El problema del ser-deber ser , tal como lo articuló el filósofo e historiador escocés David Hume , surge cuando uno hace afirmaciones sobre lo que debería ser que se basan únicamente en afirmaciones sobre lo que es . Hume descubrió que parece haber una diferencia significativa entre las afirmaciones positivas (o descriptivas) (sobre lo que es) y las afirmaciones prescriptivas o normativas (sobre lo que debería ser), y que no es obvio cómo uno puede pasar coherentemente de las afirmaciones descriptivas a las prescriptivas. La ley de Hume o la guillotina de Hume [1] es la tesis de que una conclusión ética o de juicio no puede inferirse de afirmaciones fácticas puramente descriptivas. [2]
Una visión similar es defendida por el argumento de la pregunta abierta de GE Moore , que pretende refutar cualquier identificación de propiedades morales con propiedades naturales . Los naturalistas éticos no consideran que esta llamada falacia naturalista sea una falacia.
El problema del ser y el deber ser está estrechamente relacionado con la distinción entre hecho y valor en epistemología . Aunque los términos suelen usarse indistintamente, el discurso académico sobre este último puede abarcar la estética además de la ética .
Hume analiza el problema en el libro III, parte I, sección I de su libro Tratado de la naturaleza humana (1739):
En todos los sistemas de moralidad que he conocido hasta ahora, siempre he observado que el autor procede durante algún tiempo de la manera ordinaria de razonar y establece la existencia de un Dios o hace observaciones sobre asuntos humanos; cuando de repente me sorprende descubrir que, en lugar de las habituales combinaciones de proposiciones, es y no es , no encuentro ninguna proposición que no esté relacionada con un debería o un no debería . Este cambio es imperceptible, pero es, sin embargo, de última consecuencia. Porque como este debería o no debería expresar alguna nueva relación o afirmación, es necesario que se observe y explique, y al mismo tiempo que se dé una razón de lo que parece completamente inconcebible, de cómo esta nueva relación puede ser una deducción de otras que son completamente diferentes de ella. Pero como los autores no suelen usar esta precaución, me atreveré a recomendarla a los lectores; y estoy persuadido de que esta pequeña atención subvertiría todos los sistemas vulgares de moralidad y nos permitiría ver que la distinción entre vicio y virtud no se funda meramente en las relaciones de los objetos, ni se percibe por la razón. [3] [4]
Hume pide cautela frente a tales inferencias en ausencia de cualquier explicación de cómo los enunciados de “deber ser” se derivan de los enunciados de “ser”. Pero, ¿cómo exactamente se puede derivar un “deber ser” de un “ser”? La pregunta, suscitada por el pequeño párrafo de Hume, se ha convertido en una de las cuestiones centrales de la teoría ética, y a Hume se le suele asignar la posición de que tal derivación es imposible. [5]
En tiempos modernos, la "ley de Hume" a menudo denota la tesis informal de que, si un razonador solo tiene acceso a premisas fácticas no morales, no puede inferir lógicamente la verdad de los enunciados morales; o, más ampliamente, que no se pueden inferir enunciados evaluativos (incluidos los enunciados estéticos) a partir de enunciados no evaluativos. [2] Una definición alternativa de la ley de Hume es que "Si P implica Q, y Q es moral, entonces P es moral". Esta definición impulsada por la interpretación evita una laguna con el principio de explosión . [6] Otras versiones afirman que la brecha entre el ser y el deber ser se puede salvar formalmente técnicamente sin una premisa moral, pero solo de maneras que son formalmente "vacías" o "irrelevantes", y que no brindan "orientación". Por ejemplo, se puede inferir de "El sol es amarillo" que "O el sol es amarillo, o está mal asesinar". Pero esto no proporciona una guía moral relevante; En ausencia de contradicción, no se puede inferir deductivamente que "está mal asesinar" únicamente a partir de premisas no morales, argumentan los partidarios. [7]
La aparente brecha entre los enunciados "es" y los enunciados "debería", cuando se combina con la bifurcación de Hume , hace que los enunciados "debería" tengan una validez dudosa. La bifurcación de Hume es la idea de que todos los elementos de conocimiento se basan en la lógica y las definiciones, o bien en la observación. Si el problema del ser y el deber es válido, entonces los enunciados "debería" no parecen conocerse de ninguna de estas dos maneras, y parecería que no puede haber conocimiento moral. El escepticismo moral y el no cognitivismo funcionan con tales conclusiones.
Los naturalistas éticos sostienen que las verdades morales existen y que su valor de verdad se relaciona con hechos sobre la realidad física. Muchos filósofos naturalistas modernos no ven ninguna barrera impenetrable para derivar "debería" de "es", creyendo que se puede hacer siempre que analicemos una conducta dirigida a un objetivo. Sugieren que una afirmación de la forma "Para que el agente A alcance el objetivo B , A razonablemente debería hacer C " no muestra ningún error de categoría y puede ser verificada o refutada fácticamente. Los "debería" existen, entonces, a la luz de la existencia de objetivos. Un contraargumento a esta respuesta es que simplemente retrotrae el "debería" al "objetivo" valorado subjetivamente y, por lo tanto, no proporciona una base fundamentalmente objetiva para los objetivos de uno, lo que, en consecuencia, no proporciona una base para distinguir el valor moral de objetivos fundamentalmente diferentes. Una respuesta naturalista dialéctica a esta objeción es que, si bien es cierto que las metas individuales tienen un grado de subjetividad, el proceso a través del cual se hace posible la existencia de las metas no es subjetivo, es decir, el advenimiento de organismos capaces de subjetividad, que se produjo a través del proceso objetivo de la evolución . Este enfoque dialéctico va más allá y afirma que la subjetividad debe conceptualizarse como la objetividad en su punto más alto, que ha sido el resultado de un proceso de desarrollo en desarrollo. [ cita requerida ]
Esto es similar al trabajo realizado por el filósofo moral Alasdair MacIntyre , quien intenta demostrar que debido a que el lenguaje ético se desarrolló en Occidente en el contexto de una creencia en un telos humano —un fin o meta— nuestro lenguaje moral heredado, incluidos términos como bueno y malo, han funcionado, y funcionan, para evaluar la forma en que ciertas conductas facilitan el logro de ese telos. En una capacidad evaluativa, por lo tanto, lo bueno y lo malo tienen peso moral sin cometer un error de categoría. Por ejemplo, un par de tijeras que no pueden cortar fácilmente el papel pueden legítimamente ser llamadas malas ya que no pueden cumplir su propósito de manera efectiva. Del mismo modo, si se entiende que una persona tiene un propósito particular, entonces el comportamiento puede evaluarse como bueno o malo en referencia a ese propósito. En palabras más sencillas, una persona está actuando bien cuando cumple su propósito. [8]
Incluso si el concepto de un “deber” tiene sentido, no necesariamente implica moralidad, ya que algunos objetivos pueden ser moralmente neutrales o (si existen) contrarios a lo que es moral. Un envenenador podría darse cuenta de que su víctima no ha muerto y decir, por ejemplo, “debería haber usado más veneno”, ya que su objetivo es asesinar. El siguiente desafío de un realista moral es, por lo tanto, explicar qué se entiende por un “ deber moral ”. [9]
Los defensores de la ética del discurso sostienen que el acto mismo del discurso implica ciertos “deberes”, es decir, ciertas presuposiciones que son necesariamente aceptadas por los participantes en el discurso y que pueden utilizarse para derivar enunciados prescriptivos. Por lo tanto, sostienen que es incoherente plantear argumentativamente una posición ética sobre la base del problema del ser y el deber ser, que contradice estos supuestos implícitos.
Como explicó MacIntyre, se puede decir que alguien es una buena persona si tiene un propósito inherente. Muchos sistemas éticos apelan a ese propósito. Esto es cierto en el caso de algunas formas de realismo moral , que afirma que algo puede estar mal, incluso si cada persona pensante cree lo contrario (la idea de un hecho bruto sobre la moralidad). El realista ético podría sugerir que los humanos fueron creados con un propósito (por ejemplo, para servir a Dios), especialmente si es un no naturalista ético . Si el realista ético es, en cambio, un naturalista ético , puede comenzar con el hecho de que los humanos han evolucionado y perseguir algún tipo de ética evolutiva (lo que corre el riesgo de "cometer" la falacia moralista ). No todos los sistemas morales apelan a un telos o propósito humano. Esto se debe a que no es obvio que las personas tengan algún tipo de propósito natural, o cuál sería ese propósito . Aunque muchos científicos reconocen la teleonomía (una tendencia en la naturaleza), pocos filósofos apelan a ella (esta vez, para evitar la falacia naturalista).
Los deberes que dependen de un objetivo se topan con problemas incluso sin apelar a un propósito humano innato. Pensemos en casos en los que uno no tiene ningún deseo de ser bueno, sea lo que sea. Si, por ejemplo, una persona quiere ser buena, y ser bueno significa lavarse las manos, entonces parece que moralmente uno debería lavarse las manos. El mayor problema en filosofía moral es qué sucede si alguien no quiere ser bueno, sea cual sea su origen. En pocas palabras, ¿en qué sentido deberíamos tener como objetivo ser buenos? Parece que uno puede preguntarse "¿cómo se me exige racionalmente que considere el 'bien' como un valor, o que lo persiga?" [10]
La cuestión antes mencionada es el resultado de una importante crítica relativista ética . Incluso si los "deberes" dependen de los objetivos, el deber parece variar con el objetivo de la persona. Esta es la conclusión del subjetivista ético , que dice que una persona solo puede ser llamada buena según si cumple con su propio objetivo autoasignado . El propio Alasdair MacIntyre sugiere que el propósito de una persona proviene de su cultura, lo que lo convierte en una especie de relativista ético. [11] Los relativistas éticos reconocen hechos institucionales locales sobre lo que es correcto, pero estos son hechos que aún pueden variar según la sociedad. Por lo tanto, sin un "objetivo moral" objetivo, es difícil establecer un deber moral. GEM Anscombe fue particularmente crítico de la palabra "deber" por esta razón; entendida como "Necesitamos esto y aquello, y solo lo conseguiremos de esta manera", ya que alguien puede necesitar algo inmoral, o bien encontrar que su noble necesidad requiere una acción inmoral. [12] : 19 Anscombe incluso iría tan lejos como para sugerir que "los conceptos de obligación y deber -es decir, obligación moral y deber moral- y de lo que es moralmente correcto e incorrecto, y del sentido moral de 'deber', deberían ser desechados si esto es psicológicamente posible". [12] : 1
Si las metas morales dependen de supuestos privados o de un acuerdo público, también puede depender de la moralidad en su conjunto. Por ejemplo, Canadá podría decir que es bueno maximizar el bienestar global, mientras que una ciudadana, Alice, dice que es bueno centrarse en sí misma, y luego en su familia, y finalmente en sus amigos (con poca empatía hacia los extraños). No parece que Alice pueda estar objetiva o racionalmente obligada (sin tener en cuenta sus valores personales ni los de otros grupos de personas) a actuar de cierta manera. En otras palabras, tal vez no podamos decirle "Deberías hacer esto". Además, persuadirla de ayudar a los extraños significaría necesariamente apelar a valores que ya posee (o de lo contrario nunca tendríamos siquiera la esperanza de persuadirla). [13] Este es otro interés de la ética normativa : las cuestiones de las fuerzas vinculantes .
Puede haber respuestas a las críticas relativistas anteriores. Como se mencionó anteriormente, los realistas éticos que no son naturales pueden apelar al propósito de Dios para la humanidad. Por otro lado, los pensadores naturalistas pueden postular que valorar el bienestar de las personas es de alguna manera "obviamente" el propósito de la ética, o bien el único propósito relevante del que vale la pena hablar. Esta es la postura adoptada por los defensores de la ley natural , los moralistas científicos y algunos utilitaristas .
John Searle también intenta derivar "debería" de "es". [14] Trata de demostrar que el acto de hacer una promesa coloca a uno bajo una obligación por definición, y que tal obligación equivale a un "deber ser". Esta visión todavía es ampliamente debatida, y para responder a las críticas, Searle ha desarrollado aún más el concepto de hechos institucionales , por ejemplo, que un determinado edificio es de hecho un banco y que cierto papel es de hecho dinero, lo que parecería depender del reconocimiento general de esas instituciones y su valor. [15]
Los indefinibles son conceptos tan globales que no pueden definirse; más bien, en cierto sentido, ellos mismos, y los objetos a los que se refieren, definen nuestra realidad y nuestras ideas. Sus significados no pueden enunciarse en una definición verdadera, pero sí se puede hacer referencia a ellos colocándolos junto con sus definiciones incompletas en enunciados evidentes , cuya verdad puede comprobarse determinando si es o no imposible pensar lo contrario sin una contradicción. Por tanto, la verdad de los conceptos indefinibles y de las proposiciones que los utilizan es enteramente una cuestión de lógica.
Un ejemplo de lo anterior es el de los conceptos de "partes finitas" y "todos"; no pueden definirse sin referencia entre sí y, por lo tanto, con cierta cantidad de circularidad, pero podemos hacer la afirmación evidente de que "el todo es mayor que cualquiera de sus partes", y así establecer un significado particular para los dos conceptos.
Concedidas estas dos nociones, se puede decir que los enunciados de "debería" se miden por su verdad prescriptiva , así como los enunciados de "es" se miden por su verdad descriptiva ; y la verdad descriptiva de un juicio de "es" se define por su correspondencia con la realidad (actual o en la mente), mientras que la verdad prescriptiva de un juicio de "debería" se define según un alcance más limitado: su correspondencia con el deseo correcto (concebible en la mente y que puede encontrarse en el apetito racional, pero no en la realidad más "actual" de las cosas independientes de la mente o del apetito racional). [16]
Para algunos, esto puede sugerir inmediatamente la pregunta: “¿Cómo podemos saber qué es un deseo correcto si ya se admite que no se basa en la realidad más actual de las cosas independientes de la mente?”. El comienzo de la respuesta se encuentra cuando consideramos que los conceptos “bueno”, “malo”, “correcto” e “incorrecto” son indefinibles. Por lo tanto, el deseo correcto no puede definirse adecuadamente, pero se puede encontrar una manera de referirse a su significado a través de una verdad prescriptiva evidente por sí misma. [17]
La verdad evidente que el cognitivista moral afirma que existe y sobre la que se basan en último término todas las demás verdades prescriptivas es: uno debe desear lo que es realmente bueno para uno y nada más. Los términos "bien real" y "deseo correcto" no pueden definirse independientemente uno del otro, y por lo tanto sus definiciones contendrían cierto grado de circularidad, pero la verdad evidente que se enuncia indica un significado particular de las ideas que se intenta comprender, y es (el cognitivista moral podría afirmar) imposible pensar lo opuesto sin una contradicción. De este modo, combinado con otras verdades descriptivas de lo que es bueno (los bienes en particular considerados en términos de si se adecuan a un fin particular y los límites a la posesión de tales bienes particulares siendo compatibles con el fin general de la posesión del total de todos los bienes reales a lo largo de toda una vida), se genera un cuerpo válido de conocimiento del deseo correcto. [18]
Varios filósofos han ofrecido contraejemplos que pretenden demostrar que hay casos en los que un "debería" se sigue lógicamente de un "es". En primer lugar, Hilary Putnam , al rastrear la disputa hasta el dictamen de Hume, sostiene que el enredo entre hechos y valores es una objeción, ya que la distinción entre ellos implica un valor. [ aclaración necesaria ] AN Prior señala que, de la afirmación "Es un capitán de barco", se sigue lógicamente que "Debe hacer lo que un capitán de barco debe hacer". [19] Alasdair MacIntyre señala que, de la afirmación "Este reloj es extremadamente inexacto e irregular en la medición del tiempo y demasiado pesado para llevarlo cómodamente", la conclusión evaluativa sigue válidamente que "Este es un mal reloj". [20] John Searle señala que, de la afirmación "Jones prometió pagarle a Smith cinco dólares", se sigue lógicamente que "Jones debería pagarle a Smith cinco dólares". El acto de prometer, por definición, coloca al que promete bajo obligación. [21]
Philippa Foot adopta una postura realista moral , criticando la idea de que cuando la evaluación se superpone a los hechos se ha producido un “compromiso en una nueva dimensión”. [22] Introduce, por analogía, las implicaciones prácticas del uso de la palabra “perjuicio”. No cualquier cosa cuenta como un perjuicio. Debe haber algún impedimento. Si suponemos que un hombre quiere las cosas que el perjuicio le impide obtener, ¿hemos caído en la vieja falacia naturalista? Afirma lo siguiente:
Puede parecer que la única manera de hacer una conexión necesaria entre “daño” y las cosas que se deben evitar es decir que sólo se utiliza en un “sentido orientador de la acción” cuando se aplica a algo que el hablante pretende evitar. Pero deberíamos examinar con atención el paso crucial de ese argumento y cuestionar la sugerencia de que alguien podría no querer algo para lo que necesitaría el uso de las manos o los ojos. Las manos y los ojos, como los oídos y las piernas, desempeñan un papel en tantas operaciones que sólo se podría decir que un hombre no los necesita si no tuviera ningún deseo en absoluto. [23]
Foot sostiene que las virtudes, como las manos y los ojos en la analogía, juegan un papel tan importante en tantas operaciones que es improbable suponer que un compromiso en una dimensión no naturalista sea necesario para demostrar su bondad.
Los filósofos que han supuesto que se requiere una acción real para utilizar el término "bien" en una evaluación sincera han tenido dificultades con la debilidad de la voluntad, y seguramente deberían estar de acuerdo en que se ha hecho lo suficiente si podemos demostrar que cualquier hombre tiene razones para aspirar a la virtud y evitar el vicio. Pero ¿es esto imposiblemente difícil si consideramos el tipo de cosas que cuentan como virtud y vicio? Consideremos, por ejemplo, las virtudes cardinales, la prudencia, la templanza, el coraje y la justicia. Obviamente, cualquier hombre necesita prudencia, pero ¿no necesita también resistir la tentación del placer cuando hay daño involucrado? ¿Y cómo podría argumentarse que nunca necesitaría enfrentar lo que es temible por el bien de algún bien? No es obvio lo que alguien querría decir si dijera que la templanza o el coraje no son buenas cualidades, y esto no por el sentido "elogio" de estas palabras, sino por las cosas que son el coraje y la templanza. [24]
Hilary Putnam sostiene que los filósofos que aceptan la distinción entre "ser y deber ser" de Hume rechazan sus razones para hacerla y, por lo tanto, socavan toda la afirmación. [25]
Varios estudiosos también han indicado que, en la misma obra en la que Hume argumenta a favor del problema del ser y el deber ser, el propio Hume deriva un "deber ser" de un "es". [26] Estas aparentes inconsistencias en Hume han llevado a un debate en curso sobre si Hume realmente sostuvo el problema del ser y el deber ser en primer lugar, o si quiso decir que las inferencias del deber ser pueden hacerse pero solo con una buena argumentación. [27]