh) Defensores: Mohammad Bagher Majlesi, Mirza ye Ghomi, Seyed e Kashfi, Sheikh Fadlullah Nouri, Ayatollah Abdolkarim Haeri Yazdi.
2. "Mandato general designado de jurisconsultos" (Velayat E Entesabi Ye 'Ummeh) Defensores: Molla Ahmad Naraghi, Sheikh Mohammad Hassan Najafi (Sahib Javahir) Ayatolás Borujerdi, Golpayegani, Jomeini (antes de la revolución)
3. "Mandato General Designado del Consejo de las 'Fuentes de Imitación'" (Velayat E Entesabi Ye Ammeh Ye Shora Ye Marje'eh Taghlid) Defensores: Ayatollah Sayyed Mohammad Shirazi
4. "Mandato Absoluto de Jurisconsulto" (Velayat e Entesabi ye Motlaghe ye Faghihan) Abogado: Ayatolá Jomeini (después de la revolución)
B. Teorías del Estado basadas en la legitimidad divino-popular Cinco tipos democráticos, en orden cronológico:
5. "Estado constitucional" (con el permiso y la supervisión de los jurisprudentes) (Dowlat e Mashrouteh) Defensores: Ayatollahs: Sheikh Esma'il Mahallati, Mohammad Hosein Na'ini
6. "Responsabilidad popular junto con supervisión administrativa" (Khelafat e Mardom ba Nezarat e Marjaiat) Defensor: Ayatollah Mohammad Bagher Sadr (opinión secundaria)
7. "Mandato electivo limitado de jurisprudentes" (Velayat e Entekhabi ye Moghayyadeh ye Faghih) Defensores: Ayatollahs Murtada Motahhari, Nimatullah Salehi Najaf-Abadi, Hosein-Ali Montazeri
8. "Estado islámico electivo" (Dowlat e Entekhabi ye Eslami) Defensores: Ayatolás Mohammad Bagher Sadr (opinión primaria), Mohammad Mahdi Shamseddin, Muhammad Jawad Mughniya (Sayyed Kazim Shari'atmadari)
9. "Gobierno colectivo por poder" (Vekalat e Malekan e Shakhsi ye Mosha)" Defensor: Ayatollah Mehdi Ha'eri Yazdi
Habiendo expuesto un espectro de opciones autorizadas para la sociedad islámica, en su segundo volumen, Gobierno por mandato (Hokumat e Vela'i), Kadivar critica la teología del ayatolá Jomeini , la tesis más absolutista entre las variedades de "Velayat e Motlaghe ye Faghih". " y el consagrado en la constitución de la República Islámica de Irán. [6] Kadivar considera esta obra de 432 páginas el corazón de su trilogía y el libro más erudito que ha escrito.
El trabajo se desarrolla en dos fases: la primera, deja al descubierto los presupuestos del concepto de Velayat, que concierne al significado del término, su interpretación en el misticismo (Irfan), la filosofía (Kalam), la jurisprudencia (Fight'h), el Corán. 'an, y Tradición (Sonnat). En todos los casos, Kadivar descarta las implicaciones políticas del término. El primer indicio de la tesis se remonta a los escritos de juristas de los siglos XVIII y XIX, a saber, Mohaghegh e Karaki, Shahid Thani y Ahmad Naraghi. Kadivar, determina así la antigüedad del concepto en menos de dos siglos, un simple abrir y cerrar de ojos en comparación con la historia de la jurisprudencia chiita. [6]
Pero reserva sus ataques más devastadores para la segunda parte del libro, dedicada al análisis crítico de las pruebas y confirmaciones del principio de gobierno por mandato divino. Aquí Kadivar procede en cuatro secciones; Siguiendo las fuentes de adjudicación en la teología chiita, establece y derriba los argumentos a favor del Velayat e Faghih aducidos del Corán, la Tradición, (Sonnat) el consenso de los Ulama, (Ijma') y la razón (Aghl). Así concluye:
"El principio de Velayat e Faqih no es intuitivamente obvio ni racionalmente necesario. No es un requisito de la religión (Din) ni una necesidad de la denominación (Mazhab). No es parte de los principios generales chiítas ('Usoul), ni un componente de observancias detalladas (Forou') No es, casi por consenso de los Ulama chiítas, nada más que una hipótesis jurisprudencial menor."
El tercer volumen de la trilogía de Kadivar se titula: Gobierno por nombramiento (Hokoumat e Entesabi). Se trata de las consecuencias prácticas, decepciones y desencantos que ha provocado el Gobierno basado en mandato divino. [6]
La teoría de Kadivar sobre la reforma fundamental de la sharia podría ser abstracta de esta manera: las tres condiciones previas de ser racional, justo y mejor que las soluciones ofrecidas por otras religiones no pertenecían sólo a la era de la revelación. En cualquier época, los preceptos de la Shari'a no relacionados con el culto deben cumplir estas tres condiciones previas sobre la base de las convenciones de los sabios de la época. Un desacuerdo definido entre un precepto y los dictados de la razón en nuestros días, o un conflicto con las normas de justicia de nuestros días, o la existencia de soluciones preferibles en la era moderna, revelan que el precepto relevante no fue permanente y ha sido abrogado. En otras palabras, estos preceptos estaban en consonancia con los mejores intereses en la era de la revelación; no figuraban entre las leyes permanentes e inmutables del Legislador. Cuando la gente empieza a hablar de las implicaciones del tiempo y el lugar, significa que han aceptado la idea de que un precepto de la Shari'a puede ser temporal. Las implicaciones de tiempo y lugar no son necesariamente inmutables; difieren y cambian. La filosofía detrás de la presencia de estos preceptos en las Escrituras y la Tradición inmutables era la necesidad de resolver los problemas de la era de la revelación y situaciones similares. Si el Legislador no hubiera tenido en cuenta las implicaciones de tiempo y lugar de la época del Profeta y las costumbres de la época, y hubiera abandonado a la gente a su suerte, en un momento en que había gran necesidad de tales preceptos, en vista de la limitaciones de la racionalidad colectiva en la era de la revelación, no habría estado en consonancia con la elocuente sabiduría de Dios. A pesar de sus perfecciones, el Profeta habría sido incapaz (sin la ayuda directa de Dios) de resolver los innumerables problemas relacionados con la organización de la religión y el funcionamiento de la sociedad. Muchas fueron las ocasiones en las que esperó y esperó la bendición de la revelación de Dios. Por lo tanto, no había otra alternativa que formular, junto con los preceptos inmutables y permanentes de la Sharia, preceptos temporales que dependieran de la continuación de los mejores intereses subyacentes, e incluirlos en las Escrituras y la Tradición. El lenguaje de la prueba, incluso si transmite explícitamente perpetuidad, no impide la abrogación si la evidencia y la prueba de un precepto son reemplazadas por una prueba posterior. Nuestros distinguidos predecesores lo han aceptado unánimemente. Formular opiniones (ijtihād) significa distinguir los preceptos que fueron establecidos de acuerdo con las exigencias del tiempo y el lugar y las condiciones de la era de la revelación, de los preceptos inmutables y permanentes de la Shari'a. Confundir estos dos tipos de preceptos, y considerar todos los preceptos de la Escritura y de la Tradición como inmutables y aplicables en todo tiempo y lugar, es no entender correctamente el significado de la religión, el fin de la misión profética y los objetivos de la Shari. 'a. [dieciséis]
Los estudios comparativos entre el enfoque de Kadivar para reformar el pensamiento islámico y el de otros pensadores chiítas llegan a estas conclusiones: Hay tres enfoques para la discusión de la compatibilidad del Islam (o más precisamente la Shari'a y el fiqh) con la modernidad entre los musulmanes chiítas. pensadores del último siglo y medio en Irán. Aunque la Perspectiva Constante y Variable en sus diferentes exposiciones de Na'ini, Allama Tabataba'i y Seyyed Muhammad Baqir Sadr, es la perspectiva más famosa de la compatibilidad del Islam y la modernidad, tiene cuatro problemas serios. La perspectiva del ayatolá Jomeini sobre el fiqh gubernamental o conveniente, que es la política oficial de la República Islámica de Irán, además de su flexibilidad, tropieza con cuatro problemas. [17] La perspectiva del Islam como un fin en sí mismo es el tercer enfoque que, según Kadivar, tiene cuatro ventajas. Tiene la capacidad de dar una nueva interpretación de la jurisprudencia islámica (fiqh) en el mundo moderno basada en el espíritu del Islam y los objetivos del Corán, la tradición del Profeta (Sunna) y su familia (Ahl al- Bayt). Considera que el Islam como fin en sí mismo es una perspectiva perfecta para el mundo moderno. [18]
Kadivar mencionó sus ideas innovadoras sobre los derechos de las mujeres en 2013: Hay dos tipos de versos y hadices sobre los derechos de las mujeres en el Corán y la Sunna. El primer tipo designa derechos humanos plenos para las mujeres y reconoce la igualdad de derechos para hombres y mujeres como seres humanos, a pesar de las diferencias corporales entre ellos. El segundo tipo considera que las mujeres, debido a sus menores capacidades, tienen menos derechos que los hombres en la gestión del hogar y en la sociedad. Al mismo tiempo, la razón y la Shariʿa exigían que las mujeres fueran tratadas con justicia y de acuerdo con lo que comúnmente se acepta como bueno, como correcto (maʿrūf). Los eruditos musulmanes, siguiendo a Aristóteles, interpretaron la justicia como méritos basados en la igualdad proporcional y consideraron que las mujeres tenían menos derechos debido a lo que consideraban una capacidad inherente menor de las mujeres. Tomaron el primer tipo de versos y hadices como base para la igualdad de derechos, y el segundo tipo como estándar para los derechos y deberes de las mujeres, y defendieron el patriarcado como consistente con la justicia y la Shariʿa. Tanto la igualdad proporcional como la justicia basada en los méritos son indefendibles e injustificadas. La racionalidad contemporánea reconoce a los humanos, tal como son humanos, como titulares de derechos y, por lo tanto, defiende la igualdad fundamental y la justicia igualitaria. Esta noción de justicia está muy cerca de la dignidad humana y de la antropología coránica. El primer tipo de versos y hadices, sobre la base de un argumento racional contextual, implican normas fijas y permanentes y, por analogía, los versos que aparentemente implican desigualdad jurídica y mayores derechos legales para los hombres se consideran normas temporales cuya validez ha expirado. Según la justicia igualitaria y la igualdad fundamental, aunque las mujeres difieren de los hombres física y psicológicamente, tienen derecho a los mismos derechos porque son humanas, y es la humanidad –no el género, el color, la raza, la clase, la religión o la ideología política– la que conlleva derechos, deberes, dignidad y confianza y vicerrectoría divina. Esta posición es más coherente con el espíritu coránico y las normas islámicas; La evidencia de la desigualdad jurídica, debido a su carácter temporal, no puede considerarse un obstáculo para la realización de la igualdad jurídica. [19]
Rafiq Taqi, periodista residente en Bakú , Azerbaiyán, fue apuñalado fatalmente basándose en la fatwa de un ayatolá, estudiante del ayatolá Jomeini en 2011, acusado de apostasía y blasfemia debido a sus artículos. Kadivar denunció abiertamente la sentencia de ejecución y escribió un libro sobre este tema. Aquí está el resumen de sus opiniones en el caso de la apostasía y la blasfemia en el Islam: No hay ninguna prueba confiable del Corán, la Sunnah, el consenso (ijmaʻ) o la razón que pueda establecer la validez del derramamiento de sangre de cualquiera que haya cometido un error. sido acusado de apostasía o de difamar al Profeta. Por el contrario, esto va en contra del Corán y de la razón. Además, los efectos negativos que se derivarían de hacer lícito el derramamiento de sangre de alguien serían abundantes y, como tales, ciertamente debilitarían al Islam. Sólo un sistema judicial sólido puede emitir una sentencia y supervisar su implementación. No es suficiente que un jurista que esté capacitado para emitir una opinión jurídica (fatwa) emita una sentencia fuera del sistema judicial. Un juicio sobre el apóstata y difamador del Profeta carece absolutamente de evidencia en el Corán. Los juristas tradicionales, al emplear el ijtihad, han llegado a este juicio y han reclamado consenso basándose en hadices solitarios (akhbar wahid) o confiables (muwatthaqah). La decisión sobre matar al apóstata y difamador del Profeta es incorrecta y no es posible implementarla debido a las siete pruebas siguientes: (a) La necesidad de detener la implementación de la norma de ejecución de un apóstata o blasfemo como medida cautelar secundaria , “debilitar al Islam” (evitar el daño o buscar el bienestar público o una orden gubernamental). b) La necesidad de suspender o detener la aplicación de castigos por hudud que llevarían al asesinato de una persona durante la ocultación del Duodécimo Imam. (c) Dado que el juicio sobre el asesinato se basa en informes solitarios (al-akhbar al-ahad), es obligatorio actuar con cautela negando la regla del derramamiento de sangre de alguien. d) Cualquier juicio de asesinato basado en informes solitarios no es una base válida para abordar cuestiones vitales y críticas. (e) Alteración del tema o contexto situacional (mawduʻ) de la apostasía. (f) Los hadices que ordenan la ejecución del apóstata y difamador del Profeta son contrarios a los dictados coránicos. (g) La prueba racional es demasiado débil para establecer la ejecución de quien abandona la religión o insulta a los santos personajes. En conclusión, salir de la religión (es decir, la apostasía) no tiene castigo temporal. Por lo tanto, ejecutar a alguien por haber insultado al Profeta, al Corán o a otros objetos sagrados del Islam es indefendible. [20]
Artículos seleccionados y capítulos de libros en inglés:
Reseñas seleccionadas en inglés:
