Filosofía de Søren Kierkegaard

Gran influencia en el existencialismo, el posmodernismo y la psicología.

Bosquejo inacabado de Kierkegaard por su primo Niels Christian Kierkegaard , c. 1840

La filosofía de Søren Kierkegaard ha tenido una gran influencia en el desarrollo de la filosofía del siglo XX , especialmente el existencialismo y el posmodernismo . Søren Kierkegaard fue un filósofo danés del siglo XIX que ha sido etiquetado por muchos como el "padre del existencialismo", ^[1] aunque hay algunos en el campo que expresan dudas a la hora de etiquetarlo como existencialista para empezar. Su filosofía también influyó en el desarrollo de la psicología existencial . ^[2]

Kierkegaard criticó aspectos de los sistemas filosóficos que fueron introducidos por filósofos como Georg Wilhelm Friedrich Hegel antes que él y los hegelianos daneses . También estuvo influenciado indirectamente por la filosofía de Immanuel Kant . ^[3] Se comparó con el modelo de filosofía que encontró en Sócrates , cuyo objetivo es llamar la atención no sobre los sistemas explicativos, sino más bien sobre la cuestión de cómo se existe. ^[4]

Uno de los temas recurrentes de Kierkegaard es la importancia de la subjetividad, que tiene que ver con la forma en que las personas se relacionan con las verdades (objetivas). En la posdata final no científica de Fragmentos filosóficos , sostiene que "la subjetividad es verdad" y "la verdad es subjetividad". Kierkegaard transmite que, en esencia, la verdad no es sólo una cuestión de descubrir hechos objetivos. Si bien los hechos objetivos son importantes, hay un segundo elemento de verdad, más crucial, que implica cómo uno se relaciona con esas cuestiones de hecho. Dado que, desde la perspectiva ética, cómo se actúa es más importante que cualquier cuestión de hecho, la verdad debe encontrarse en la subjetividad más que en la objetividad. ^[5]

Nota sobre seudónimos

Muchos de los escritos anteriores de Kierkegaard, de 1843 a 1846, fueron escritos con seudónimo. En su libro no seudónimo El punto de vista de mi obra como autor , explicó que las obras seudónimas están escritas desde perspectivas que no son las suyas: mientras que el propio Kierkegaard era un autor religioso, los autores seudónimos escribieron desde puntos de vista que no eran suyos. estético o especulativo. Una excepción a esto es Anti-Climacus , un autor seudónimo desarrollado después de la redacción de El punto de vista : Anti-Climacus es un autor religioso que escribe desde una perspectiva cristiana tan ideal que Kierkegaard no quiso que se la atribuyera a sí mismo. ^[6]

Debido a que los autores seudónimos escriben desde perspectivas que no son las de Kierkegaard, es posible que parte de la filosofía mencionada en este artículo no refleje las propias creencias de Kierkegaard. Así como otros filósofos plantean puntos de vista en sus ensayos para discutirlos y criticarlos, Kierkegaard asigna seudónimos para explorar en profundidad un punto de vista particular, lo que puede ocupar uno o dos libros completos en algunos casos, y Kierkegaard, u otro seudónimo, critica ese punto de vista. posición. Por ejemplo, el autor, Johannes Climacus, no es cristiano y argumenta desde un punto de vista no cristiano. Anti-Climacus , como se mencionó anteriormente, es cristiano en alto grado y argumenta desde un punto de vista cristiano devoto. Kierkegaard sitúa sus creencias entre estos dos autores. ^[6]

La mayoría de los escritos filosóficos y religiosos posteriores de Kierkegaard de 1846 a 1855 fueron escritos y escritos por él mismo, y no asignó seudónimos a estas obras. Posteriormente, la mayoría de los estudiosos consideran que estas obras reflejan las propias creencias de Kierkegaard. ^[7] En su caso, este artículo mencionará al autor respectivo, sea seudónimo o no.

Temas de su filosofía

Alienación

Alienación es un término que los filósofos aplican a una amplia variedad de fenómenos, incluido cualquier sentimiento de separación y descontento con la sociedad; sentir que hay un colapso moral en la sociedad; sentimientos de impotencia ante la solidez de las instituciones sociales; la naturaleza impersonal y deshumanizada de las organizaciones sociales burocráticas y de gran escala. ^[8] Kierkegaard reconoce y acepta la noción de alienación, aunque la expresa y la entiende en sus propios términos claramente originales. Para Kierkegaard, la época actual es una época reflexiva, una época que valora la objetividad y el pensamiento por encima de la acción, la defensa de ideales en lugar de la acción, la discusión por encima de la acción, la publicidad por encima de la realidad, y la fantasía por encima del mundo real. Para Kierkegaard, el significado de los valores ha sido sustraído a la vida, por falta de encontrar una autoridad verdadera y legítima. En lugar de caer en cualquier autoridad reivindicada, en cualquier libro sagrado "literal" o en cualquier otra voz grande y duradera, los seres humanos conscientes de sí mismos deben enfrentarse a una incertidumbre existencial.

La humanidad ha perdido significado porque el criterio aceptado de realidad y verdad es el pensamiento ambiguo y subjetivo, aquello que no puede ser probado con lógica , investigación histórica o análisis científico . Los humanos no podemos pensar en opciones en la vida, debemos vivirlas; e incluso aquellas elecciones en las que pensamos a menudo se vuelven diferentes una vez que la vida misma entra en escena. Para Kierkegaard, el tipo de objetividad que un científico o historiador podría utilizar no tiene sentido: los humanos no están motivados y no encuentran sentido a la vida a través de la objetividad pura. Más bien, lo encuentran a través de la pasión, el deseo y el compromiso moral y religioso. Estos fenómenos no son objetivamente demostrables, ni se producen mediante ninguna forma de análisis del mundo exterior; surgen a través de una relación directa entre uno y el mundo exterior. Aquí el énfasis de Kierkegaard está en la relación más que en el análisis. Esta relación es una forma de ver la vida que evade el escrutinio objetivo.

El análisis de Kierkegaard de la época actual utiliza términos que se parecen, pero no coinciden exactamente, con la teoría de la alienación de Hegel y Marx . Sin embargo, Kierkegaard quiere decir expresamente que los seres humanos están alejados de Dios porque viven demasiado en el mundo. Los individuos necesitan obtener sus almas del mundo porque en realidad éste pertenece a Dios. A Kierkegaard no le interesan las batallas externas como a Karl Marx . Su preocupación es la lucha interior por la fe.

Hablemos más sobre el deseo y, por tanto, sobre los sufrimientos. La discusión sobre los sufrimientos siempre puede ser beneficiosa si aborda no sólo la obstinación del afligido sino, si es posible, si se dirige a la persona afligida para su edificación. Es un acto legítimo y comprensivo detenerse adecuadamente en el sufrimiento, no sea que la persona que sufre se impaciente por nuestra discusión superficial en la que no reconoce su sufrimiento, no sea que por esa razón deje de lado con impaciencia el consuelo y se fortalezca en su doble ánimo. Ciertamente, una cosa es salir a la vida con el deseo cuando lo que se desea se convierte en el acto y la tarea; Otra cosa es salir a la vida lejos del deseo.

Abraham tuvo que dejar su hogar ancestral y emigrar a una nación extraña, donde nada le recordaba lo que amaba; de hecho, a veces es sin duda un consuelo que nada recuerde lo que se desea olvidar, pero es un amargo consuelo para la persona que está llena de anhelo. Así, una persona también puede tener un deseo que para él lo contiene todo, de modo que en la hora de la separación, cuando comienza la peregrinación, es como si emigrara a un país extranjero donde nada más que el contraste le recuerda, por la pérdida , de lo que deseaba; puede parecerle como si estuviera emigrando a un país extranjero, incluso si permanece en casa, tal vez en la misma localidad, perdiendo el deseo como entre extraños, de modo que despedirse del deseo le parece más difícil y más crucial. que despedirse de sus sentidos.

Aparte de este deseo, aunque todavía no se mueva del lugar, el camino turbulento de su vida tal vez transcurra en sufrimientos inútiles, pues hablamos de quienes sufren esencialmente, no de quienes tienen el consuelo de que sus sufrimientos son para el bien de los demás. beneficio de una buena causa, en beneficio de otros. Tenía que ser así: el viaje al país extranjero no fue largo; en un momento él estaba allí, allí en ese extraño país donde se encuentran los que sufren, pero no aquellos que han dejado de afligirse, no aquellos cuyas lágrimas la eternidad no puede enjugar, porque como dice un viejo libro devocional tan simple y conmovedoramente: "Cómo ¿Puede Dios secar tus lágrimas en el otro mundo si no has llorado?" Quizás alguien más llegue de otra manera, pero al mismo lugar.

—  Discursos edificantes en varios espíritus , Hong 1993 págs. 102-103

Albert Camus escribió sobre la idea de ser un extraño en el mundo, pero invirtió el significado de Kierkegaard. Un extraño para Camus era alguien que vive en el mundo y que se ve obligado a existir de manera cristiana aunque el individuo no quiera ser cristiano. Pero Kierkegaard hablaba del cristiano que quiere ser cristiano y vive en un mundo que ha abandonado el cristianismo. Tanto Camus como Kierkegaard tenían en común el mismo disgusto por una democracia cristiana donde todos están obligados a tomar parte positiva en el cristianismo porque faltaría libertad de elección y por una democracia no cristiana donde a nadie se le permite tomar parte activa en el cristianismo. . Kierkegaard estaba en contra de votar sobre el cristianismo; para él, Cristo era la única autoridad. Camus llamó a la actitud existencial "suicidio filosófico". Lo expresó en El mito de Sísifo y otros escritos :

Ahora bien, se admite que el absurdo es lo contrario de la esperanza, se ve que el pensamiento existencial para Chestov [ Lev Shestov , 1866-1938] presupone el absurdo pero lo demuestra sólo para disiparlo. Semejante sutileza de pensamiento es el truco emocional de un prestidigitador. Cuando en otro lugar Chestov opone su absurdo a la moralidad y la razón actuales, lo llama verdad y redención. Por tanto, en esa definición del absurdo hay básicamente una aprobación que Chestov le concede. Lo que es perceptible en Leo Chestov quizá lo sea aún más en Kierkegaard. Sin duda, es difícil esbozar proposiciones claras en un escritor tan esquivo. Pero, a pesar de escritos aparentemente opuestos, más allá de los seudónimos, los trucos y las sonrisas, se siente en toda esa obra, por así decirlo, el presentimiento (al mismo tiempo que la aprehensión) de una verdad que eventualmente estalla en el último momento. obras: Kierkegaard también da el salto. La opinión de Kierkegaard de que la desesperación no es un hecho sino un estado: el estado mismo de pecado. Porque el pecado es lo que aleja de Dios. El absurdo, que es el estado metafísico de la conciencia del hombre, no conduce a Dios. Quizás esta noción se vuelva más clara si me arriesgo a hacer esta impactante afirmación: lo absurdo es el pecado sin Dios. Se trata de vivir en ese estado del absurdo. Me tomo la libertad en este punto de llamar suicidio filosófico a la actitud existencial. Pero esto no implica un juicio. Es una manera conveniente de indicar el movimiento por el cual un pensamiento se niega a sí mismo y tiende a trascenderse en su misma negación. Porque la negación existencial es su Dios. Para ser precisos, ese dios sólo se mantiene mediante la negación de la razón humana. (Permítanme afirmar nuevamente: no es la afirmación de Dios lo que aquí se cuestiona, sino la lógica que conduce a esa afirmación.)

—  Albert Camus, El mito de Sísifo y otros ensayos pag. 26–32 Libros antiguos 1955 Alfred A Knopf

Kierkegaard lo expresó de esta manera en Tres discursos edificantes de 1843 y Posdata final no científica (1846):

Obtener el voto mayoritario de nuestro lado y transformar nuestra relación con Dios en una empresa especulativa sobre la base de la probabilidad y la asociación y los demás accionistas es el primer paso para volverse objetivo.

—  Posdata final no científica , Hong p. 66.

El amor que cubre multitud de pecados nunca se engaña. Cuando el corazón es mezquino, cuando uno da con un ojo y con siete ojos mira para ver qué recibirá a cambio, entonces fácilmente descubre multitud de pecados. Pero cuando el corazón está lleno de amor, los ojos nunca se engañan; porque el amor cuando da, no escudriña el don, sino que sus ojos están fijos en el Señor. Cuando el corazón está lleno de envidia, entonces el ojo tiene poder para provocar impureza incluso en los puros; pero cuando el amor habita en el corazón, entonces el ojo tiene poder para fomentar el bien en lo inmundo; pero este ojo no ve el mal sino el puro, al que ama y alienta amándolo. Ciertamente hay un poder en este mundo que con sus palabras convierte el bien en mal, pero hay un poder arriba que convierte el mal en bien; ese poder es el amor que cubre multitud de pecados. Cuando el odio habita en el corazón, entonces el pecado está a la puerta del hombre y sus múltiples deseos existen en él; pero cuando el amor habita en el corazón, entonces el pecado huye muy lejos y ya no lo ve más. Cuando las disputas, la malicia, la ira, las riñas, las disensiones, las facciones llenan el corazón, ¿es necesario entonces ir muy lejos para descubrir la multitud del pecado, o es necesario un hombre amar mucho tiempo para producirlos fuera de sí mismo? Pero cuando en el corazón habitan el gozo, la paz, la paciencia, la benignidad, la bondad, la fe, la mansedumbre y la templanza, ¿qué maravilla, entonces, que un hombre, aunque esté rodeado de multitud de pecados, siga siendo un extraño, un extraño, que ¿Entiende muy poco de las costumbres del país, aunque se las expliquen? ¿No sería esto, entonces, una cobertura de multitud de pecados?

—  Tres discursos edificantes 1843, traducción de Swenson 1943 p. 69

El amor no busca lo suyo. El amor no busca lo suyo, porque en el amor no hay lo mío y lo tuyo. Pero "mío" y "tuyo" son sólo especificaciones relacionales de "lo propio"; así, si no hay lo mío y lo tuyo, tampoco hay lo “propio”. Pero si no existe ningún "propio" en absoluto, entonces, por supuesto, es imposible buscar lo propio. La justicia se identifica por dar a cada uno lo suyo, así como también ella a su vez reclama lo suyo. Esto significa que la justicia defiende la causa propia, divide y asigna, determina lo que cada uno puede llamar legítimamente suyo, juzga y castiga a quien se niega a hacer distinción alguna entre lo mío y lo tuyo. El individuo tiene derecho a hacer lo que quiera con esta mina contenciosa y, sin embargo, legalmente autorizada; y si no busca lo suyo más que lo que la justicia permite, ésta no tiene nada que reprocharle ni tiene derecho a reprocharle nada. Tan pronto como alguien defrauda a lo suyo, o tan pronto como alguien defrauda a otro, interviene la justicia, porque salvaguarda la seguridad común en la que cada uno tiene lo suyo, que por derecho tiene. Pero a veces se introduce un cambio, un revolución, una guerra, un terremoto o alguna desgracia tan terrible, y todo se confunde. La justicia intenta en vano asegurar a cada uno lo suyo; no puede mantener la distinción entre lo mío y lo tuyo; en la confusión no puede mantener el equilibrio y por eso tira la balanza: ¡se desespera! ¡Terrible espectáculo! Sin embargo, ¿no produce el amor en cierto sentido, aunque sea del modo más feliz, la misma confusión? Pero el amor también es un acontecimiento, el más grande de todos, pero también el más feliz. El amor es un cambio, el más notable de todos, pero el más deseable; de ​​hecho, decimos en muy buen sentido que alguien que está poseído por el amor cambia o llega a ser cambiado. El amor es una revolución, la más profunda de todas, ¡pero la más bendita!

—  Obras de amor , 1847, Hong 1995 págs. 264–265

Abstracción

Un elemento de la crítica de Kierkegaard a la modernidad en su obra sociopolítica Dos edades es la mención del dinero , al que él llama una abstracción . ^{[9] [10]} Una abstracción es algo que sólo tiene realidad en una realidad sucedánea . No es tangible y sólo tiene significado dentro de un contexto artificial, que en última instancia sirve a propósitos tortuosos y engañosos. Es un producto del pensamiento que no tiene una realidad concreta , ni ahora ni en el futuro.

¿Cómo es el dinero una abstracción? El dinero da la ilusión de que tiene una relación directa con el trabajo que se realiza. Es decir, el trabajo que uno hace vale tanto, equivale a tanto dinero. En realidad, sin embargo, el trabajo que uno hace es una expresión de quién es uno como persona; expresa los objetivos de uno en la vida y el significado asociado. Como persona, se supone que el trabajo que realiza es una realización externa de su relación con los demás y con el mundo. Es la manera que uno tiene de hacer del mundo un lugar mejor para uno mismo y para los demás. Lo que hace reducir el trabajo a un valor monetario es reemplazar la realidad concreta de las luchas cotidianas de uno con el mundo —para darle forma y significado— por una abstracción. Kierkegaard lamentó que "un joven de hoy difícilmente envidiaría a otro sus capacidades o su habilidad o el amor de una hermosa muchacha o su fama, no, pero sí le envidiaría su dinero. Dame dinero, dirá el joven, y te lo haré". estar bien." ^[11] Pero Kierkegaard piensa que este énfasis en el dinero conduce a una negación de los dones del espíritu a aquellos que son pobres y están en la miseria.

No os olvidéis de hacer el bien y de compartir – Hebreos 13,16 – Pero no olvidéis tampoco que esta incesante charla de la mundanalidad sobre la beneficencia y la benevolencia y la generosidad y las donaciones caritativas y don tras don es casi despiadada. Ah, que los redactores de periódicos, los recaudadores de impuestos y los celadores de las parroquias hablen de generosidad y cuenten y cuenten; pero nunca ignoremos que el cristianismo habla esencialmente de misericordia, que el cristianismo sería menos culpable de crueldad, como si la pobreza y la miseria no sólo necesitaran dinero, etc., sino que también estuvieran excluidas de lo más alto, de poder ser generosas, benéficas. , benevolente. Pero la gente parlotea y parlotea eclesiásticamente, mundana y mundanamente, eclesiásticamente sobre la generosidad y la beneficencia, pero olvida, incluso en el sermón, la misericordia. De hecho, la predicación debería tratarse única y exclusivamente de misericordia. Si sabéis hablar eficazmente de esto, entonces la generosidad se seguirá por sí misma y vendrá por sí sola, según la capacidad del individuo. Pero tenga en cuenta que si una persona recauda dinero, dinero, dinero hablando de generosidad; tenga en cuenta esto, que al guardar silencio sobre la misericordia estaría actuando sin piedad hacia la persona pobre y miserable a quien le proporcionó alivio por medio de el dinero de la generosidad de los ricos. Tengan esto en cuenta: si la pobreza y la miseria nos perturban con sus súplicas, por supuesto podemos conseguirles ayuda mediante la generosidad; pero tengamos presente que sería mucho más espantoso si constriñésemos la pobreza y la miseria "para obstaculizar nuestras oraciones", como dice la Escritura (1 Pedro 3:7), murmurando contra nosotros ante Dios, porque fuimos atrozmente injustos con nosotros. pobreza y miseria al no decir que son capaces de practicar la misericordia. Mantengámonos ahora en este punto de este discurso sobre la misericordia y cuidemos de confundir la misericordia con lo que está ligado a las condiciones externas, es decir, lo que el amor como tal no tiene en su poder, mientras que realmente tiene en su poder la misericordia como también lo es. ciertamente como tiene un corazón en su seno. No se sigue que por el hecho de que una persona tenga corazón en el pecho tenga dinero en el bolsillo, pero la primera es aún más importante y ciertamente es decisiva en cuanto a la misericordia.

—  Obras de amor Hong 1995 págs. 315–316

A continuación se presentan tres citas sobre la idea de abstracción de Kierkegaard que no se puede pensar sin pensar en la concreción. Pasa de lo histórico mundial, lo general, a lo individual, lo específico. El primero del esteta y el segundo del ético en O bien y el tercero del libro que explica todos sus trabajos anteriores; "Posdata final no científica" .

Como ya se ha señalado anteriormente, todas las producciones clásicas tienen la misma altura, porque cada una de ellas tiene una altura infinita. Si, a pesar de este hecho, se intentara introducir un orden de rango en la procesión clásica, evidentemente habría que elegir como base para tal distinción algo que no era esencial; porque si la base fuera esencial, la diferencia misma se convertiría en una diferencia esencial; de ello se seguiría nuevamente que la palabra "clásico" se aplica erróneamente al grupo en su conjunto. Cuanto más abstracta sea la idea, menor será la probabilidad de una representación numerosa. Pero ¿cómo se concreta la idea? Al estar impregnados de la conciencia histórica . Cuanto más concreta sea la idea, mayor será la probabilidad. Cuanto más abstracto sea el medio, menor será la probabilidad; cuanto más concreto, mayor. Pero, ¿qué significa decir que el medio es concreto, aparte de decir que es lenguaje, o que se considera una aproximación al lenguaje? porque el lenguaje es el más concreto de todos los medios. La idea, por ejemplo, que se expresa en la escultura es totalmente abstracta y no guarda relación alguna con lo histórico; el medio a través del cual se expresa es igualmente abstracto, por lo que existe una gran probabilidad de que la sección de las obras clásicas que incluye la escultura contenga sólo unas pocas. En esto tengo de mi lado el testimonio del tiempo y la experiencia. Si, por el contrario, tomo una idea concreta y un medio concreto, entonces parece lo contrario. Homero es ciertamente un poeta clásico , pero precisamente porque la idea épica es una idea concreta y porque el medio es el lenguaje, sucede que en la sección de los clásicos que contiene la épica, hay muchas epopeyas concebibles, todas ellas igualmente clásico, porque la historia nos proporciona constantemente nuevo material épico. También en esto tengo el testimonio de la historia y el asentimiento de la experiencia.

—  Cualquiera o la otra parte I, Swenson p. 49, 53

Las dos posiciones aquí abordadas podrían considerarse intentos de actualizar una visión ética de la vida. La razón por la que no tienen éxito es que el individuo se ha elegido a sí mismo en su aislamiento o se ha elegido a sí mismo de forma abstracta. En otras palabras, el individuo no se ha elegido a sí mismo éticamente . Por lo tanto, no tiene conexión con la realidad y, cuando ese es el caso, no se puede poner en práctica ningún modo de vida ético. Pero quien se elige éticamente se elige concretamente como este individuo específico, y logra esta concreción porque esta elección es idéntica al arrepentimiento , que ratifica la elección . El individuo con estas capacidades, estas inclinaciones, estos impulsos, estas pasiones, influenciado por este medio social específico, como este producto específico de un entorno específico . Pero a medida que toma conciencia de todo esto, asume la responsabilidad de todo ello. No duda sobre si tomará o no esa cosa en particular, porque sabe que si no lo hace perderá algo mucho más importante. En el momento de la elección, está completamente aislado, porque se retira de su medio social, y sin embargo, al mismo tiempo está en absoluta continuidad, porque se elige a sí mismo como producto. Y esta elección es una elección de la libertad, de tal manera que al elegirse a sí mismo como producto, también se puede decir que se produce a sí mismo. En el momento de la elección, está en el punto de consumación, porque su personalidad se está consumando, y sin embargo, en el mismo momento está en el principio mismo, porque se está eligiendo a sí mismo según su libertad.

—  O lo uno o lo otro, Parte II, Hong p. 251

Cuando en el pensamiento puro se habla de una unidad inmediata de la reflexión en sí y de la reflexión en el otro y de la anulación de esta unidad inmediata, entonces algo debe interponerse entre los elementos de la unidad inmediata. ¿Qué es esto? Sí, es hora. Pero al tiempo no se le puede asignar un lugar dentro del pensamiento puro. ¿Qué significan entonces la anulación, la transición y una nueva unidad? ¿Qué significa, si es que significa algo, pensar de tal manera que uno siempre simplemente hace alarde de ello porque todo lo que se dice está absolutamente revocado? ¿Y qué significa no admitir que uno piensa de esta manera y luego proclamar continuamente desde los tejados la verdad positiva de este pensamiento puro? Así como la existencia une el pensar y el existir, en la medida en que el existente es un pensante, así también existen dos medios: el medio de la abstracción y el medio de la actualidad. Pero el pensamiento puro es todavía un tercer medio, inventado muy recientemente. Comienza, se dice, tras la abstracción más exhaustiva. El pensamiento puro es, qué decir, inconsciente, piadosa o irreflexivamente, de la relación que la abstracción mantiene continuamente con aquello de lo que hace abstracción. Aquí en este pensamiento puro hay descanso para toda duda; Aquí está la eterna verdad positiva y todo lo que uno quiera decir. Esto significa que el pensamiento puro es un fantasma. Y si la filosofía hegeliana está libre de todos los postulados, lo ha logrado con un postulado demencial: el comienzo del pensamiento puro. Para la persona existente, existir es para él su interés más elevado, y su interés por existir en su actualidad. Lo que es la actualidad no puede expresarse en el lenguaje de la abstracción. La actualidad es un inter-esse [entre el ser] entre el pensar y el ser en la unidad hipotética de la abstracción. La abstracción trata de la posibilidad y la actualidad, pero su concepción de la actualidad es una interpretación falsa, ya que el medio no es la actualidad sino la posibilidad. Sólo anulando la actualidad puede la abstracción captarla, pero anularla es precisamente convertirla en posibilidad. Dentro de la abstracción, todo lo que se dice sobre la actualidad en el lenguaje de la abstracción se dice dentro de la posibilidad. Es decir, en el lenguaje de la actualidad toda abstracción está relacionada con la actualidad como posibilidad, no con una actualidad dentro de la abstracción y la posibilidad. La actualidad, la existencia, es el elemento dialéctico de una trilogía, cuyo principio y fin no pueden ser para una persona existente, que en cuanto existente está en la dialéctica.elemento. La abstracción fusiona la trilogía. Muy bien. ¿Pero cómo lo hace? ¿Es la abstracción algo que lo hace o no es el acto del abstractor? Pero el abstractor es, en definitiva, una persona existente, y como persona existente está, por consiguiente, en el elemento dialéctico, que no puede mediar ni fusionar, y mucho menos de manera absoluta, mientras exista. Si lo hace, entonces debe relacionarse como una posibilidad con la actualidad, con la existencia que él mismo es. Debe explicar cómo lo hace, es decir, cómo lo hace, como persona existente, o si deja de ser una persona existente, y si una persona existente tiene derecho a hacerlo. Tan pronto como comenzamos a hacer tales preguntas, lo hacemos éticamente y mantenemos el reclamo de lo ético sobre la persona existente, que no puede ser que se supone que debe abstraerse de la existencia, sino que se supone que existe, lo cual también es el mayor interés de la persona existente.

—  Posdata final no científica , volumen 1, págs. 314–315, traducción a Hong

Muerte

La muerte es inevitable y temporalmente impredecible. Kierkegaard creía que los individuos necesitaban darse cuenta sincera e intensamente de la verdad de ese hecho para poder vivir apasionadamente. Kierkegaard acusa a la sociedad de negar la muerte. Aunque la gente ve la muerte a su alrededor y comprende como un hecho objetivo que todo el mundo muere, pocas personas comprenden verdaderamente, subjetiva e interiormente, que algún día morirán. Por ejemplo, en su Posdata final no científica , Kierkegaard señala que a la gente nunca se le ocurre decir: "Sin duda asistiré a su fiesta, pero debo hacer una excepción en el caso de que una teja caiga y me mate; porque en ese caso , Yo no puedo atender." ^[12] Para Kierkegaard esto es una broma. Pero también hay seriedad involucrada en el pensamiento de la muerte. Kierkegaard dijo lo siguiente sobre la muerte en sus Tres discursos edificantes, 1844 :

No decidiremos qué vida pelea la buena batalla con mayor facilidad, pero todos estamos de acuerdo en que cada ser humano debe pelear la buena batalla, de la cual nadie está excluido, y sin embargo esto es tan glorioso que si se lo concedieran sólo una vez a una generación pasada en circunstancias excepcionales; sí, ¡qué descripción sabrían entonces dar la envidia y el desaliento! La diferencia es aproximadamente la misma que en relación con el pensamiento de la muerte. Tan pronto como un ser humano nace, comienza a morir. Pero la diferencia es que hay algunas personas para quienes el pensamiento de la muerte surge con el nacimiento y está presente en la tranquila paz de la infancia y la alegría de la juventud; mientras que otros tienen un período en el que este pensamiento no está presente en ellos hasta que, cuando se acaban los años, los años de vigor y vitalidad, el pensamiento de la muerte los encuentra en su camino. ¿Quién va a decidir ahora qué vida era más fácil, si la vida de aquellos que continuamente vivían con cierta reserva porque el pensamiento de la muerte estaba presente en ellos o la vida de aquellos que se abandonaron tanto a la vida que casi ¿Olvidaste la existencia de la muerte?

—  Dieciocho discursos edificantes , Hong p. 280

Miedo o ansiedad

Para el autor de Kierkegaard, Vigilius Haufniensis , ansiedad / pavor / angustia (según la traducción y el contexto) es miedo desenfocado. Haufniensis utiliza el ejemplo de un hombre parado al borde de un edificio alto o de un acantilado. Desde esta altura puede ver todas las posibilidades de la vida. Está reflexionando sobre lo que podría llegar a ser si tan solo se entregara al poder de su propia elección. Mientras esté allí, se encontrará en la encrucijada de la vida, incapaz de tomar una decisión y vivir dentro de sus límites. El mero hecho de que uno tenga la posibilidad y la libertad de hacer algo, incluso la más aterradora de las posibilidades, desencadena inmensos sentimientos de pavor. Haufniensis llamó a esto nuestro "vértigo de libertad".

La ansiedad se puede comparar con los mareos. Aquel cuyo ojo mira hacia el enorme abismo se marea. ¿Pero cuál es la razón de esto? Está tanto en sus propios ojos como en el abismo, supongamos que no hubiera mirado hacia abajo. Por tanto, la ansiedad es el vértigo de la libertad , que surge cuando el espíritu quiere plantear la síntesis y la libertad mira hacia su propia posibilidad, aferrándose a la finitud para sostenerse. La libertad sucumbe al vértigo. Más allá de esto, la psicología no puede ir ni quiere ir más allá. En ese mismo momento todo cambia, y la libertad, cuando vuelve a surgir, se ve culpable. Entre estos dos momentos se encuentra el salto , que ninguna ciencia ha explicado y que ninguna ciencia puede explicar. Quien se vuelve culpable por la ansiedad se vuelve tan ambiguamente culpable como es posible llegar a serlo.

—  El concepto de ansiedad , p. 61

En El concepto de ansiedad , Haufniensis se centra en la primera ansiedad experimentada por el hombre: la elección de Adán de comer o no del árbol prohibido del conocimiento de Dios. Dado que los conceptos del bien y del mal no existían antes de que Adán comiera el fruto, lo que ahora se denomina pecado original , Adán no tenía ningún concepto del bien y del mal, y no sabía que comer del árbol era malo. Lo que sí sabía era que Dios le dijo que no comiera del árbol. La ansiedad proviene del hecho de que la prohibición misma de Dios implica que Adán es libre y que puede elegir obedecer a Dios o no. Después de que Adán comiera del árbol, nació el pecado. Así, según Kierkegaard, la ansiedad precede al pecado, y es la ansiedad la que lleva a Adán al pecado. Haufniensis menciona que la ansiedad es el presupuesto del pecado hereditario.

Sin embargo, Haufniensis menciona que la ansiedad es una forma de salvar a la humanidad también. La ansiedad nos informa sobre nuestras elecciones, nuestra autoconciencia y responsabilidad personal, y nos lleva de un estado de inmediatez inconsciente a una reflexión autoconsciente. ( Jean-Paul Sartre llama a estos términos conciencia prerreflexiva y conciencia reflexiva). Un individuo se vuelve verdaderamente consciente de su potencial a través de la experiencia del pavor. Entonces, la ansiedad puede ser una posibilidad de pecar, pero la ansiedad también puede ser un reconocimiento o realización de la verdadera identidad y libertades de uno.

Quien ha aprendido a estar ansioso de la manera correcta ha aprendido lo último. … La ansiedad es una posibilidad de la libertad, y sólo esa ansiedad es absolutamente educativa a través de la fe, porque consume todos los fines finitos y descubre todos sus engaños. Y ningún Gran Inquisidor tiene preparados tormentos tan espantosos como la ansiedad, y ningún agente secreto sabe con tanta astucia como la ansiedad atacar a su sospechoso en su momento más débil o hacer atractiva la trampa en la que quedará atrapado, y ningún juez perspicaz comprende cómo interrogar y examinar al acusado como lo hace la ansiedad, que nunca deja escapar al acusado, ni por diversión, ni por ruido, ni durante el trabajo, ni de día ni de noche.

—  El concepto de ansiedad , págs. 155-156

Desesperación

De manera más enfática en La enfermedad mortal , el autor de Kierkegaard sostiene que el yo humano es una composición de varios aspectos que deben ponerse en equilibrio consciente: lo finito, lo infinito, una conciencia de la "relación de los dos consigo mismo" y una conciencia del "poder que postuló" al yo. Lo finito (limitaciones como las que impone el cuerpo o las circunstancias concretas) y lo infinito (aquellas capacidades que nos liberan de limitaciones como la imaginación) existen siempre en estado de tensión. Esa tensión entre dos aspectos del "yo" que hay que equilibrar. Cuando el yo está desequilibrado, es decir, tiene una comprensión equivocada de quién es porque se concibe demasiado en términos de sus propias circunstancias limitantes (y por lo tanto no reconoce su propia libertad para determinar lo que será) o demasiado en términos de lo que le gustaría ser (ignorando así sus propias circunstancias), la persona se encuentra en un estado de desesperación . En particular, Anti-Climacus dice que uno puede estar desesperado incluso si se siente perfectamente feliz. La desesperación no es sólo una emoción, en un sentido más profundo es la pérdida de uno mismo, es decir, describe el estado en el que uno tiene una concepción errónea de sí mismo.

¿La desesperación es un mérito o un defecto? Puramente dialécticamente son ambas cosas. Si pensáramos en la desesperación sólo en abstracto, sin hacer referencia a ningún desesperado en particular, tendríamos que decir que es un mérito enorme. La posibilidad de esta enfermedad es la ventaja del hombre sobre la bestia, y es una ventaja que lo caracteriza de manera muy diferente a la postura erguida, porque revela la infinita erección o elevación de su ser espíritu. La posibilidad de esta enfermedad es la ventaja del hombre sobre la bestia; ser consciente de esta enfermedad es la ventaja del cristiano sobre el hombre natural; ser curado de esta enfermedad es la bienaventuranza del cristiano.

—  La enfermedad de muerte , pág. 45

En O bien , A y el juez William tienen cada uno una novela epistolar en dos volúmenes. El A es un esteta muy consciente de que puede utilizar el poder de la interpretación para definir quién es y qué considera valioso. Sabe que puede moldear y remodelar su propia identidad. Nada lo ata a sus relaciones. Nada lo ata a sus acciones pasadas. Sin embargo, al final, también sabe que le falta una comprensión coherente de quién es. Carece de un yo que resista su propio poder de reinterpretación. Su amigo mayor, el juez William, sostiene que se descubre un concepto más profundo de identidad cuando uno se compromete con sus acciones y se apropia del pasado y del presente. Un concepto de uno mismo, como este ser humano particular, comienza a tomar forma en la propia conciencia.

Otra perspectiva, aquella en la que un individuo puede encontrar cierto grado de libertad frente a la desesperación, está disponible para la persona con "fe" religiosa. Esto sintoniza al individuo para que pueda reconocer lo que siempre ha estado ahí: un yo que debe realizarse dentro de las circunstancias en las que se encuentra ahora, es decir, esta sintonización interna produce una especie de síntesis entre lo infinito y lo finito.

En Miedo y temblor , Johannes de Silentio sostiene que la elección de Abraham de obedecer el mandamiento privado y poco ético de Dios de sacrificar a su hijo revela lo que implica la fe: dirige su conciencia absolutamente hacia "lo absoluto" en lugar de lo meramente ético, es decir. , practica una espiritualidad interior que busca estar "ante Dios" en lugar de tratar de entenderse a sí mismo como una persona éticamente recta. Su Dios exige más que ser bueno, exige que busque un compromiso interior con Él. Si Abraham obedeciera alegremente, sus acciones no tendrían significado. Sólo cuando actúa con miedo y temblor demuestra una plena conciencia de que asesinar a un hijo es absolutamente incorrecto, éticamente hablando.

La desesperación tiene varios niveles específicos en los que una persona puede encontrarse, cada uno más desesperado que el anterior, como se establece en La enfermedad hasta la muerte .

El primer nivel es "La desesperación que ignora ser desesperación o la ignorancia desesperada de tener un yo y un yo eterno". Esencialmente, este nivel es uno que tiene una concepción errónea de lo que es un yo, es decir, ignora cómo realizar el yo que uno ya es potencialmente. En este sentido, la persona no reconoce su propia desesperación porque muchas veces mide el éxito de su vida en función de si él mismo se juzga feliz. Independientemente de si sabes que estás desesperado o no, afirma Kierkegaard, aún puedes estar en ese estado. Señala que este es el más común en el mundo.

El siguiente nivel de desesperación es "La desesperación que es consciente de ser desesperación y, por lo tanto, es consciente de tener un yo en el que hay algo eterno y luego, o bien en la desesperación no quiere ser él mismo, o en la desesperación quiere ser él mismo". Esto se subdivide en tres categorías: la desesperación por no querer ser uno mismo, la desesperación por no querer ser un yo y, más abajo, la desesperación por desear un nuevo yo. Estas tres divisiones son principalmente la autoestima que tiene la persona y el grado en que comprende su propia desesperación. La desesperación por no ser uno mismo es bastante sencilla. Una persona se ve a sí misma como indigna y como tal no se ve a sí misma como digna ante algo que no comprende. La desesperación por no ser un yo es más profunda, porque no desear ser un yo es desear no tener una relación con Dios o al menos ver la propia relación con Dios como indigna y, por lo tanto, rehuirla. La forma más baja de este grupo, sin embargo, es el deseo de ser un nuevo yo. Esta es lógicamente la forma más profunda, ya que supone la comprensión más profunda de la propia desesperación. Una vez desesperado, sin una relación completa con Dios uno siempre estará desesperado, por lo que estar en este nivel comprende la permanencia de la desesperación. La desesperación en este grupo surge de la naturaleza de las cosas sensoriales y de los deseos físicos. Estos tres subgrupos también se agrupan bajo el título "Desesperación por lo terrenal".

El segundo nivel de desesperación consciente bajo el título "Desesperación por lo eterno". Alguien en este nivel se ve a sí mismo a la luz de su propia debilidad. A diferencia del nivel superior, esta debilidad es comprendida y como tal, en lugar de recurrir a la fe y humillarse ante Dios, se desesperan en su propia debilidad e indignidad. En este sentido, se desesperan por lo eterno y se niegan a ser consolados por la luz de Dios.

La última y más baja forma de desesperación es el deseo de "desesperar por querer ser uno mismo". Kierkegaard también se refiere a esta última forma de desesperación como "desesperación demoníaca" (tenga en cuenta que el término demoníaco se usa en el sentido griego clásico, no en el sentido moderno). En esta forma de desesperación, el individuo se encuentra desesperado, comprende que está desesperado, busca alguna manera de aliviarlo y, sin embargo, no recibe ayuda. Como resultado, el yo se endurece contra cualquier forma de ayuda y "incluso si Dios en el cielo y todos los ángeles le ofrecieran ayuda, él no la querría". En este nivel de desesperación, el individuo se deleita en su propia desesperación y ve que su propio dolor lo eleva por encima de la naturaleza básica de otros humanos que no se encuentran en este estado. Ésta es la forma menos común de desesperación y Kierkegaard afirma que se encuentra principalmente en los verdaderos poetas. Esta desesperación también puede llamarse la desesperación del desafío, ya que es la desesperación que ataca todo lo que es eterno. Una última nota es que a medida que uno avanza hacia las formas de desesperación, el número de personas en cada grupo disminuye.

Ética

En Miedo y temblor , Johannes de Silentio analiza la acción de Abraham de sacrificar a Isaac . Silentio sostiene que Abraham es un caballero de la fe.

Muchos filósofos que leyeron inicialmente a Kierkegaard, especialmente Miedo y temblor de Kierkegaard (escrito bajo el seudónimo de Johannes de Silentio ) , a menudo llegan a la conclusión de que Kierkegaard apoya una ley ética mandataria divina . La teoría del mandato divino es una teoría metaética que afirma que los valores morales son todo lo que ordena un dios o dioses. Sin embargo, Kierkegaard no sostiene que la moralidad sea creada por Dios ; en cambio, argumentaría que un mandato divino de Dios trasciende la ética. Esta distinción significa que Dios no necesariamente crea la moral humana: depende de nosotros como individuos crear nuestra propia moral y valores. Pero cualquier persona religiosa debe estar preparada para el caso de un mandato divino de Dios que tenga prioridad sobre todas las obligaciones morales y racionales. Kierkegaard llamó a este acontecimiento la suspensión teleológica de lo ético . Abraham, el caballero de la fe , eligió obedecer a Dios incondicionalmente y fue recompensado con su hijo, su fe y el título de Padre de la fe . Abraham trascendió la ética y saltó a la fe.

Pero no existe ningún argumento lógico válido que uno pueda esgrimir para afirmar que la moralidad deba o pueda suspenderse en una circunstancia determinada, o alguna vez. Por tanto, Silentio cree que la ética y la fe son etapas separadas de la conciencia. La elección de obedecer a Dios incondicionalmente es una verdadera decisión existencial de "esto o lo otro" que enfrenta el individuo. O uno elige vivir en la fe (la etapa religiosa) o vivir éticamente (la etapa ética).

En O lo uno o lo otro , Kierkegaard insiste en que el individuo individual tiene la responsabilidad ética de su vida. Sin embargo, todo el mundo quiere divertirse y la ética se interpone en el disfrute de la vida de una persona si se lleva a los extremos. Esto resulta en una batalla entre quienes quieren vivir para el placer y quienes exigen una existencia ética. Pero Kierkegaard siempre apunta hacia el objetivo religioso, una "felicidad eterna", o la salvación del alma como bien supremo. Él dice, sé lo que quieras, pero recuerda que tu alma pertenece a Dios, no al mundo.

A estas alturas ya habrás visto fácilmente que en su vida el individuo ético pasa por etapas que anteriormente establecimos como etapas separadas. Va a desarrollar en su vida las virtudes personales , cívicas , religiosas , y su vida avanza a través de su traslado continuo de una etapa a otra. Tan pronto como una persona piensa que una de estas etapas es adecuada y se atreve a concentrarse en ella unilateralmente, no se ha elegido éticamente, sino que no ha sabido ver el significado ni del aislamiento ni de la continuidad y, sobre todo, no ha captado ese la verdad reside en la identidad de los dos. La persona que éticamente se ha elegido y se ha encontrado se posee definida en toda su concreción. Entonces se posee a sí mismo como un individuo que tiene estas capacidades , estas pasiones , estas inclinaciones, estos hábitos , que está sujeto a estas influencias externas, que es influenciado en una dirección así y en otra así. Aquí entonces se posee a sí mismo como tarea de tal manera que se trata principalmente de ordenar, moldear, templar, inflamar, controlar; en una palabra, producir en el alma una uniformidad, una armonía, que es fruto de las virtudes personales.

—  O lo uno o lo otro, parte 2, Hong p. 262

La resignación ha hecho que el individuo se enfrente o se haya encargado de que se enfrente a una felicidad eterna como τέλος ("fin", "propósito" o "meta"). Este τέλος no es un elemento entre otros elementos. Así, el ambos y de la mediación no es mucho mejor, aunque menos ingenuo, que la charla jovial descrita anteriormente que lo incluye todo. En el momento de la resignación, del recogimiento, de la elección, al individuo se le permite saludar al τέλος absoluto, pero luego viene la mediación. Así también, se puede enseñar a un perro a caminar sobre dos patas por un momento, pero luego viene la mediación, y el perro camina sobre cuatro patas; la mediación también hace eso. Espiritualmente entendido, el caminar erguido de un ser humano es su absoluto respeto por el τέλος absoluto, de lo contrario camina a cuatro patas. Cuando se trata de elementos relativos, la mediación tiene su significado (que todos sean iguales ante la mediación), pero cuando se trata del fin o meta absoluto, la mediación significa que el τέλος absoluto se reduce a un τέλος relativo . Tampoco es cierto que la τέλος absoluta se concrete en los fines relativos, porque la distinción absoluta de la resignación salvaguardará en todo momento la τέλος absoluta contra toda confraternización. Es cierto que el individuo orientado hacia el τέλος absoluto, está en los fines relativos, pero no está en ellos de tal modo que el τέλος absoluto se agote en ellos. Es cierto que ante Dios y ante el τέλος absoluto todos somos iguales, pero no es cierto que Dios o el τέλος absoluto sea igual con todo lo demás para mí o para un individuo en particular. Puede ser muy loable que un individuo en particular sea consejero de justicia, un buen trabajador en la oficina, el amante número uno en la sociedad, casi un virtuoso de la flauta, capitán del club de tiro popinjay, superintendente del orfanato, un padre noble y respetado; en resumen, un tipo diabólico que puede hacer ambas cosas y que tiene tiempo para todo. Pero que el consejero tenga cuidado de no convertirse en un tipo demasiado diabólico y proceda a hacer todo esto y tenga tiempo de dirigir su vida hacia el τέλος absoluto. En otras palabras, este ambos-y significa que el τέλος absoluto está al mismo nivel que todo lo demás. Pero el τέλος absoluto tiene la notable cualidad de querer ser el τέλος absoluto en todo momento. Entonces, si en el momento de la resignación, de la recogida, de la elección, un individuo ha comprendido esto, seguramente no puede significar que se supone que lo habrá olvidado en el momento siguiente. Por lo tanto, como dije antes, la resignación permanece en el individuo y la tarea está muy lejos de lograr que el τέλος absoluto sea mediado en todo tipo de ambos -sino que, por el contrario, es apuntar a la forma de existencia que permanentemente tiene la patetismo del gran momento.

—  Posdata final no científica , Hong, págs. 400–401

En Obras de amor y pureza de corazón , Kierkegaard examina hábilmente la ética cristiana y la máxima Ama a tu prójimo . ^{[13] [14]} Kierkegaard destacó que fue el cristianismo el que "descubrió al prójimo". ^[15]

Pruébalo, pon como término medio entre el amante y el amado al prójimo, al que se amará, pon como término medio entre dos amigos al prójimo, al que se amará, e inmediatamente verás los celos. Sin embargo, el prójimo es el término medio de la abnegación que se interpone entre el yo del amor propio y el yo, pero también entre el yo del amor erótico y de la amistad y el otro yo... El amor al prójimo es, por tanto, la eterna igualdad en el amor. La igualdad es simplemente no hacer distinciones y la igualdad eterna es incondicionalmente no hacer la más mínima distinción, incondicionalmente no hacer la más mínima distinción. El cristiano esencial es en sí mismo demasiado pesado, en sus movimientos demasiado serio para correr, bailar, en la frivolidad de una charla tan fácil sobre lo más elevado, lo más elevado y lo supremamente elevado. Pensemos en la persona más culta, aquella de la que todos decimos con admiración: "¡Es tan culto!". Pensemos entonces en el cristianismo, que le dice: "¡Amarás al prójimo!" Por supuesto, una cierta cortesía social, una cortesía hacia todas las personas, una condescendencia amistosa hacia los inferiores, una actitud audaz y confiada ante los poderosos, una libertad de espíritu bellamente controlada, sí, esto es cultura; ¿crees que también es amar a los demás? ¿vecino? Con el prójimo tenéis la igualdad del ser humano ante Dios. Dios es el término medio.

—  Obras de amor , 1847, Hong p. 44–61

Individualidad

Para Kierkegaard, la verdadera individualidad se llama yo. Tomar conciencia de nuestro verdadero yo es nuestra verdadera tarea y esfuerzo en la vida; es un imperativo ético, además de preparatorio para una verdadera comprensión religiosa. Los individuos pueden existir en un nivel que es inferior al verdadero yo. Podemos vivir, por ejemplo, simplemente en términos de nuestros placeres : nuestra satisfacción inmediata de deseos, propensiones o distracciones. De esta manera, nos deslizamos por la vida sin dirección ni propósito. Para tener una dirección, debemos tener un propósito que defina para nosotros el significado de nuestras vidas. Kierkegaard lo expresa de esta manera en O lo uno o lo otro :

He aquí, pues, tu visión de la vida y, créeme, gran parte de tu vida te resultará clara si la consideras junto conmigo como un pensamiento desesperado. Odias la actividad en la vida, lo cual es muy apropiado, porque para que haya significado en ella, la vida debe tener continuidad, y tu vida no la tiene. Te mantienes ocupada con tus estudios, sin duda; eres incluso diligente; pero es sólo por tu bien, y se hace con la menor teleología posible. Además, estás desocupado; Como los trabajadores del Evangelio que están ociosos en el mercado, metes las manos en los bolsillos y contemplas la vida. Ahora descansas en la desesperación. Nada te concierne ; te haces a un lado por nada; "Si alguien tirara una teja al suelo, yo no me haría a un lado." Eres como una persona moribunda. Mueres a diario, no en el sentido profundo y serio en el que normalmente se entienden estas palabras, pero la vida ha perdido su realidad y "siempre cuentas los días de tu vida de un aviso de despido al siguiente". Dejas que todo te pase de largo; nada tiene ningún impacto. Pero de repente surge algo que te atrapa, una idea, una situación, la sonrisa de una joven, y ahora estás "involucrado", porque sólo en ciertas ocasiones no estás "involucrado", así que en otras ocasiones estás "en tu propio lugar". servicio" en todos los sentidos. Dondequiera que sucede algo, te unes a él. Te comportas en la vida como lo haces habitualmente entre una multitud. "Te metes en el grupo más compacto, te ocupas, si es posible, de colocarte por encima de los demás para estar por encima de ellos, y tan pronto como estás allí te pones lo más cómodo posible y de esta manera te dejas llevar por la vida." Pero cuando la multitud se ha ido, cuando el evento ha terminado, vuelves a pararte en la esquina y mirar el mundo.

—  Cualquiera/o Parte II p. 195–196, 272 y siguientes

En La enfermedad hasta la muerte, Kierkegaard aborda específicamente el yo como producto de las relaciones. En este sentido, el ser humano resulta de una relación entre lo Infinito (Noúmenos, espíritu, eterno) y lo Finito (Fenómenos, corporales, temporales). Esto no crea un verdadero yo, ya que un ser humano puede vivir sin un "yo" como él lo define. En cambio, el Yo o la capacidad del yo de ser creado a partir de una relación con el Absoluto o Dios (el Yo sólo puede realizarse a través de una relación con Dios) surge como una relación entre la relación de lo Finito y lo Infinito en relación con lo humano. . Esta sería una relación positiva.

Una persona individual, para Kierkegaard, es un particular que ninguna fórmula o definición abstracta podrá capturar jamás. Incluir al individuo en "el público" (o "la multitud" o "el rebaño") o subsumir a un ser humano como simplemente un miembro de una especie es una reducción del verdadero significado de la vida para los individuos. Lo que la filosofía o la política intentan hacer es categorizar y encasillar a los individuos por características grupales, cada uno con sus diferencias individuales. En Four Upbuilding Discourses, 1843 Kierkegaard dice que las diferencias no son importantes, la semejanza con Dios es lo que trae igualdad.

En los lugares sagrados, en toda visión edificante de la vida, surge en el alma de la persona el pensamiento que le ayuda a librar la buena batalla con sangre y carne, con principados y potestades, y en la lucha por liberarse para la igualdad ante Dios, ya sea esta batalla es más una guerra de agresión contra las diferencias que quieren cargarlo con favoritismo mundano o una guerra defensiva contra las diferencias que quieren ponerlo ansioso en la perdición mundana. Sólo así la igualdad es ley divina, sólo así la lucha es verdad, sólo así la victoria tiene validez: sólo cuando el individuo individual lucha por sí mismo consigo mismo dentro de sí mismo y no pretende ayudar intempestivamente al otro. todo el mundo para obtener la igualdad externa, lo cual es de muy poco beneficio, tanto menos porque nunca existió, aunque solo fuera porque todos vendrían a agradecerle y se volverían desiguales ante él, sólo así la igualdad es divina. ley.

—  Dieciocho discursos edificantes , de Soren Kierkegaard Hong, p. 143

La crítica de Kierkegaard a la era moderna, por tanto, gira en torno a la pérdida de lo que significa ser un individuo. La sociedad moderna contribuye a esta disolución de lo que significa ser individuo. Al producir el falso ídolo del "público", desvía la atención de los individuos hacia un público masivo que se pierde en abstracciones, sueños comunitarios y fantasías. En esta tarea le ayudan los medios de comunicación y la producción en masa de productos para distraerlo. Incluso la lucha por la igualdad temporal es una distracción. En Obras de amor escribe:

Provocar semejanza entre las personas en el mundo, repartir entre las personas, si es posible equitativamente, las condiciones de la temporalidad, es en verdad algo que preocupa en alto grado a la mundanidad. Pero incluso lo que podríamos llamar el esfuerzo mundano bien intencionado en este sentido nunca llega a entenderse con el cristianismo. La mundanidad bien intencionada permanece piadosamente, por así decirlo, convencida de que debe haber una condición temporal, una disimilitud terrenal, encontrada mediante cálculos y encuestas o de cualquier otra manera, que es la igualdad .

—  Works of Love , 1847, Hong 1995 págs. 71–72, véanse págs. 61–90

Aunque Kierkegaard atacó "al público", apoya a las comunidades:

En comunidad, el individuo es crucial como condición previa para formar una comunidad. … Cada individuo de la comunidad garantiza a la comunidad; el público es una quimera, la numeralidad lo es todo…

—  Søren Kierkegaard, Diarios ^[6]

Pathos (pasión)

Para Kierkegaard, para aprehender lo absoluto, la mente debe vaciarse radicalmente de contenido objetivo. Lo que sustenta este vaciamiento radical, sin embargo, es el deseo de lo absoluto. Kierkegaard llama a este deseo Pasión . ^[dieciséis]

De acuerdo con esta filosofía, algunos estudiosos han establecido similitudes entre el concepto estoico de Apatheia y la Verdad Subjetiva como la forma más elevada de Sabiduría. Para los estoicos, Pathos (Pasión) es una Perturbación que el hombre tiene que superar de manera similar al concepto de Verdad Objetiva de Kierkegaard. ^[17]

Según Kierkegaard, el yo humano desea aquello que está más allá de la razón . El deseo mismo parece ser un deseo de infinito, como escribió una vez Platón. Incluso el deseo de propagarnos, según Platón , es una especie de deseo de inmortalidad ; es decir, deseamos vivir en el tiempo a través de nuestros hijos y de sus hijos. El propio amor erótico aparece como un ejemplo de este deseo de algo más allá de lo puramente finito. Es una muestra de lo que podría ser, si tan solo pudiera continuar más allá de los límites del tiempo y el espacio . Como implica la analogía, los humanos buscan algo más allá del aquí y ahora. Sin embargo, la pregunta sigue siendo: ¿por qué el patetismo o la pasión humana es lo más preciado? De alguna manera, podría tener que ver con nuestra condición de seres existenciales. No es el pensamiento lo que nos ayuda en la vida: es la acción; y lo que motiva y sostiene la acción es la pasión, el deseo de superar las dificultades, el dolor y el sufrimiento. También es la pasión la que nos permite morir por ideales en nombre de una realidad superior. Mientras que un científico podría ver esto como una simple emoción o un simple deseo animal, Kierkegaard lo ve como aquello que se une a la fuente de la vida misma. Para Kierkegaard toda acción cristiana debe tener su fundamento en el amor, que es una pasión.

Si alguien no está dispuesto a aprender del cristianismo a amarse a sí mismo de manera correcta, tampoco puede amar al prójimo. Quizás pueda mantenerse unido con otra o algunas otras personas, "en las buenas y en las malas", como se dice, pero esto de ninguna manera es amar al prójimo. Amarse a uno mismo correctamente y amar al prójimo se corresponden perfectamente, en el fondo son una y la misma cosa. Cuando la Ley te ha arrebatado el amor propio que lamentablemente el cristianismo debe presuponer en cada ser humano, entonces realmente has aprendido a amarte a ti mismo. La Ley, por tanto, es: te amarás a ti mismo como amas a tu prójimo cuando lo amas como a ti mismo.

Cualquiera que tenga algún conocimiento sobre las personas admitirá ciertamente que, así como muchas veces ha deseado poder moverlas a renunciar al amor propio, también ha tenido que desear que fuera posible enseñarles a amarse a sí mismas. Cuando el bullicioso desperdicia su tiempo y sus poderes al servicio de actividades inútiles, wikt:inconsecuentes:inconsecuentes, ¿no es eso porque no ha aprendido correctamente a amarse a sí mismo? Cuando la persona de mente ligera se arroja casi como una nulidad a la locura del momento y no saca nada de ello, ¿no es porque no sabe amarse a sí mismo correctamente?

Cuando la persona deprimida desea deshacerse de la vida, incluso de sí misma, ¿no es esto porque no está dispuesta a aprender a amarse a sí misma con seriedad y rigor? Cuando alguien se entrega a la desesperación porque el mundo u otra persona lo ha dejado traicionado infielmente, ¿cuál es entonces su culpa (aquí no se hace referencia a su sufrimiento inocente) excepto no amarse a sí mismo de la manera correcta? Cuando alguien, atormentándose a sí mismo, piensa hacer un servicio a Dios torturándose a sí mismo, ¿cuál es su pecado excepto no querer amarse a sí mismo de la manera correcta? Y si, ay, una persona presuntuosamente se impone violentamente a sí misma, ¿no es su pecado precisamente este: no amarse a sí misma correctamente en el sentido en que una persona debe amarse a sí misma?

Oh, se habla mucho en el mundo sobre la traición y la infidelidad, y, Dios nos ayude, desgraciadamente es muy cierto, pero aun así nunca olvidemos por eso que el traidor más peligroso de todos es el que cada uno persona tiene dentro de sí. Esta traición, ya sea que consista en amarse a uno mismo egoístamente o en no querer amarse a uno mismo de la manera correcta, es ciertamente un secreto. No se levanta ningún grito como suele ocurrir en caso de traición e infidelidad. Pero, ¿acaso no es tanto más importante recordar una y otra vez la doctrina del cristianismo de que uno debe amar a su prójimo como a sí mismo, es decir, como debe amarse a sí mismo? ... Amarás: ésta, entonces, es la palabra de la Ley real .

—  Obras de amor , Hong p. 22-24

También se puede mirar esto desde la perspectiva de cuál es el significado de nuestra existencia. ¿Por qué sufrir lo que los humanos han sufrido, el dolor y la desesperación? ¿Qué significado puede tener todo esto? Para Kierkegaard, no hay significado a menos que la pasión, las emociones y la voluntad de los humanos, tengan una fuente divina.

En el pensamiento de Kierkegaard la pasión está estrechamente alineada con la fe. La fe como pasión es lo que impulsa a los humanos a buscar la realidad y la verdad en un mundo trascendente, aunque todo lo que podemos saber intelectualmente habla en contra. Vivir y morir por una creencia, arriesgar todo lo que uno tiene y es en la creencia en algo que tiene un significado más elevado que cualquier cosa en el mundo: esto es creencia y pasión en su máxima expresión.

Kierkegaard escribió sobre la tarea del pensador subjetivo en su Posdata final no científica . Hegel había divinizado la razón intelectual en su teología y Kierkegaard consideró que esto conduciría a la objetivación de la religión.

Hay un viejo proverbio: oratio, tentatio, meditatio, faciunt theologum [oración, prueba, meditación, hacer teólogo]. De manera similar, para un pensador subjetivo, se requieren imaginación , sentimiento y dialéctica en una existencia-interior apasionada. Pero primero y último, la pasión, porque para una persona existente es imposible pensar en la existencia sin apasionarse, ya que existir es una contradicción prodigiosa de la que el pensador subjetivo no debe abstraerse, porque entonces es fácil, pero en la que es permanecer. En una dialéctica histórico-mundial, los individuos se desvanecen en la humanidad; En una dialéctica como ésta es imposible descubrirnos a ti y a mí, un ser humano individual existente, incluso si se inventan nuevas lupas para lo concreto. El pensador subjetivo es un dialéctico orientado a lo existencial ; tiene la pasión intelectual de mantener firme la disyunción cualitativa. Pero, por otra parte, si la disyunción cualitativa se utiliza llana y simplemente, si se aplica de forma totalmente abstracta al ser humano individual , entonces se puede correr el ridículo riesgo de decir algo infinitamente decisivo y de tener razón en lo que se dice. , y aún así no digo lo más mínimo. Por lo tanto, en el sentido psicológico es realmente notable ver cómo la disyunción absoluta se utiliza engañosamente simplemente para la evasión. Cuando se impone la pena de muerte a todos los delitos, el resultado es que no se castiga ningún delito. Lo mismo ocurre con la disyunción absoluta cuando se aplica llana y simplemente; es como una letra muda: no se puede pronunciar o, si se puede pronunciar, no dice nada. El pensador subjetivo , por tanto, tiene con pasión intelectual la disyunción absoluta como propia de la existencia, pero la tiene como decisión final que impide que todo termine en una cuantificación. Por lo tanto, lo tiene fácilmente disponible, pero no de tal manera que al recurrir a él de manera abstracta, simplemente frustre la existencia . El pensador subjetivo, por tanto, tiene también pasión estética y pasión ética , con las que se gana en concreción. Todas las cuestiones existenciales son apasionantes, porque la existencia, si uno se vuelve consciente de ello, implica pasión. Pensar en ellos dejando de lado la pasión es no pensar en ellos en absoluto, es olvidar el hecho de que uno es realmente uno mismo y una persona existente. Sin embargo, el pensador subjetivo no es un poeta, incluso si también lo es, no un eticista, incluso si también lo es, sino que también es un dialéctico y él mismo existe esencialmente, mientras que la existencia del poeta es inesencial en relación con el poema. y también la del eticista en relación con la enseñanza, y la del dialéctico en relación con el pensamiento. El pensador subjetivo no es un científico-erudito; él es un artista. Existir es un arte. El pensador subjetivo es lo suficientemente estético para que su vida tenga contenido estético, lo suficientemente ético para regularlo , lo suficientemente dialéctico en su pensamiento para dominarlo. La tarea del pensador subjetivo es comprenderse a sí mismo en la existencia.

—  Posdata final no científica , págs. 350–351

Subjetividad

Johannes Climacus , en la posdata final no científica de los fragmentos filosóficos , escribe la siguiente línea críptica: " La subjetividad es la verdad". Para comprender el concepto de individuo de Climacus, es importante fijarse en lo que dice respecto de la subjetividad. ¿Qué es la subjetividad? En términos muy generales, la subjetividad se refiere a lo que es personal del individuo: lo que hace que el individuo sea quien es a diferencia de los demás . Otra forma de interpretar la subjetividad es la relación única entre el sujeto y el objeto.

Johann Fichte escribió de manera similar sobre la subjetividad en su libro de 1799 La vocación del hombre :

Debo, sin embargo, recordar a mi lector que el "yo" que habla en el libro no es el autor mismo, sino que es su más sincero deseo que el lector asuma él mismo este personaje, y que no se contente con una mera explicación histórica. aprehensión de lo que aquí se dice, pero real y verdaderamente, durante la lectura, conversa consigo mismo, delibere, saque conclusiones y forme resoluciones, como su representante en el libro y, mediante su propio trabajo y reflexión, desarrolló a partir de su propia alma, y ​​construir dentro de sí mismo ese modo de pensamiento cuya mera imagen se le presenta en el trabajo.

—  La vocación del hombre , Prefacio

Los científicos e historiadores, por ejemplo, estudian el mundo objetivo con la esperanza de obtener la verdad de la naturaleza, o quizás la verdad de la historia . De esta manera, esperan predecir cómo se desarrollará el futuro de acuerdo con estas leyes. En términos de historia, al estudiar el pasado, el individuo tal vez pueda obtener las leyes que determinan cómo se desarrollarán los acontecimientos; de esta manera, el individuo puede predecir el futuro con mayor exactitud y tal vez tomar control de acontecimientos que en el pasado parecían quedar fuera de su alcance. el control de los humanos.

En la mayoría de los aspectos, Climacus no tuvo problemas con la ciencia ni con el esfuerzo científico. No ignoraría la importancia del conocimiento objetivo. Sin embargo, Climacus señaló con mucha precisión que cuando el científico o el historiador encuentra certeza, la ciencia cambia a medida que cambian las herramientas de observación. Pero el interés especial de Climacus estaba en la historia. Sus ataques más vehementes fueron contra aquellos que creían haber comprendido la historia y sus leyes y, al hacerlo, podían determinar cuál es el verdadero yo de un ser humano. Es decir, se supone que al estudiar historia alguien puede llegar a saber quién es realmente como persona. Kierkegaard acusó especialmente a la filosofía de Hegel de ser víctima de esta suposición. Explicó esto en la posdata final no científica :

Es el espíritu existente quien pregunta sobre la verdad , probablemente porque quiere existir en ella, pero en cualquier caso el que pregunta es consciente de ser un ser humano individual existente. De este modo creo poder hacerme comprensible a todo griego y a todo ser humano racional . Si un filósofo alemán, siguiendo su inclinación a actuar, se transforma primero en algo supraracional, como los alquimistas y los hechiceros se embellecen fantásticamente, para responder de manera extremadamente satisfactoria a la pregunta sobre la verdad, esto ya no importa. para mí que su satisfactoria respuesta, que sin duda es extremadamente satisfactoria, si uno está fantásticamente vestido. Pero si un filósofo alemán está haciendo esto o no lo puede comprobar fácilmente cualquiera que con entusiasmo concentre su alma en querer dejarse guiar por un sabio de esa clase, y acríticamente se limite a utilizar su guía dócilmente, dispuesto a formar su existencia según ella. Cuando una persona, como estudiante, se relaciona de esta manera con entusiasmo con un profesor alemán como éste, realiza sobre él el epigrama más soberbio, porque un especulador de esa clase no está a favor del celo honesto y entusiasta de un estudiante por expresar y realizar, por existencialmente. apropiándose de su sabiduría , ya que esta sabiduría es algo que el propio Herr Professor ha imaginado y sobre lo que ha escrito libros pero que nunca ha intentado. Ni siquiera se le ha ocurrido que debería hacerse. Como el dependiente del cliente que, creyendo que su negocio era simplemente escribir, escribía lo que él mismo no podía leer, así también hay pensadores especulativos que simplemente escriben, y escriben lo que, si ha de leerse con la ayuda de la acción. , si se me permite decirlo así, resulta ser un disparate, a menos que esté destinado únicamente a seres fantásticos.

—  Posdata final no científica , p. 191

Hegel quería filosofar sobre el cristianismo pero no tenía intención de convertirse nunca en cristiano. Para Climacus, el individuo llega a saber quién es mediante una búsqueda intensamente personal y apasionada de lo que dará sentido a su vida. Como individuo existente, que debe aceptar la vida cotidiana, superar sus obstáculos y reveses, que debe vivir y morir, el individuo individual tiene una vida que nadie más vivirá jamás. Al afrontar lo que la vida le depara, el individuo debe afrontarlo con todos sus recursos psicofísicos.

La subjetividad es la que tiene el individuo y nadie más. ¿Pero qué significa tener algo como esto? No se puede entender de la misma manera que tener un coche o una cuenta bancaria. Significa ser alguien que se está convirtiendo en alguien; significa ser una persona con un pasado, un presente y un futuro. Nadie puede tener el pasado, el presente o el futuro de un individuo. Diferentes personas las experimentan de diversas maneras; estas experiencias son únicas, no pertenecen a nadie más. Tener un pasado, un presente y un futuro significa que una persona es un individuo existente, que una persona puede encontrar significado en el tiempo y al existir. Los individuos no piensan que existen, nacen. Pero una vez nacido y pasada cierta edad, el individuo comienza a tomar decisiones en la vida; ahora esas elecciones pueden ser suyas, de sus padres, de la sociedad, etc. El punto importante es que para existir, el individuo debe tomar decisiones: el individuo debe decidir qué hacer en el momento siguiente y en el futuro. Lo que el individuo elija y cómo elija definirá quién y qué es, para sí mismo y para los demás. Kierkegaard lo expresó así en Obras de amor , 1847:

Somos realmente reacios a hacer arrogante prematuramente a un joven y enseñarle a ocuparse de juzgar el mundo. Dios no permita que cualquier cosa que digamos pueda contribuir al desarrollo de esta enfermedad en una persona. En efecto, pensamos que debemos hacer su vida interiormente tan vigorosamente que desde el principio tenga algo más en qué pensar, porque sin duda es un odio morboso hacia el mundo que, tal vez sin haber considerado la enorme responsabilidad, quiere ser perseguido. Pero, por otra parte, también somos verdaderamente reacios a engañar a un joven suprimiendo la dificultad y suprimiéndola en el momento mismo en que nos esforzamos en recomendar el cristianismo, en la medida en que ese es el momento mismo en que hablamos. Confiamos en atrevernos a alabar el cristianismo, con el añadido de que en el mundo su recompensa, por decirlo suavemente, es la ingratitud. Consideramos que es nuestro deber hablar continuamente de ello con antelación, de modo que a veces no elogiemos el cristianismo omitiendo lo que es esencialmente difícil, y otras veces, tal vez con motivo de un texto determinado, topemos con algunos motivos. de comodidad para la persona probada y comprobada en la vida. No, precisamente cuando se elogia con más fuerza el cristianismo hay que subrayar al mismo tiempo la dificultad. (….) Cristianamente la oposición del mundo está en una relación esencial con la interioridad del cristianismo. Además, quien elige el cristianismo debe tener en ese mismo momento una impresión de su dificultad, para poder saber qué es lo que elige.

—  Obras de amor , Hong 1995, págs. 193-194

El objetivo de la vida, según Sócrates , es conocerse a uno mismo. Conocerse a uno mismo significa ser consciente de quién es, de lo que puede ser y de lo que no puede ser. Kierkegaard utiliza la misma idea que utilizó Sócrates en sus propios escritos. A quien quiere ser un solo individuo le hace las siguientes preguntas en su libro de 1847, Discursos edificantes en varios espíritus :

Cada uno debe rendir cuentas a Dios como individuo; el rey debe rendir cuentas a Dios como individuo, y el mendigo más miserable debe rendir cuentas a Dios como individuo, para que nadie sea arrogante siendo más que un individuo, para que nadie piense con desánimo que no es un individuo, tal vez. porque en el ajetreo del mundo ni siquiera tiene un nombre, sino que sólo se le designa con un número. ¡Qué otra cosa, en verdad, es la contabilidad de la eternidad sino que la voz de la conciencia está instalada eternamente en su eterno derecho a ser la única voz!... ¿Estás viviendo ahora de tal manera que eres consciente de ser un solo individuo y conscientes así de vuestra eterna responsabilidad ante Dios; ¿Estás viviendo de tal manera que esta conciencia pueda adquirir el tiempo, la quietud y la libertad para retirarse de la vida, de una ocupación honorable, de una vida doméstica feliz? Por el contrario, esa conciencia apoyará, transfigurará e iluminará tu conducta en el relaciones de la vida. No debéis retiraros y sentaros a meditar sobre vuestras cuentas eternas, donde sólo asumís una nueva responsabilidad. Encontrarás cada vez más tiempo para tus deberes y tareas, mientras que la preocupación por tu responsabilidad eterna te impedirá estar ocupado y participar activamente en todo lo posible, actividad que mejor se puede llamar una pérdida de tiempo... ¿Has decidido cómo quieres realizar tu trabajo, o estás continuamente dudando porque quieres estar de acuerdo con la multitud? ¿Se apega a su oferta, no desafiante ni abatida, sino eternamente preocupado? ¿Sigues pujando por lo mismo sin cambios y quieres comprar sólo lo mismo mientras se cambian las condiciones?... ¿No escondes nada sospechoso en tu alma como para desear que las cosas fueran diferentes? de modo que te atreverías como un ladrón a apoderarte de la recompensa, te atreverías a hacer alarde de ella, te atreverías a señalarla; de modo que desearías que la adversidad no existiera porque restringe en ti el egoísmo que, aunque reprimido, te engaña tontamente haciéndote pensar que si tuvieras suerte harías algo bueno de lo que valdría la pena hablar, te engaña olvidando que el sabio devoto no desea que desaparezca la adversidad cuando le sobreviene, porque evidentemente no puede saber si en realidad no será un bien para él, hasta olvidar que el sabio devoto obtiene su victoria más hermosa cuando el poderoso que lo perseguía quiere , como dicen, para perdonarlo, y el sabio responde: No puedo desearlo incondicionalmente, porque no puedo saber con certeza si la persecución no será realmente un bien para mí. ¿Haces el bien sólo por miedo al castigo, de modo que frunces el ceño incluso cuando deseas el bien, de modo que en tus sueños nocturnos deseas que desaparezca el castigo y, en consecuencia, también el bien?¿Y en tus ensoñaciones te engañas pensando que se puede servir al bien con una mente servil?

—  Discursos edificantes en varios espíritus , 1847, Hong, págs. 127-140

La subjetividad viene con la conciencia de mí mismo como yo. Abarca los recursos emocionales e intelectuales con los que nace el individuo. La subjetividad es lo que es el individuo como ser humano. Ahora bien, el problema de la subjetividad es decidir cómo elegir: ¿qué reglas o modelos va a utilizar el individuo para tomar las decisiones correctas? ¿Cuáles son las opciones correctas? ¿Quién define bien? Para ser verdaderamente un individuo, para ser fiel a sí mismo, sus acciones deben expresarse de alguna manera de manera que describan quién y qué es para sí mismo y para los demás. El problema, según Kierkegaard, es que debemos elegir quiénes y qué seremos en función de intereses subjetivos: el individuo debe tomar decisiones que signifiquen algo para él como ser racional y sensible.

Kierkegaard decidió subir al Árbol del conocimiento del bien y del mal para sí mismo, reemplazando a Adán , y hacer su elección en presencia de Dios, donde nadie estaba allí para acusarlo o juzgarlo excepto su Creador. Esto es lo que hizo que Abraham hiciera en Temor y temblor . Así pensaba Kierkegaard que se produce el aprendizaje sobre uno mismo. Aquí es donde el individuo aprende sobre la culpa y la inocencia . Su libro, El concepto de ansiedad , deja claro que Adán sí tenía conocimiento cuando hizo su elección y ese fue el conocimiento de la libertad. La prohibición estaba ahí pero también la libertad y Eva y Adán decidieron usarla.

En el sentido de Kierkegaard , las afirmaciones puramente teológicas son verdades subjetivas y no pueden ser verificadas ni invalidadas por la ciencia, es decir, por el conocimiento objetivo. ^[18] Para él, elegir si uno está a favor o en contra de una determinada verdad subjetiva es una elección puramente arbitraria. ^[18] Llama salto de fe al salto del conocimiento objetivo a la fe religiosa , ya que significa aceptar subjetivamente afirmaciones que no pueden justificarse racionalmente. ^[18] Para él, la fe cristiana es el resultado de la trayectoria iniciada por tales elecciones, que no tienen ni pueden tener un fundamento racional (lo que significa que la razón no está a favor ni en contra de tales elecciones). ^[18] Las afirmaciones puramente teológicas, consideradas objetivamente, no son ni verdaderas ni falsas. ^[18]

Tres etapas de la vida

Los primeros estudiosos estadounidenses de Kierkegaard intentaron reducir la complejidad de la autoría de Kierkegaard centrándose en tres niveles de existencia individual, que son nombrados de pasada por uno de los seudónimos de Kierkegaard, Johannes Climacus, quien escribió la Posdata final no científica . Aunque las etapas representan sólo una forma de interpretar el pensamiento de Kierkegaard, se han convertido en una forma popular de presentar su autoría. ^{[ cita necesaria ]} En los círculos de Europa continental, la teoría de etapas nunca se afianzó de la misma manera. Los "primeros eruditos americanos" y los "círculos europeos" denotan divisiones de pensamiento relativas a los escritos de sus obras. Estaba en contra de "reflejarse en la realidad" y de dividir el "mundo del espíritu", porque el mundo del espíritu no se puede dividir objetivamente. Hegel escribió sobre sus etapas en su libro Lectures on the Philosophy of Religion y Kierkegaard respondió en su Unscientific Postscript to Philosophical Fragments 1846:

Estas etapas pueden compararse con las de las edades del hombre. El niño se encuentra todavía en la unidad primaria inmediata de la voluntad con la naturaleza, como representación tanto de su propia naturaleza como de la naturaleza que lo rodea. La segunda etapa, la adolescencia, cuando la individualidad está en proceso de independizarse, es la espiritualidad viva, la vitalidad del Espíritu, que sin aún fijarse fin, avanza, tiene aspiraciones y se interesa por todo lo que se le presenta. forma. La tercera es la edad de la edad adulta; éste es el período de trabajo para un fin particular, al que el hombre se somete, al que dedica sus energías. Finalmente, la vejez podría considerarse como una última etapa, que teniendo ante sí lo Universal como fin, y reconociendo este fin, ha vuelto de los intereses particulares de la vida y del trabajo al fin universal, al fin último absoluto, y ha , por así decirlo, se reunió a partir de los amplios y múltiples intereses de la existencia exterior real y se concentró en las profundidades infinitas de su vida interior. Tales son las determinaciones que se derivan lógicamente de la naturaleza del concepto. Al final resultará evidente que ni siquiera la inmediatez original existe como inmediatez, sino que es algo puesto. El niño mismo es algo engendrado.

—  George Wilhelm Friedrich Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion vol 1 traducido por el Rev. EB Speiers 1895 p. 266 y ^{siguientes [19]}

En el mundo del espíritu, las diferentes etapas no son como ciudades en un viaje, sobre las cuales está muy bien que el viajero diga directamente, por ejemplo: Salimos de Pekín y llegamos a Cantón y estuvimos en Cantón el día catorce. Un viajero así cambia de lugar, no de sí mismo; y por eso está bien que mencione y cuente el cambio de forma directa y sin cambios. Pero en el mundo del espíritu cambiar de lugar es cambiarse uno mismo, y allí toda seguridad directa de haber llegado aquí y allá es un intento a la Munchausen . La presentación misma demuestra que uno ha llegado a ese lugar tan lejano en el mundo del espíritu. ... El autor seudónimo y yo junto con ellos éramos todos subjetivos . Nada pido mejor que ser conocido en nuestros tiempos objetivos como la única persona que no fue capaz de ser objetivo. Que la subjetividad, la interioridad, es la verdad, que el existir es el factor decisivo, que éste era el camino a seguir hacia el cristianismo, que es precisamente la interioridad, pero fíjense, no toda interioridad, por lo que definitivamente había que insistir en las etapas preliminares. -esa fue mi idea, pensé que había encontrado un intento similar en los escritos seudónimos, y he tratado de dejar clara mi interpretación de ellos y su relación con mis Fragmentos .

—  Søren Kierkegaard, Posdata final no científica de fragmentos filosóficos , 1846, traducción a Hong 1992

En una interpretación popular de la teoría de las etapas, cada uno de los llamados niveles de existencia envuelve a los que están debajo de él: una persona ética todavía es capaz de disfrutar de un disfrute estético, por ejemplo, y una persona religiosa todavía es capaz de un disfrute estético y un deber ético. La diferencia entre estas formas de vida es interna, no externa, y por lo tanto no hay signos externos que uno pueda señalar para determinar en qué nivel vive una persona. Esta relación interna y externa comúnmente la determina un individuo al mirar a los demás para evaluar sus acciones. Kierkegaard creía que uno debería mirarse a sí mismo y en esa relación mirar a Cristo como ejemplo en lugar de mirar a los demás porque cuanto más mira a los demás, mejor menos ves de ti mismo. Esto hace que sea más fácil degradar a tu prójimo en lugar de amarlo. Pero uno debe amar a la persona que ve, no a la persona que desea ver. O ama a la persona que ves tal como esa persona es la persona que es o deja de hablar de amar a todos. ^[20]

De vuelta a los escenarios . Es marcadamente diferente de O bien por una tripartición . Hay tres etapas, una estética, una ética y una religiosa, pero no abstractas como el mediato inmediato, la unidad, sino concretas en la calificación de las categorías de existencia como placer-perdición, acción-victoria, sufrimiento. Pero a pesar de esta tripartición, el libro es una cuestión de uno u otro. Es decir, las etapas ética y religiosa tienen una relación esencial entre sí. Lo inadecuado de Cualquiera/O es simplemente que el trabajo terminó éticamente, como se ha demostrado. En Stages eso ha quedado claro, y lo religioso se mantiene en su lugar. .... Una historia de sufrimiento; el sufrimiento es la categoría religiosa. En Stages, el esteta ya no es un tipo inteligente que frecuenta la sala de estar de B, un hombre esperanzado, etc., porque todavía es sólo una posibilidad; no, él existe [ exister ]. "Es exactamente lo mismo que Cualquiera/O". Constantin Constantius y el Joven se ubicaron juntos en Quidam del experimento. ( Humor avanzado.)

—  Posdata final no científica , Hong, p. 294, Diarios de Søren Kierkegaard , VIB 41:10

El amor de Cristo por Pedro fue ilimitado en este sentido: amando a Pedro cumplió amar a la persona que se ve. No dijo: "Peter primero debe cambiar y convertirse en otra persona antes de que yo pueda amarlo nuevamente". No, dijo exactamente lo contrario: "Peter es Peter y lo amo. Mi amor, si hay algo que le ayude a convertirse en otra persona". Por eso no rompió la amistad para tal vez renovarla si Peter hubiera llegado a ser otra persona; no, mantuvo la amistad inalterada y de esa manera ayudó a Peter a convertirse en otra persona. ¿Crees que Pedro habría sido ganado nuevamente sin la fiel amistad de Cristo? Pero es tan fácil ser amigo cuando esto no significa otra cosa que pedir algo en particular al amigo y, si el amigo no responde a la petición, entonces dejar que la amistad cese, hasta que tal vez comience de nuevo si él responde. a la solicitud. ¿Es esta una relación de amistad? ¡Quién está más cerca de ayudar a quien yerra que la persona que se dice su amigo, incluso si la ofensa se comete contra el amigo! Pero el amigo se retira y dice (de hecho, es como si hablara una tercera persona): Cuando se haya convertido en otra persona, entonces tal vez pueda volver a ser mi amigo. No estamos lejos de considerar este comportamiento magnánimo. Pero verdaderamente estamos lejos de poder decir de un amigo así que amando ama a la persona que ve. El amor de Cristo fue ilimitado, como debe serlo para que esto se cumpla: amar para amar a la persona que uno ve. Esto es muy fácil de percibir. Por mucho que una persona cambie y de cualquier manera, todavía no cambia de tal manera que se vuelva invisible. Si esto (lo imposible) no es el caso, entonces, por supuesto, lo vemos, y el deber es amar a la persona que uno ve. Normalmente pensamos que si una persona ha cambiado esencialmente para peor, entonces ha cambiado tanto que estamos exentos de amarla. Pero el cristianismo pregunta: ¿Podéis a causa de este cambio ya no verlo? La respuesta debe ser: ciertamente puedo verlo; Veo que ya no vale la pena amarlo. Pero si ves esto, entonces realmente no lo ves (lo que ciertamente no puedes negar que estás haciendo en otro sentido), sólo ves la indignidad y la imperfección y, por lo tanto, admites que cuando lo amaste no lo viste en otro sentido. sentiste, sino que simplemente viste sus excelencias y perfecciones, que amaste.

—  Obras de amor (1847), Hong 1995, p. 172-173

Cuando una persona a la que pertenece lo posible se relaciona igualmente con la dualidad de lo posible, decimos: espera. Esperar contiene en sí la misma dualidad que tiene lo posible, y esperar es relacionarse con lo posible pura y simplemente como tal. Entonces la relación se divide según la forma que elija la persona que espera. Relacionarse expectantemente con la posibilidad del bien es esperar, que por eso mismo no puede ser una espera temporal sino una esperanza eterna. Relacionar la expectativa con la posibilidad del mal es temer. Pero tanto el que espera como el que teme están esperando. Sin embargo, tan pronto como se hace la elección, lo posible cambia, porque la posibilidad del bien es lo eterno. Sólo en el momento del contacto la dualidad de lo posible es igual; por lo tanto, con la decisión de elegir la esperanza se decide infinitamente más de lo que parece, porque es una decisión eterna. La gente piensa que habla con amplia experiencia al dividir la vida de una persona en ciertos períodos y edades y luego llama al primer período la edad de la esperanza o de la posibilidad. ¡Qué absurdo! Por lo tanto, al hablar de esperanza dejan completamente de lado lo eterno y, sin embargo, hablan de esperanza. Pero ¿cómo es posible esto, si la esperanza pertenece a la posibilidad del bien y, por tanto, a lo eterno? Por otra parte, ¡cómo es posible hablar de esperanza de tal manera que se la asigne a una determinada edad! Seguramente lo eterno se extiende a toda la vida y hay y debe haber esperanza hasta el fin; entonces no hay un período que sea la era de la esperanza, sino que toda la vida de una persona debería ser la época de la esperanza. Y luego creen que hablan con amplia experiencia de esperanza, al abolir lo eterno.

—  Obras de amor (1847), Hong 1995, p. 249-251

Etapa uno: estética

Kierkegaard estaba interesado en la estética , y a veces se le conoce como el "poeta-filósofo" debido a la forma apasionada en la que abordó la filosofía . Pero a menudo se dice que está interesado en mostrar la insuficiencia de una vida vivida enteramente en el nivel estético. La vida estética se define de numerosas maneras diferentes en la autoría de Kierkegaard, incluida una vida definida por el disfrute intelectual, el deseo sensual y la inclinación a interpretarse a uno mismo como si estuviera "en el escenario". Hay muchos grados de esta existencia estética y, por tanto, es difícil ofrecer una definición única. En el fondo se puede ver un estilo de vida puramente irreflexivo. En la cima, podríamos encontrar aquellas vidas que se viven de manera reflexiva, independiente, crítica y socialmente apática. Pero muchos intérpretes de Kierkegaard creen que la mayoría de la gente vive en el tipo de etapa estética menos reflexiva, y que sus vidas y actividades están guiadas por tareas e inquietudes cotidianas. Menos personas orientadas estéticamente son del tipo reflexivo. Lo sepan o no estas personas, sus vidas conducirán inevitablemente a la desesperación total. El autor A de Kierkegaard es un ejemplo de un individuo que vive la vida estética.

Te encanta lo accidental. Una sonrisa de una chica guapa en una situación interesante, una mirada robada, eso es lo que estás buscando, ese es el motivo de tu fantasía sin rumbo. Usted, que siempre se enorgullece de ser un observador, debe, a cambio, conformarse con convertirse en objeto de observación. Ah, eres un tipo extraño, un momento un niño, al siguiente un anciano; En un momento estás pensando muy seriamente en los problemas académicos más importantes, en cómo dedicarás tu vida a ellos, y al siguiente eres un tonto enamorado. Pero estás muy lejos del matrimonio.

—  Cualquiera/o Parte II p. 7–8

Sólo considera, tu vida está pasando; También a vosotros llegará el momento en que vuestra vida llegue a su fin, en que ya no se os muestren más posibilidades en la vida, en que sólo quede el recuerdo, el recuerdo, pero no en el sentido en el que amáis. No es tanto esta mezcla de ficción y verdad, sino el recuerdo serio y fiel de vuestra conciencia. Tenga cuidado de que no le muestre una lista (presumiblemente no de crímenes reales, sino de posibilidades desperdiciadas, imágenes de enfrentamientos que le resultará imposible descartar). La agilidad intelectual que posees favorece mucho a la juventud y desvía la mirada por un tiempo. Nos asombra ver un payaso cuyas articulaciones están tan flojas que anulan todas las restricciones del andar y de la postura del hombre. Eres así en un sentido intelectual; Puedes pararte tanto de cabeza como de pie. Todo es posible para ti, y puedes sorprenderte a ti mismo y a los demás con esta posibilidad, pero no es saludable, y para tu propia tranquilidad te ruego que tengas cuidado, no sea que lo que para ti es una ventaja acabe convirtiéndose en una maldición. Cualquiera que tenga una convicción no puede, a su gusto, trastocarse a sí mismo y a todo lo demás de esta manera. Por tanto, no os advierto contra el mundo sino contra vosotros mismos y el mundo contra vosotros.

—  Cualquiera/o II , Hong p. dieciséis

Segunda etapa: ética

El segundo nivel de existencia es el ético. Aquí es donde un individuo comienza a tomar una verdadera dirección en la vida, volviéndose consciente y personalmente responsable del bien y del mal y formando un compromiso con uno mismo y con los demás. Las acciones de uno en este nivel de existencia tienen una consistencia y coherencia de las que carecían en la esfera de existencia anterior. Para muchos lectores de Kierkegaard, lo ético es central. Llama a cada individuo a tomar cuenta de su vida y a examinar sus acciones en términos de responsabilidad absoluta, que es lo que Kierkegaard llama arrepentimiento . Si comparamos la idea de ética de Kierkegaard con el sistema védico de los cuatro objetivos de la vida, este sistema ético probablemente se correlaciona más con el Dharma : seguir tal o cual religión, conjunto de reglas, leyes, etc. (los hindúes llamarían "dharma" a cualquier religión, aunque dharma es también una ley ). ^{[ cita necesaria ]}

Se arrepiente de nuevo en sí mismo, en la familia, en la carrera, hasta encontrarse en Dios. Sólo con esta condición puede elegirse a sí mismo. Y ésta es la única condición que desea, porque sólo así puede elegirse a sí mismo de manera absoluta. ... Me arrepiento de toda la existencia. El arrepentimiento expresa específicamente que el mal esencialmente me pertenece y al mismo tiempo expresa que no me pertenece esencialmente. Si el mal que hay en mí no me perteneciera esencialmente, no podría elegirlo; pero si hubiera algo en mí que no pudiera elegir en absoluto, entonces no me elegiría a mí mismo en absoluto, entonces yo mismo no sería el absoluto sino sólo un producto. ... Es un signo de un niño bien educado el estar inclinado a pedir perdón sin reflexionar demasiado si está en lo correcto o no, y también es un signo de una persona de mentalidad elevada y de alma profunda. si está inclinado a arrepentirse, si no lleva a Dios ante los tribunales sino que se arrepiente y ama a Dios en su arrepentimiento. Sin esto, su vida no es nada, sólo espuma. ... El yo/o yo erigido entre vivir estéticamente y vivir éticamente no es un dilema incondicional, porque en realidad es una cuestión de una sola elección. A través de esta elección, elijo realmente entre el bien y el mal, pero elijo el bien, elijo eo ipso la elección entre el bien y el mal. La elección original está siempre presente en cada elección posterior.

—  O lo uno o lo otro, Parte II, Hong, pág. 216–217, 224, 237–238, 219

El "juez Wilhelm", autor seudónimo de O lo uno o lo otro y la voz que define la conciencia ética, sostiene que el compromiso de asumir la responsabilidad de las propias decisiones debe hacerse individualmente. Asumir la responsabilidad de las diversas relaciones en las que se encuentra un individuo es una posibilidad abierta a todo ser humano, pero de ello no se sigue que todo ser humano elija hacerlo de forma natural. El significado de la vida de una persona para Wilhelm depende de cómo asume la responsabilidad de sus elecciones presentes y futuras, y de cómo se apropia de las elecciones ya tomadas. Para Wilhelm, la persona gobernada éticamente asume la responsabilidad de acciones pasadas, algunas buenas y otras malas, busca coherencia y toma en serio la obligación de vivir de manera apasionada y devota.

El Dios cristiano es espíritu y el cristianismo es espíritu, y hay discordia entre la carne y el espíritu, pero la carne no es lo sensual: es lo egoísta. En este sentido, incluso lo espiritual puede volverse sensual; por ejemplo, si una persona toma sus dones espirituales en vano, entonces sería carnal. Y por supuesto sé que no es necesario para el cristiano que Cristo haya sido físicamente hermoso; y sería penoso -por una razón diferente a la que usted da- porque si la belleza fuera algo esencial, cómo anhelaría el creyente verla; pero de todo esto no se sigue en modo alguno que lo sensible esté aniquilado en el cristianismo. El primer amor tiene en sí mismo el elemento de belleza, y la alegría y la plenitud que se encuentran en lo sensible en su inocencia pueden muy bien quedar atrapadas en el cristianismo. Pero cuidémonos de una cosa: un giro equivocado que es más peligroso que el que deseas evitar; no nos volvamos demasiado espirituales.

—  Cualquiera/o Parte II p. 50

La pregunta es la siguiente: ¿puede realizarse este amor? Después de haber concedido todo hasta este punto, tal vez dirás: Bueno, es tan difícil realizar el matrimonio como realizar el primer amor. A esto debo responder: No, porque en el matrimonio hay una ley de movimiento. El primer amor sigue siendo algo irreal en sí mismo que nunca adquiere sustancia interior porque sólo se mueve en el medio externo. En la intención ética y religiosa, el amor conyugal tiene la posibilidad de una historia interior y es tan diferente del primer amor como lo histórico lo es de lo ahistórico. Este amor es fuerte, más fuerte que el mundo entero, pero en el momento en que duda es aniquilado; es como un sonámbulo que es capaz de recorrer los lugares más peligrosos con total seguridad pero se desploma cuando alguien lo llama por su nombre. El amor conyugal está armado, porque en la intención no sólo se dirige la atención al mundo circundante, sino que la voluntad se dirige hacia sí misma, hacia el mundo interior.

—  Cualquiera/o Parte II, pág. 94

La elección misma es crucial para el contenido de la personalidad: a través de la elección la personalidad se sumerge en lo que se elige, y cuando no elige, se marchita en la atrofia. ... Imaginemos a un capitán de barco en el momento en que se debe realizar un cambio de dirección; entonces podrá decir: puedo hacer esto o aquello. Pero si no es un capitán mediocre, también se dará cuenta de que durante todo esto el barco avanza con su velocidad ordinaria y, por tanto, sólo hay un momento en el que resulta intrascendente si hace esto o aquello. Lo mismo ocurre con una persona, si se olvida de tener en cuenta la velocidad, eventualmente llega un momento en el que ya no se trata de una cosa o la otra, no porque haya elegido, sino porque se ha abstenido de hacerlo, lo que también puede expresarse diciendo: Porque otros han elegido por él o porque se ha perdido a sí mismo.

—  Cualquiera/o Parte II, pág. 163–164

Tercera etapa: religiosa

Lo ético y lo religioso están íntimamente conectados: una persona puede ser éticamente seria sin ser religiosa, pero la etapa religiosa incluye lo ético. Mientras que vivir en la esfera ética implica un compromiso con algún absoluto moral , vivir en la esfera religiosa implica un compromiso y una relación con el Dios cristiano. Kierkegaard explicó esto en su posdata final no científica de la siguiente manera:

Johannes el Seductor termina con la tesis de que la mujer es sólo el momento. Ésta, en su sentido general, es la tesis estética esencial, que el momento lo es todo y, en esa medida, a su vez, esencialmente nada, del mismo modo que la tesis sofística de que todo es verdad es que nada es verdad. En general, la concepción del tiempo es el elemento decisivo en cualquier punto de vista, hasta la paradoja, que paradójicamente acentúa el tiempo. En la medida en que se acentúa el tiempo, en la misma medida hay movimiento de lo estético, lo metafísico , a lo ético , lo religioso y lo cristiano -religioso. Donde termina Juan el Seductor, comienza el Juez: La belleza de la mujer aumenta con los años. Aquí el tiempo se acentúa éticamente, pero no de tal manera que excluya la posibilidad de que el recuerdo se retire de la existencia a lo eterno .

—  Posdata final no científica , p. 298–299

Si un hombre como Kant, que se encuentra en la cúspide de la erudición científica, dijera en referencia a las demostraciones de la existencia de Dios: Bueno, no sé nada más sobre eso excepto que mi padre me dijo que era así; esto es gracioso. y en realidad dice más que un libro entero sobre manifestaciones, si el libro olvida esto.

—  Posdata final no científica , pág. 552–553

Los seudónimos kierkegaardianos que hablan de teoría de las etapas consideran que la religión es la etapa más elevada de la existencia humana. En una discusión sobre la vida religiosa, uno de los seudónimos de Kierkegaard, Johannes Climacus, distingue dos tipos dentro de esta etapa, que han sido denominados Religiosidad A y Religiosidad B. ^[21] Un tipo está simbolizado por el filósofo griego Sócrates , cuya apasionada búsqueda de la verdad y la conciencia individual entró en conflicto con su sociedad. Otro tipo de religiosidad se caracteriza por la comprensión de que el individuo es pecador y es fuente de falsedad. Con el tiempo, a través de la revelación y en relación directa con la paradoja que es Jesús , el individuo comienza a ver que su salvación eterna se basa en una paradoja: Dios, el trascendente , que llega al tiempo en forma humana para redimir a los seres humanos. Para Kierkegaard, la sola idea de que esto ocurriera era escandalosa para la razón humana; de hecho, debe serlo, y si no es así, entonces uno no comprende verdaderamente la Encarnación ni el significado de la pecaminosidad humana. Para Kierkegaard, el impulso hacia la conciencia de un poder trascendente en el universo es lo que es la religión. La religión tiene una dimensión social e individual (no sólo personal). Pero comienza con el individuo y su conciencia de pecaminosidad. Aquí hay varias citas de Kierkegaard donde analiza su concepto de pecado.

La oposición pecado/fe es la cristiana que transforma cristianamente todos los conceptos éticos y destila de ellos una decocción más. En la raíz de la oposición se encuentra la especificación cristiana crucial: ante Dios; y eso a su vez tiene la característica cristiana crucial: el absurdo, la paradoja, la posibilidad de ofensa. Y es de suma importancia que esto se demuestre en cada especificación del cristiano, ya que la ofensa es la protección cristiana contra toda filosofía especulativa. ¿En qué, entonces, encontramos aquí la posibilidad de ofensa? En el hecho de que una persona debe tener la realidad de su ser, como ser humano particular, directamente ante Dios y, en consecuencia, nuevamente y por la misma razón, el pecado del hombre debe ser asunto de Dios. Esta noción del ser humano único ante Dios nunca se le ocurre al pensamiento especulativo; sólo universaliza fantásticamente al ser humano particular en la raza humana. Precisamente por esta razón, a un cristianismo incrédulo se le ocurrió la idea de que el pecado es pecado, que no está ni aquí ni allí si está ante Dios. En otras palabras, quería deshacerse de la especificación "ante Dios", y para ello inventó una nueva sabiduría, que sin embargo, curiosamente, no era ni más ni menos que lo que generalmente es la sabiduría superior: el viejo paganismo.

—  La enfermedad mortal , Hannay, 1989 p. 115

La admisión es sólo a través de la conciencia del pecado; querer entrar por cualquier otro camino es alta traición contra el cristianismo. … El alma sencilla que humildemente se reconoce pecadora, él mismo personalmente (el individuo único), no tiene necesidad alguna de aprender sobre todas las dificultades que surgen cuando uno no es ni simple ni humilde. … En la medida en que el cristianismo, aterrador, se levantará contra él y se transformará en locura o en horror, hasta que aprenda a abandonar el cristianismo o, mediante algo que no sea propedéutica erudita, apologética, etc., mediante la angustia. de conciencia contrita, todo en proporción a su necesidad, aprende a entrar en el cristianismo por el camino angosto, a través de la conciencia del pecado.

—  Práctica del cristianismo , Hong, 1991, pág. 67–68

El pensamiento de Kierkegaard sobre otros filósofos

Kierkegaard y Fichte

fichte

Kierkegaard escribió mucho sobre Johann Gottlieb Fichte en su tesis El concepto de ironía ^[22] así como en su primer libro De omnibus dubitandum est , escrito bajo el seudónimo de Johannes Climacus, y en sus Diarios. Fichte escribió el libro La vocación del hombre (1800) que pedía una progresión en la vida del ser humano desde la duda al conocimiento y luego a la fe. De omnibus dubitandum est es de Descartes y significa que hay que dudar de todo. Tanto Kierkegaard como Fichte estaban interesados ​​en esta idea de comenzar tanto con la duda como con la subjetividad. Kierkegaard escribió: "En Fichte, la subjetividad se volvió libre, infinita, negativa. Pero para que la subjetividad pudiera salir de este movimiento de vacío en el que se movía en infinita abstracción, tenía que ser negada; para que el pensamiento se volviera real, Tenía que volverse concreto". ^[23]

Toda nuestra época está imbuida de un esfuerzo formal. Esto es lo que nos llevó a ignorar la simpatía y enfatizar la belleza simétrica, a preferir las relaciones sociales convencionales a las sinceras. Es todo este esfuerzo lo que denotan (para usar las palabras de otro autor) los intentos de Fichte y otros filósofos de construir sistemas mediante la agudeza mental y el intento de Robespierre de hacerlo con la ayuda de la guillotina; es esto lo que nos encontramos en los fluidos versos de mariposas de nuestros poetas y en la música de Auber y, finalmente, es esto lo que produce las numerosas revoluciones en el mundo político. Estoy perfectamente de acuerdo con todo este esfuerzo por aferrarnos a la forma, en la medida en que sigue siendo el medio a través del cual tenemos la idea, pero no hay que olvidar que es la idea la que debe determinar la forma, no la forma la que determina la forma. idea. Debemos tener presente que la vida no es algo abstracto sino algo extremadamente individual. No debemos olvidar que, por ejemplo, desde la posición de inmediatez de un genio poético, la forma no es más que el surgimiento de la idea en el mundo, y que la tarea de la reflexión es sólo investigar si la idea ha llegado o no. el formulario debidamente correspondiente. La forma no es la base de la vida, pero la vida es la base de la forma. Imaginemos que un hombre enamorado durante mucho tiempo del modo de vida griego hubiera adquirido los medios para construir un edificio al estilo griego y un establecimiento doméstico griego; sería muy problemático si estaría satisfecho o no, o pronto preferiría otra forma. simplemente porque no se había puesto a prueba lo suficiente a sí mismo y al sistema en el que vivía. Pero así como un salto hacia atrás es incorrecto (algo que la época, en general, se inclina a reconocer), también un salto hacia adelante es incorrecto; ambos porque el desarrollo natural no se produce a saltos, y la seriedad de la vida ironizará sobre ello. cada experimento de este tipo, incluso si tiene éxito momentáneamente.

—  Revistas , Nuestra literatura periodística, 28 de noviembre de 1835

Kierkegaard y Hegel

hegel

Muchos filósofos piensan que una de las mayores aportaciones de Kierkegaard a la filosofía es su crítica a Georg Wilhelm Friedrich Hegel . De hecho, muchas de las obras de Kierkegaard están escritas en respuesta o como crítica de Hegel. Aunque Kierkegaard criticó duramente algunos aspectos de la filosofía hegeliana, su trabajo también muestra que también fue influenciado positivamente por Hegel y que sentía respeto por el propio Hegel.

Ahora todo se pone en marcha y, por lo general, esto implica también hacer popular el sistema: per systema influxus physici se apodera de todos los hombres. Es bien sabido cómo fue tratado Kant en su época y, por lo tanto, sólo necesito mencionar la masa infinita de léxicos, resúmenes, presentaciones populares y explicaciones para todos, etc. ¿Y cómo le fue más tarde a Hegel, Hegel, el filósofo más moderno , que debido a su forma rigurosa probablemente impondría silencio? ¿No se ha propuesto la trinidad lógica de la manera más ridícula? Por eso no me sorprendió que mi zapatero hubiera descubierto que esto también podía aplicarse a la elaboración de botas, ya que, como él observa, la dialéctica, que es siempre la primera etapa de la vida, también aquí se expresa, por insignificante que sea. Puede parecer, en los chirridos, que seguramente no ha escapado a la atención de algún psicólogo investigador más profundo. La unidad, sin embargo, sólo aparece más tarde, en lo que sus zapatos superan con creces a todos los demás, que suelen desintegrarse en la dialéctica, unidad que alcanzó el nivel más alto en aquel par de botas que Carl XII usó en su famoso paseo, y desde que él, como El zapatero ortodoxo partió de la tesis de que lo inmediato (pies sin zapatos, zapatos sin pies) es una abstracción pura y la tomó [la dialéctica] como la primera etapa del desarrollo. ¡Y ahora nuestros políticos modernos ! Al adoptar verdaderamente a Hegel, han dado un sorprendente ejemplo de cómo uno puede servir a dos amos, en el sentido de que su esfuerzo revolucionario va acompañado de una perspectiva de vida que es un remedio para ello, un excelente remedio para eliminar parte de la ilusión que es necesario para fomentar su fantástico esfuerzo. Y seguramente no se negará la actualidad del fenómeno si recordamos que las palabras "unidad inmediata o espontánea" aparecen tan necesariamente en todo tratado científico-erudito como una morena o una rubia en todo hogar romántico bien ordenado. En el feliz momento, todos recibieron un ejemplar de las Sagradas Escrituras, en el que había un libro casi siempre demasiado breve y a veces casi invisible, y era, lamento, los Hechos de los Apóstoles . Y qué curioso es observar que la época actual, cuyo esfuerzo social es bastante pregonado, se avergüenza de los monjes y monjas de la Edad Media., cuando al mismo tiempo, para limitarnos a nuestra propia tierra natal, se ha formado aquí una sociedad que parece abarcar casi todo el reino y en la que un orador comenzó así: Queridos hermanos y hermanas. Qué notable es verlos censurar a los jesuitas de la Edad Media, ya que precisamente el desarrollo liberal, como todo entusiasmo unilateral, ha conducido y debe conducir a eso. Y ahora el cristianismo: ¿cómo se le ha tratado? Comparto enteramente su desaprobación por la forma en que cada concepto cristiano se ha vuelto tan volatilizado, tan completamente disuelto en una masa de niebla, que está más allá de todo reconocimiento. A los conceptos de fe, encarnación, tradición, inspiración, que en el ámbito cristiano deben conducir a un hecho histórico particular, los filósofos prefieren darles un significado ordinario completamente diferente, por el cual la fe se ha convertido en la conciencia inmediata, que esencialmente no es nada. Aparte del vitale fluidum de la vida mental, su atmósfera y tradición se han convertido en el contenido de una cierta experiencia del mundo, mientras que la inspiración se ha convertido en nada más que el soplo de Dios del espíritu de vida en el hombre, y la encarnación en nada más que la presencia. de una u otra idea en uno o más individuos.

—  Revistas IA 328 1836 o 1837

En una entrada de diario realizada en 1844, Kierkegaard escribió:

Si Hegel hubiera escrito toda su lógica y luego hubiera dicho, en el prefacio o en algún otro lugar, que se trataba simplemente de un experimento mental en el que incluso había planteado la cuestión en muchos lugares, entonces sin duda habría sido el más grande pensador. que alguna vez había vivido. Tal como están las cosas, es meramente cómico.

—  Søren Kierkegaard, (Revistas, 1844) ^[6] )

Mientras Kierkegaard estudiaba teología en la Universidad de Copenhague, el hegelianismo se había vuelto cada vez más popular. Johan Ludvig Heiberg y Hans Lassen Martensen fueron figuras clave del hegelianismo danés. Kierkegaard comentó en su diario del 17 de mayo de 1843 que los escritos de Heiberg fueron "tomados prestados" de Hegel, lo que implica que Heiberg no habría sido nadie sin Hegel.

Kierkegaard objetó la afirmación de Hegel de que había ideado un sistema de pensamiento que podía explicar la totalidad de la realidad, con un análisis dialéctico de la historia abriendo el camino hacia esa totalidad. Hegel afirmó que las doctrinas y la historia del cristianismo podrían explicarse como parte del desarrollo racional de nuestra comprensión del mundo natural y nuestro lugar dentro de él. Kierkegaard consideró que la explicación de Hegel del cristianismo como parte necesaria de la historia mundial era una distorsión del mensaje cristiano y una mala comprensión de los límites de la razón humana. Intentó refutar este aspecto del pensamiento de Hegel sugiriendo que muchas doctrinas del cristianismo (incluida la doctrina de la Encarnación , un Dios que también es humano) no pueden explicarse racionalmente sino que siguen siendo una paradoja lógica. Sin embargo, estaba a favor de la lucha juvenil por la verdad.

Dejemos que un joven que duda, pero un escéptico existente con la adorable e ilimitada confianza de la juventud en un héroe de la erudición científica, se aventure a encontrar en la positividad hegeliana la verdad, la verdad de la existencia: escribirá un epigrama espantoso sobre Hegel. No me malentiendas. No quiero decir que todo joven sea capaz de superar a Hegel, ni mucho menos. Si un joven es lo suficientemente engreído y tonto como para intentar eso, su ataque es una tontería. No, el joven nunca debe pensar en querer atacarlo; más bien debe estar dispuesto a someterse incondicionalmente a Hegel con devoción femenina, pero con la suficiente fuerza también para atenerse a su pregunta; entonces es un satírico sin sospecharlo. El joven es un escéptico existente; continuamente suspendido en la duda , se aferra a la verdad, para poder existir en ella. En consecuencia, él es negativo y la filosofía de Hegel es, por supuesto, positiva; no es de extrañar que confíe en ella. Pero para una persona existente, el pensamiento puro es una quimera cuando se supone que la verdad es la verdad en la que existe. Tener que existir con la ayuda de la guía del pensamiento puro es como tener que viajar por Dinamarca con un pequeño mapa de Europa en el que Dinamarca no es más grande que la punta de un bolígrafo de acero; de hecho, incluso más imposible. La admiración del joven, su entusiasmo y su confianza ilimitada en Hegel son precisamente la sátira de Hegel. Esto se habría descubierto hace mucho tiempo si el pensamiento puro no se hubiera mantenido con la ayuda de una reputación que impresiona a la gente, de modo que no se atreven a decir nada excepto que es soberbio, que lo han comprendido -aunque en cierto sentido que Esto es realmente imposible, puesto que nadie puede ser llevado por esta filosofía a comprenderse a sí mismo, lo que ciertamente es una condición absoluta para cualquier otra comprensión. Sócrates ha dicho, con bastante ironía, que no sabía con seguridad si era un ser humano o algo más, pero en el confesionario un hegeliano puede decir con toda solemnidad: no sé si soy un ser humano, pero he comprendido el sistema. Prefiero decir: sé que soy un ser humano y sé que no he entendido el sistema. Y cuando haya dicho esto muy directamente, añadiré que si alguno de nuestros hegelianos quiere ayudarme y ayudarme a comprender el sistema, nada se interpondrá por mi parte. Para poder aprender más, me esforzaré en ser lo más obtuso posible, para no tener, si es posible, un solo presupuesto excepto mi ignorancia. Y para estar seguro de aprender algo, me esforzaré por ser lo más indiferente posible ante todas las acusaciones de falta de cientificidad y de falta de erudición. Existir, si se entiende esto como cualquier forma de existir, no se puede hacer sin pasión.

—  Soren Kierkegaard 1846, Posdata final no científica de fragmentos filosóficos, Hong p. 310–311

Para refutar la afirmación de Hegel de que el cristianismo debe entenderse como parte de la necesaria evolución del pensamiento, o en términos hegelianos, del Espíritu, en Miedo y temblor , Kierkegaard intenta utilizar la historia de Abraham para mostrar que existe una meta más elevada que la de ética (cuestionando la afirmación hegeliana de que cumplir con el deber ético es lo más alto que se puede decir de un ser humano) y que la fe no puede explicarse mediante la ética hegeliana (desmentiendo la afirmación de Hegel de que el cristianismo puede explicarse racionalmente mediante la filosofía). De cualquier manera, este trabajo puede leerse como un desafío a la noción hegeliana de que el propósito último de un ser humano es cumplir exigencias éticas.

La estrategia de Kierkegaard fue invertir esta dialéctica tratando de hacerlo todo más difícil. En lugar de ver el conocimiento científico como el medio de la redención humana, lo consideró como el mayor obstáculo para la redención. En lugar de intentar dar a la gente más conocimientos, intentó quitarles lo que pasaba por conocimiento. En lugar de tratar de hacer perfectamente inteligibles a Dios y la fe cristiana, trató de enfatizar la trascendencia absoluta por parte de Dios de todas las categorías humanas. En lugar de erigirse como una autoridad religiosa, Kierkegaard utilizó una amplia gama de recursos textuales para socavar su autoridad como autor y responsabilizar directamente al lector por el significado existencial que se derivaría de sus textos. ... La táctica de Kierkegaard para socavar el hegelianismo fue producir una elaborada parodia de todo el sistema de Hegel. La autoría seudónima, desde O lo uno o lo otro hasta la Posdata final no científica , presenta una dialéctica hegeliana invertida que está diseñada para alejar a los lectores del conocimiento en lugar de acercarlos a él.

—  William McDonald, "Søren Kierkegaard", en la Enciclopedia de Filosofía de Stanford

Al hacer esto, los críticos hegelianos acusan a Kierkegaard de utilizar la dialéctica para refutar la dialéctica, lo que parece algo contradictorio e hipócrita. Sin embargo, Kierkegaard no afirmaría que la dialéctica en sí misma sea mala, sólo la premisa hegeliana de que la dialéctica conduciría a una reconciliación armoniosa de todo , lo que Hegel llamó lo Absoluto . Kierkegaard lo expresó claramente en su libro El concepto de ansiedad :

La dogmática no debe explicar el pecado hereditario , sino más bien explicarlo presuponiéndolo, como ese vórtice sobre el que tanto tenía que decir la especulación griega sobre la naturaleza, algo en movimiento que ninguna ciencia puede captar. Que tal es el caso de la dogmática se comprenderá fácilmente si una vez más se dedica tiempo a comprender el inmortal servicio de Schleiermacher a esta ciencia. Quedó atrás hace mucho tiempo cuando los hombres eligieron a Hegel. Sin embargo, Schleiermacher fue un pensador en el hermoso sentido griego, un pensador que sólo hablaba de lo que sabía. Hegel, por el contrario, a pesar de toda su extraordinaria capacidad y su estupendo conocimiento, nos recuerda una y otra vez con su actuación que él era, en el sentido alemán, un profesor de filosofía a gran escala, porque debe ser un tout prix [a cualquier precio]. explicar todas las cosas.

—  El concepto de ansiedad , trad. Reidar Thomte, Princeton University Press, 1980, pág. 20

Los estudiosos kierkegaardianos han hecho varias interpretaciones de cómo Kierkegaard procede a parodiar la dialéctica de Hegel. Una de las interpretaciones más populares sostiene que las etapas estético-ético-religiosas son el proceso triádico del que hablaba Kierkegaard. Ver sección Esferas de existencia para más información. Otra interpretación aboga por el proceso tríadico mundo-individuo-voluntad. La dialéctica aquí es afirmar el propio deseo de un individuo de ser independiente y el deseo de ser parte de una comunidad. En lugar de la reconciliación del mundo y el individuo, donde los problemas entre el individuo y la sociedad se resuelven claramente en el sistema hegeliano, Kierkegaard sostiene que existe un vínculo delicado que mantiene unida la interacción entre ellos, que debe reafirmarse constantemente. Jean-Paul Sartre adopta este último punto de vista y dice que el individuo está en un estado constante de reafirmación de su propia identidad, de lo contrario cae en la mala fe .

Este proceso de reconciliación conduce a una visión de la vida de "ambos/y", donde tanto la tesis como la antítesis se resuelven en una síntesis, que niega la importancia de la responsabilidad personal y la elección humana de uno u otro. La obra O lo uno o lo otro es una respuesta a este aspecto de la filosofía de Hegel. Un pasaje de esa obra ejemplifica el desprecio de Kierkegaard por la filosofía de Hegel. Tenga en cuenta la comparación entre "A" y "B" (Juez Vilhelm) en Cualquiera de los dos y Etapas del camino de la vida .

Cásate y te arrepentirás. No te cases y también te arrepentirás. Cásate o no te casas, te arrepentirás de cualquier manera. Ya sea que te cases o no, te arrepentirás de cualquier manera. Ríete de las estupideces del mundo y te arrepentirás; llora por ellos, y también te arrepentirás. Ríete de las estupideces del mundo o llora por ellas, de cualquier manera te arrepentirás. Ya sea que te rías de las estupideces del mundo o llores por ellas, te arrepentirás de cualquier manera. Confía en una chica y te arrepentirás. No confíes en ella y también te arrepentirás. … Cuélgate o no te ahorques, te arrepentirás de cualquier manera. Ya sea que te ahorques o no, te arrepentirás de cualquier manera. Ésta, señores, es la quintaesencia de toda la sabiduría de la vida.

—  Søren Kierkegaard, Cualquiera o la parte I, Hong

Mi querido lector, si no tiene el tiempo y la oportunidad de tomarse una docena de años de su vida para viajar alrededor del mundo y ver todo lo que un viajero mundial conoce, si no tiene la capacidad y las calificaciones obtenidas durante años de práctica en un idioma extranjero para penetrar en las diferencias en las características nacionales a medida que éstas se vuelven evidentes para el investigador, si no está decidido a descubrir un nuevo sistema astronómico que desplace tanto al copernicano como al ptolemaico , entonces cásese; y si tienes tiempo para lo primero, capacidad para lo segundo, idea para lo último, entonces cásate también . Aunque no consiguieras ver todo el mundo ni hablar en muchas lenguas ni saberlo todo sobre los cielos, no te arrepentirás, porque el matrimonio es y sigue siendo el viaje de descubrimiento más importante que emprende un ser humano; comparado con el conocimiento de la vida que tiene un hombre casado, cualquier otro conocimiento de ella es superficial, porque él y sólo él se ha sumergido adecuadamente en la vida.

—  Søren Kierkegaard, juez Vilhelm, Etapas del camino de la vida, Hong p. 89

Aquí hay dos más de 1846:

Como es bien sabido, la filosofía hegeliana ha cancelado el principio de contradicción, y el propio Hegel ha declarado enfáticamente más de una vez el día del juicio final sobre el tipo de pensadores que permanecieron en la esfera de la comprensión y la reflexión y que, por lo tanto, han insistido en que existe una opción entre uno y otro. o. Desde entonces se ha convertido en un juego popular, de modo que tan pronto como alguien insinúa un aut/aut [tanto/o], un hegeliano viene montando trip-trap-trap a caballo, obtiene una victoria y regresa a casa. También entre nosotros los hegelianos se han puesto en movimiento varias veces, especialmente contra el obispo Mynster, para lograr la brillante victoria del pensamiento especulativo ; y el obispo Mynster , se ha convertido más de una vez en un punto de vista derrotado, aunque por ser un punto de vista derrotado se mantiene muy bien, y es más bien de temer que el enorme esfuerzo de la victoria haya sido demasiado agotador para los vencedores invictos. Y, sin embargo, puede haber un malentendido en la raíz del conflicto y de la victoria, Hegel tiene perfecta y absolutamente razón al sostener que, mirado eternamente, sub specie aeterni , no hay aut/aut ni/o en el lenguaje de la abstracción, en pensamiento puro y ser puro. ¿Dónde diablos estaría, ya que la abstracción, después de todo, simplemente elimina la contradicción; por lo tanto, Hegel y los hegelianos deberían tomarse la molestia de explicar qué se entiende por la mascarada de convertir en lógica la contradicción, el movimiento, la transición, etc. Los defensores de aut/aut se equivocan si se abren paso en el territorio del pensamiento puro y quieren defender allí su causa.

—  Posdata final no científica de Fragmentos filosóficos , Volumen I, p. 305

Según Hegel, la verdad es el continuo proceso histórico mundial. Cada generación, cada etapa de este proceso, está legitimada y, sin embargo, es sólo un elemento de la verdad. A menos que recurramos a un poco de charlatanería, lo que ayuda al suponer que la generación en la que vivió Hegel o la que le siguió es imprimatur , y que esta generación es la última y que la historia humana ya pasó, todos estamos implicados en el escepticismo . La apasionante cuestión de la verdad ni siquiera surge, porque la filosofía primero ha engañado a los individuos para que se vuelvan objetivos . La verdad hegeliana positiva es tan engañosa como lo era la felicidad en el paganismo. Sólo después uno llega a saber si ha sido feliz o no, y así la siguiente generación llega a saber cuál era la verdad en la generación anterior. El gran secreto del sistema se acerca al sofisma de Protágoras " Todo es relativo ", salvo que aquí todo es relativo en el proceso continuo. Pero eso no sirve a ningún alma viviente...

—  Posdata final no científica de Fragmentos filosóficos , Volumen I, de Johannes Climacus, editado por Søren Kierkegaard, 1846, editado y traducido por Howard V. Hong y Edna H. Hong 1992, Princeton University Press, p. 33

La idea de que una generación pasara todo su tiempo estudiando a las generaciones pasadas y luego la siguiente generación pasara su tiempo estudiando las generaciones pasadas y haciendo comentarios morales y sociales sobre las generaciones anteriores se denominó: "El proceso hegeliano de rumiar con tres estómagos: primera inmediatez". —luego regurgitación—luego baja de nuevo". Dijo: "Tal vez una mente maestra sucesiva podría continuar esto con cuatro estómagos, etc., bajando una y otra vez hacia arriba. No sé si la mente maestra entiende lo que quiero decir". ^[24]

Kierkegaard y Schelling

Schelling

En 1841-1842, Kierkegaard asistió a las conferencias de Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling en Berlín . Schelling fue un crítico de Georg Hegel y profesor de la Universidad de Berlín . La universidad inició una serie de conferencias impartidas por Schelling con el fin de abrazar un tipo de filosofía positiva que sería diametralmente opuesta al hegelianismo . Al principio, Kierkegaard estaba encantado con Schelling. Antes de dejar Copenhague para asistir a las conferencias de Schelling en Berlín, le escribió a su amigo Peter Johannes Sprang:

Schelling da conferencias en un auditorio conflatum selecto, numeroso y, sin embargo, también único . Durante las primeras conferencias era casi cuestión de arriesgar la vida para escucharlo. Nunca en mi vida he experimentado una aglomeración tan incómoda; aun así, ¿qué no se haría para poder escuchar a Schelling? Su punto principal es siempre que hay dos filosofías, una positiva y otra negativa. Lo negativo lo da, pero no Hegel, pues lo de Hegel no es ni negativo ni positivo, sino un spinozismo refinado. Lo positivo aún está por llegar. En otras palabras, en el futuro no serán sólo los abogados los que se convertirán en doctores juris utriusque , pues me atrevo a jactarme de que, sin presentar otra tesis, llegaré a ser magister philosophiae utriusque .

—  Søren Kierkegaard, (Revistas, 1841) ^[6]

En Berlín, Kierkegaard elogió mucho a Schelling. En una entrada de diario realizada alrededor de octubre o noviembre de 1841, Kierkegaard escribió este artículo sobre la segunda conferencia de Schelling:

Estoy tan contento de haber escuchado la segunda conferencia de Schelling... ¡indescriptible! Ya he suspirado bastante y mis pensamientos han suspirado dentro de mí; cuando mencionó la palabra "realidad" en relación con la relación de la filosofía con la realidad, el fruto de mi pensamiento saltó de alegría dentro de mí. Recuerdo casi cada palabra que dijo a partir de ese momento. … ¡Ahora he puesto todas mis esperanzas en Schelling!

—  Søren Kierkegaard, (Revistas, 1841) ^[6]

Sin embargo, a medida que pasó el tiempo, Kierkegaard, al igual que muchos miembros de la audiencia de Schelling, comenzaron a desilusionarse de Schelling. En una carta especialmente insultante sobre Schelling, Kierkegaard le escribió a su hermano Peter Kierkegaard:

¡Schelling tonterías es intolerable! Si quieres hacerte una idea de cómo es esto, te pido que te sometas al siguiente experimento como una especie de castigo sádico autoinfligido. Imagínese la filosofía serpenteante de la persona R, su conocimiento completamente aleatorio y sin rumbo, y los esfuerzos incansables de la persona Hornsyld por mostrar su conocimiento: imagine los dos combinados y además con una descaro hasta ahora inigualable por ningún filósofo; y con ese cuadro vívidamente ante tu pobre mente, ve al taller de una prisión y tendrás una idea de la filosofía de Schelling. Incluso da conferencias más largas para prolongar la tortura. ... Por eso no tengo nada que hacer en Berlín. Soy demasiado mayor para asistir a conferencias y Schelling es demasiado mayor para darlas. Así que abandonaré Berlín lo antes posible. Pero si no fuera por Schelling, nunca habría viajado a Berlín. Debo agradecerle por eso. ... Creo que me habría vuelto completamente loco si hubiera seguido escuchando a Schelling.

—  Søren Kierkegaard, (Diarios, 27 de febrero de 1842) ^[6]

Es sabido que Aristóteles utilizó el término filosofía primera principalmente para designar la metafísica , aunque incluyó dentro de ella una parte que según nuestra concepción pertenece a la teología . En el paganismo es muy apropiado que se trate allí la teología. Se relaciona con la misma falta de reflexión de penetración infinita que dotó al teatro en el paganismo de realidad como una especie de culto divino. Si ahora nos abstraemos de esta ambigüedad, podríamos conservar la designación y por filosofía primera entender esa totalidad de la ciencia que podríamos llamar "étnica", cuya esencia es la inmanencia y se expresa en el pensamiento griego por "recuerdo", y por filosofía segunda entender esa totalidad de la ciencia cuya esencia es la trascendencia o la repetición. Schelling llamó la atención sobre este término aristotélico en apoyo de su propia distinción entre filosofía negativa y positiva. Por filosofía negativa entendía "lógica"; eso estaba bastante claro. Por otra parte, me resultaba menos claro qué entendía realmente por filosofía positiva, excepto en la medida en que se hizo evidente que era la filosofía que él mismo deseaba proporcionar. Sin embargo, como no tengo nada en qué basarme excepto mi propia opinión, no es factible continuar con este tema. Constantino Constancio ha llamado la atención sobre esto al señalar que la inmanencia encalla en el "interés". Con este concepto la actualidad aparece por primera vez.

—  El concepto de ansiedad 1844, p. 21 y nota pág. 21 nicolás

Kierkegaard se desilusionó con Schelling en parte porque Schelling cambió su enfoque en la realidad, incluida una discusión sobre quid sit [lo que es] y quod sit [es decir], hacia una pseudofilosofía más mitológica, de tipo psíquico. El último escrito de Kierkegaard sobre las conferencias de Schelling fue el 4 de febrero de 1842. Escribió lo siguiente en 1844:

Algunos hombres de la escuela de Schelling han sido especialmente conscientes de la alteración que ha tenido lugar en la naturaleza a causa del pecado. También se ha mencionado la ansiedad que se supone está en la naturaleza inanimada. El pensamiento principal de Schelling es que la ansiedad, etc., caracterizan el sufrimiento de la deidad en su esfuerzo por crear. En Berlín expresó más claramente el mismo pensamiento comparando a Dios con Goethe y Jon Von Muller, ^[25] quienes sólo se sentían bien cuando producían, y también llamando la atención sobre el hecho de que tal bienaventuranza, cuando no puede comunicarse por sí misma, es infelicidad.

—  El concepto de ansiedad , p. 59–60, nota pág. 59

Aunque Schelling tuvo poca influencia en los escritos posteriores de Kierkegaard, el viaje de Kierkegaard a Berlín le proporcionó tiempo suficiente para trabajar en su obra maestra, O lo uno o lo otro . En una reflexión sobre Schelling en 1849, Kierkegaard comentó que Schelling era "como el Rin en su desembocadura, donde se convierte en agua estancada: estaba degenerando en una 'excelencia' prusiana". (Diarios, enero de 1849) ^[6]

Kierkegaard y Schopenhauer

Arturo Schopenhauer

Kierkegaard conoció los escritos de Arthur Schopenhauer bastante tarde en su vida. Kierkegaard sentía que Schopenhauer era un escritor importante, pero no estaba de acuerdo en casi todos los puntos que planteó Schopenhauer. En varias anotaciones de su diario realizadas en 1854, un año antes de su muerte, Kierkegaard elogió a Schopenhauer:

Del mismo modo que durante una epidemia se desinfecta la boca para no infectarse al respirar el aire venenoso, se podría recomendar a los estudiantes que tendrán que vivir en Dinamarca en una atmósfera de absurdo optimismo cristiano, que tomen una pequeña dosis de la Ética de Schopenhauer para protegerse contra la infección de esa fétida palabrería.

—  Søren Kierkegaard, (Revistas, 1854) ^[6]

Sin embargo, Kierkegaard también lo consideraba un signo muy peligroso de lo que vendría:

Schopenhauer está tan lejos de ser un verdadero pesimista que, a lo sumo, representa "lo interesante": en cierto sentido hace que el ascetismo sea interesante, lo más peligroso posible para una época que busca el placer y que se verá perjudicada más que nunca por la destilación. El placer incluso a partir del ascetismo... es estudiando el ascetismo de una manera completamente impersonal, asignándole un lugar en el sistema.

—  Søren Kierkegaard, (Revistas, 1854) ^[6]

Kierkegaard cree que el punto de vista ético de Schopenhauer es que el individuo logra ver más allá de la miseria de la existencia y luego decide amortiguar o mortificar la alegría de vivir. Como resultado de este completo ascetismo se llega a la contemplación: el individuo lo hace por simpatía. Se solidariza con toda la miseria y la miseria ajena, que es existir. Kierkegaard probablemente se refiere aquí a la naturaleza pesimista de la filosofía de Schopenhauer. Una de las principales preocupaciones de Kierkegaard es la sospecha de toda su filosofía:

Después de leer la Ética de Schopenhauer uno aprende (naturalmente, en esa medida es honesto) que él mismo no es un asceta. Y, por consiguiente, él mismo no ha llegado a la contemplación a través del ascetismo, sino sólo a una contemplación que contempla el ascetismo. Esto es extremadamente sospechoso y puede incluso ocultar la más terrible y corruptora melancolía voluptuosa : una profunda misantropía . También en esto es sospechoso, porque siempre es sospechoso proponer una ética que no ejerza sobre el maestro tanto poder como el que él mismo expresa. Schopenhauer convierte la ética en genio, pero ésta es, por supuesto, una concepción poco ética de la ética. Hace de la ética un genio y, aunque se enorgullece bastante de ser un genio, no le ha gustado, o la naturaleza no le ha permitido, convertirse en un genio en lo que respecta al ascetismo y la mortificación.

—  Søren Kierkegaard, (Revistas, 1854) ^[6]

Poco más se sabe sobre la actitud de Kierkegaard hacia Schopenhauer. Respecto al propio Schopenhauer, Kierkegaard consideró que Schopenhauer habría sido condescendiente. "Schopenhauer me interesa mucho, al igual que su destino en Alemania. Si pudiera hablar con él, estoy seguro de que se estremecería o se reiría si le mostrara [mi filosofía]". (Revistas, 1854) ^[6]

Kierkegaard y la filosofía oriental

Debido a que Kierkegaard leyó a Schopenhauer, y debido a que Schopenhauer estaba fuertemente influenciado por la filosofía oriental, parecería que Kierkegaard habría mostrado conciencia de la filosofía oriental. Sin embargo, hay poca referencia directa al pensamiento asiático en los escritos de Kierkegaard. Cualquiera que esté familiarizado con tradiciones asiáticas como la filosofía budista, taoísta o sintoísta, verá rápidamente las similitudes filosóficas que Kierkegaard comparte con estas tradiciones. Estas similitudes quizás expliquen la recepción japonesa de Kierkegaard y el hecho de que el conocimiento japonés y las traducciones de Kierkegaard aparecieran al menos 30 años antes que cualquier traducción al inglés. ^[26] También existe una amplia investigación japonesa sobre Kierkegaard, una investigación que interpreta la filosofía de Kierkegaard en términos del pensamiento asiático. ^[27] Esta interpretación es comprensible cuando se ve que las preocupaciones centrales de Kierkegaard sobre la subjetividad, la ansiedad, la libertad, la desesperación y el autoengaño, también son de preocupación central para el budismo y, en consecuencia, que no hay nada exclusivamente cristiano en tales preocupaciones. ^[28] Tanto Kierkegaard como el budismo zen, por ejemplo, han visto las dificultades de la existencia de maneras muy similares. ^[29] Un ejemplo específico de las similitudes aquí se puede ver en Pureza de corazón, donde Kierkegaard describe el estado de conciencia en el que uno debe entrar para poder participar de la confesión. La descripción que hace Kierkegaard de este estado es similar al estado de meditación descrito por los filósofos budistas. ^[30] Es distinta, sin embargo, en que el objetivo de la confesión, para Kierkegaard, es "centrarse en esta relación consigo mismo como un individuo que es responsable ante Dios" (cf. Kierkegaard, "Pureza de corazón"). ^[31] Kierkegaard pretende recuperar el tema de la mentalidad de "multitud" de la cristiandad (cf. Kierkegaard, "On the Dedication to 'That Single Individual' ") ^[32] y reafirmar la responsabilidad absoluta ante Dios, que es nuestro telos (cf. Kierkegaard, "Miedo y temblor"). ^[33]

Harald Hoffding (1843-1931) ayudó a introducir a Kierkegaard en Europa occidental en los primeros años del siglo XX. Comparó a Kierkegaard con la filosofía oriental en su libro de 1914 La filosofía de la religión de esta manera:

Un tipo característico y muy frecuente de fe religiosa está determinado por la necesidad del descanso. La principal causa de fatiga y agotamiento en la vida es principalmente la inquietud y la distracción mental. Estamos influenciados por tantos lados que nos resulta difícil ordenar nuestros pensamientos; nos vemos atraídos en tantas direcciones que nos resulta difícil centrar nuestra voluntad en un objetivo concreto; Se despiertan tantos sentimientos diferentes y cambiantes que la armonía interna de la mente está expuesta al peligro de disolución. Debido a este sentimiento de inadaptación con nuestro ideal, experimentamos una necesidad interna, mientras que nuestras necesidades externas nos llegan en forma de dolor, fragilidad y dependencia de las necesidades elementales de la vida. En los Upanishads encontramos: "El Ser (Atma), el sin pecado, que redime de la vejez, la muerte, el sufrimiento, el hambre y la sed, cuyos deseos son los correctos y cuyo decreto es el correcto. Yo soy ese ser que los hombres deben indagar y buscar saber. Aquel que ha encontrado y conocido este Ser ha alcanzado todos los mundos y todos los deseos". Y en otro lugar: "Sálvame, que me siento en la vida de este mundo como una rana en una fuente sellada". Jesús de Nazaret dice: "Venid a mí todos los que estáis trabajados y cargados, y yo os aliviaré. Aprended de mí, y encontraréis descanso para vuestras almas". "Inquieto está nuestro corazón", dice Agustín a su Dios, "hasta que encuentre descanso en Ti". Esta necesidad de descanso se convierte en pasión en naturalezas como Santa Teresa , Pascal y Soren Kierkegaard. No hay duda de que hay un elemento de profundo patetismo en Agustín.también, pero en su caso tenemos al platónico y al príncipe de la iglesia combinados con el buscador sincero, y es la combinación de todos estos elementos lo que lo convierte en una figura única en la historia de la vida religiosa. Santa Teresa sintió la necesidad de unión con Dios tan poderosamente que sólo la muerte podía satisfacerla: "No sabía dónde buscar esta vida sino en la muerte. El pez, sacado del agua, ve de todos modos el final de su vida". tormento; pero ¿qué muerte puede compararse con la vida en la que languidezco?" También en Kierkegaard su gran deseo era liberarse de la lucha de la vida. Las líneas que deseaba que se inscribieran en su lápida expresan este anhelo: "Dentro de un momento la búsqueda habrá terminado. El estruendo de la batalla ya no suena". En esta vida el creyente se encuentra en un elemento extraño; entre lo interior y lo exterior, entre la vida y sus condiciones, hay una falta de armonía. También en el caso de Kierkegaard utilizamos la metáfora del pez fuera del agua; Es característico de este tipo que la misma figura sea empleada por los antiguos indios en los Upanishads, por la monja española del siglo XVI y por el pensador norteño del siglo XIX. Este rasgo arroja luz sobre la psicología de la religión. La finalidad del hombre es infinita, pero está condenado a pasar su vida en el mundo de la finitud, y de ahí se sigue que su existencia adquiere una especie de carácter espasmódico. En Kierkegaard, e incluso en Pascal, esta oposición se manifiesta más claramente que en Santa Teresa. En este último evoca anhelo y aspiración interior, pero su voluntad está enteramente ocupada por el objeto más elevado, y sólo su memoria y su imaginación son libres para analizar sus experiencias. Pero tanto Pascal como Kierkegaard tienen que recurrir constantemente a la voluntad en su ayuda; en su caso tienen una lucha desesperada por mantenerse erguidos frente a la dura discordia entre la vida verdadera y las condiciones de la vida actual; aferrarse firmemente al pensamiento del objeto de la fe y resistir los embates de la duda.

—  Harald Hoffding, La filosofía de la religión , pág. 116-118, traducido de la edición alemana por BE Meyer 1914

Ver también

• Atributos de Dios en el cristianismo

Referencias

1. McGrath, Alister E. La enciclopedia Blackwell del pensamiento cristiano moderno . Blackwell Publishing, 1993. pág. 202, ISBN  978-0-631-19896-3
2. Matustik, MJ y M. Westphal (eds). Kierkegaard en la posmodernidad , Indiana University Press, 1995, ISBN 0-253-20967-6 
3. Green, Ronald M. Kierkegaard y Kant: la deuda oculta . Prensa SUNY, 1992, ISBN 0-7914-1107-9 
4. Véase, por ejemplo, Posdata final no científica de los fragmentos filosóficos : " El mérito infinito de Sócrates es haber sido un pensador existente , no un filósofo especulativo que olvida lo que significa existir... El mérito infinito de la posición socrática fue precisamente acentuar el hecho que el conocedor es un individuo existente, y que la tarea de existir es su tarea esencial "Traducción de Swenson/Lowrie (1941), págs. 184-5.
5. Hong, Howard V. y Edna H. "Subjetividad/Objetividad". Diarios y artículos de Søren Kierkegaard . vol. 4. Indiana University Press, 1975, págs. 712-13. ISBN 0-253-18243-3 
6. Kierkegaard, Soren (6 de agosto de 2015). Artículos y revistas . Traducido por A. Hannay. Pingüino Reino Unido. ISBN 9780141958668.
7. Vatios, Michael. Kierkegaard . Un mundo, 2003, ISBN 1-85168-317-8 
8. "Diccionario de Historia de las Ideas". Archivado desde el original el 18 de junio de 2006 . Consultado el 3 de febrero de 2006 .
9. Kierkegaard, Søren. Las Dos Edades , trad. Howard y Edna Hong. Prensa de la Universidad de Princeton, ISBN 978-0-691-07226-5 
10. Perkins, Robert L. Dos edades: comentario internacional de Kierkegaard . Prensa de la Universidad Mercer, ISBN 978-0-86554-081-1 
11. Two Ages , p.75, traducción de Hong.
12. Posdata final no científica , Hong 1992 p. 88.
13. Aquí hay algunos versículos de la Biblia sobre amar a tu prójimo. Ama a tu prójimo.
14. "D. Anthony Tormenta". Comentario de Kierkegaard . Consultado el 15 de septiembre de 2006 .
15. Obras de amor, Hong p. 44
16. Kangas ^{[ enlace muerto permanente ]}
17. [1], Kierkegaard y el mundo griego: Aristóteles y otros autores griegos.
18. Robert C. Solomon, Sin excusas: el existencialismo y el significado de la vida, The Great Courses, The Teaching Company, http://www.thegreatcourses.com/tgc/courses/course_detail.aspx?cid=437
19. Conferencias sobre filosofía de la religión vol 1 también ver Discursos edificantes en varios espíritus, 13 de marzo de 1847 por Soren Kierkegaard, copyright 1993 de Howard Hong, Princeton University Press p. 12 y siguientes
20. Ver Obras de amor y práctica en el cristianismo.
21. Véase la posdata final no científica p. 555 y siguientes
22. (Kierkegaard 1989, pág. 272 ​​y siguientes)
23. (Kierkegaard 1989, pag.275)
24. Revistas y artículos 25 de agosto de 1936 1A229
25. Véase su Historia Universal publicada en 1818 https://openlibrary.org/authors/OL4431565A/John_von_Muller
26. Masugata, Kinya, "Una breve historia de la recepción de Kierkegaard en Japón", en J. Giles (ed.) Kierkegaard y el pensamiento japonés , Palgrave Macmillan, 2008, págs.
27. Mortensen, Finn Hauberg, Kierkegaard Hecho en Japón , University Press of Southern Denmark, 1996
28. Giles, James "Introducción: Kierkegaard entre los templos de Kamakura", en J. Giles (ed.) Kierkegaard y el pensamiento japonés , Palgrave Macmillan, 2008, págs.
29. Jacobson, Nolan Plinio, "La situación del hombre en el budismo zen y Kierkegaard", Philosophy East and West 2, 1952, 238-253
30. Giles, James, "Para practicar una cosa: Kierkegaard a través de los ojos de Dogen", en J. Giles (ed.) Kierkegaard y el pensamiento japonés , Palgrave Macmillan, 2008, págs.
31. "La pureza de corazón es querer una cosa". Archivado desde el original el 4 de junio de 2011 . Consultado el 26 de marzo de 2011 .
32. "SK: La multitud es mentira".
33. Søren Kierkegaard, Miedo y temblor, ed. y trad. Howard y Edna Hong, (Princeton: Princeton University Press, 1983), 81.

Otras lecturas

• Kierkegaard, Søren (1938). Los diarios de Søren Kierkegaard . Traducido por Alexander Dru. Oxford University Press, Londres. OCLC  16772719.
• Duncan, Elmer H.; Caminante, Danny Floyd (1976). Creadores de la mente teológica moderna: Soren Kierkegaard . Libros de palabras. ISBN 0-87680-463-6.
• Garff, Joakim (2005). Søren Kierkegaard: una biografía . Prensa de la Universidad de Princeton. ISBN 0-691-09165-X.
• Hannay, Alastair . Kierkegaard: una biografía , Cambridge University Press, nueva edición 2003, ISBN 0-521-53181-0 . 
• Kierkegaard, Søren (1980). El concepto de ansiedad: una simple deliberación de orientación psicológica sobre la cuestión dogmática del pecado hereditario . Prensa de la Universidad de Princeton. ISBN 0-691-02011-6.
• Kierkegaard, Søren (1989). El concepto de ironía, con referencia continua a Sócrates: junto con notas de las conferencias de Schelling en Berlín . Prensa de la Universidad de Princeton. ISBN 0-691-07354-6.
• Kierkegaard, Søren (1983). La enfermedad de muerte: una exposición psicológica cristiana para la edificación y el despertar . Prensa de la Universidad de Princeton. ISBN 0-691-02028-0.
• Lippitt, John (2003). Guía de filosofía de Routledge sobre Kierkegaard y Fear and Trembling . Rutledge. ISBN 0-415-18047-3.
• Ostenfeld, Ib (1978). Alastair McKinnon (ed.). La Psicología de Søren Kierkegaard . Traducido por Alastair McKinnon. Universidad Wilfrid Laurier. Prensa. ISBN 0-88920-068-8.
• Westphal, Merold (1996). Convertirse en uno mismo: una lectura de la posdata final no científica de Kierkegaard . Prensa de la Universidad Purdue. ISBN 1-55753-090-4.

enlaces externos

• Comentario de D. Anthony Storm sobre Kierkegaard
• Enciclopedia de Filosofía de Stanford – Søren Kierkegaard
• Kierkegaard, Søren en Curlie