Victor Cousin ( nacido el 28 de noviembre de 1792 - fallecido el 14 de enero de 1867) fue un filósofo francés . Fue el fundador del " eclecticismo " , una escuela de filosofía francesa que tuvo una breve influencia y que combinaba elementos del idealismo alemán y del realismo del sentido común escocés . Como administrador de la instrucción pública durante más de una década, Cousin también tuvo una importante influencia en la política educativa francesa.
Hijo de un relojero, nació en París , en el barrio de Saint-Antoine. A los diez años fue enviado al instituto local , el Liceo Charlemagne , donde estudió hasta los dieciocho años. Los liceos estaban vinculados orgánicamente a la Universidad de Francia y a sus facultades desde su institución napoleónica (el bachillerato se otorgaba por jurados compuestos por profesores universitarios), por lo que Cousin fue "coronado" en el antiguo salón de la Sorbona por un discurso en latín que escribió y que le valió un primer premio en el concurso general , una competición entre los mejores alumnos de los liceos (establecidos bajo el Antiguo Régimen y reinstaurados bajo el Primer Imperio, y aún existentes). La formación clásica del liceo lo predispuso fuertemente a la literatura, o a la elocuencia como se la llamaba entonces. Ya era conocido entre sus compañeros de estudios por su conocimiento del griego . Del liceo pasó a la más prestigiosa de las escuelas de enseñanza superior, la École Normale Supérieure (como se llama actualmente), donde Pierre Laromiguière impartía entonces clases de filosofía.
En el segundo prefacio de los Fragments philosophiques , en el que declara con franqueza las variadas influencias filosóficas de su vida, Cousin habla de la emoción agradecida que le provocó el recuerdo del día en que escuchó a Laromiguière por primera vez. "Ese día decidió toda mi vida". Laromiguière enseñó la filosofía de John Locke y Étienne Bonnot de Condillac , felizmente modificada en algunos puntos, con una claridad y una gracia que, al menos en apariencia, eliminaba las dificultades, y con un encanto de bonhomía espiritual que penetraba y dominaba. " [2] Esa escuela ha permanecido desde entonces como el corazón vivo de la filosofía francesa; Henri Bergson , Jean-Paul Sartre y Jacques Derrida se encuentran entre sus antiguos alumnos.
Cousin quería dar conferencias sobre filosofía y rápidamente obtuvo el puesto de maestro de conferencias ( maître de conférences ) en la escuela. El segundo gran impulso filosófico de su vida fue la enseñanza de Pierre Paul Royer-Collard . Este maestro, nos dice, "por la severidad de su lógica, la gravedad y el peso de sus palabras, me hizo pasar poco a poco, y no sin resistencia, del camino trillado de Condillac al camino que desde entonces se ha vuelto tan fácil, pero que entonces era doloroso y poco frecuentado, el de la filosofía escocesa". [2] La "filosofía escocesa" era la filosofía del "sentido común" de Thomas Reid y otros, que enseñaba que tanto el mundo externo como la mente humana (la introspección prueba la existencia del "libre albedrío" por el hecho de la conciencia) tenían una existencia objetiva. [ cita requerida ] En 1815-1816 Cousin alcanzó el puesto de suplicante (asistente) de Royer-Collard en la cátedra de historia de la filosofía moderna de la facultad de letras. Otro pensador que lo influyó en este período temprano fue Maine de Biran , a quien Cousin consideraba el observador psicológico inigualable de su tiempo en Francia. [2]
Estos hombres influyeron mucho en el pensamiento filosófico de Cousin. A Laromiguière atribuye la lección de la descomposición del pensamiento, aunque la reducción de éste a la sensación fuese insuficiente. Royer-Collard le enseñó que incluso la sensación está sujeta a ciertas leyes y principios internos que ella misma no explica, que son superiores al análisis y al patrimonio natural del espíritu. De Biran hizo un estudio especial de los fenómenos de la voluntad. Le enseñó a distinguir en todos los conocimientos, y especialmente en los hechos más simples de la conciencia, la actividad voluntaria en la que se revela verdaderamente nuestra personalidad. Fue a través de esta "triple disciplina" como se desarrolló por primera vez el pensamiento filosófico de Cousin, y como en 1815 inició la enseñanza pública de la filosofía en la Escuela Normal y en la Facultad de Letras. [2]
En 1817 viajó a Alemania y conoció a Hegel en Heidelberg . Ese mismo año apareció la Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften de Hegel , y Cousin tenía una de las primeras copias. No le parecía que Hegel fuera especialmente amable, pero ambos se hicieron amigos. Al año siguiente Cousin viajó a Múnich , donde conoció a Schelling por primera vez y pasó un mes con él y Jacobi , donde obtuvo una visión más profunda de la filosofía de la naturaleza. [ 2]
Los problemas políticos de Francia interfirieron durante un tiempo en su carrera. En los acontecimientos de 1814-1815 se puso del lado realista. Adoptó las opiniones del partido conocido como doctrinario, del que Royer-Collard era el líder filosófico. Parece haber ido más allá y haberse acercado a la extrema izquierda. Luego vino una reacción contra el liberalismo, y en 1821-1822 Cousin fue privado de sus cargos en la facultad de letras y en la Escuela Normal. La Escuela Normal fue barrida y Cousin compartió la suerte de Guizot , quien fue expulsado de la cátedra de historia. Este abandono forzado de la enseñanza pública fue una bendición mixta: se dirigió a Alemania con vistas a continuar sus estudios filosóficos. Mientras estaba en Berlín en 1824-1825 fue arrojado a prisión, ya sea por algún cargo político mal definido a instancias de la policía francesa, o como resultado de una conversación indiscreta. Liberado después de seis meses, permaneció bajo la sospecha del gobierno francés durante tres años. Fue durante este período que desarrolló lo que es distintivo en su doctrina filosófica. Su eclecticismo, su ontología y su filosofía de la historia fueron declarados en principio y en la mayoría de sus detalles más destacados en los Fragments philosophiques (París, 1826). El prefacio a la segunda edición (1833) y la tercera (1838) apuntaban a una reivindicación de sus principios contra la crítica contemporánea. Incluso los mejores de sus libros posteriores, Philosophie écossaise , Du vrai, du beau, et du bien y Philosophie de Locke , fueron simplemente revisiones maduras de sus conferencias durante el período de 1815 a 1820. Las conferencias sobre Locke fueron esbozadas por primera vez en 1819 y desarrolladas completamente en el transcurso de 1829. [2]
Durante los siete años que estuvo privado de la docencia, publicó, además de los Fragmentos , la edición de las obras de Proclo (6 vols., 1820-1827) y las obras de René Descartes (II vols., 1826). También comenzó su Traducción de Platón (13 vols.), que ocupó su tiempo libre desde 1825 hasta 1840. En los Fragmentos se ve muy claramente la fusión de las diferentes influencias filosóficas mediante las cuales sus opiniones finalmente maduraron. Porque Cousin era tan ecléctico en pensamiento y hábitos mentales como lo era en principios y sistemas filosóficos. Es con la publicación de los Fragmentos de 1826 que se asocia la primera gran ampliación de su reputación. En 1827 siguió el Curso de historia de la filosofía . [3]
En 1828, Antoine Lefebvre de Vatimesnil , Ministro de Instrucción Pública (1828-1829) en el ministerio de Martignac , llamó a Cousin y Guizot a sus puestos de profesores en la universidad. Los tres años siguientes fueron el período del mayor triunfo de Cousin como conferenciante. Su regreso a la cátedra fue el símbolo del triunfo de las ideas constitucionales y fue recibido con entusiasmo. El salón de la Sorbona estaba lleno como no lo había estado el salón de ningún profesor de filosofía en París desde los días de Pierre Abélard . La elocuencia del conferenciante se mezclaba con la exposición especulativa, y poseía un poder singular de clímax retórico. Su filosofía mostraba de manera sorprendente la tendencia generalizadora del intelecto francés y su necesidad lógica de agrupar los detalles en torno a principios centrales. [ prosa de pavo real ] [4]
La filosofía espiritual de Cousin tenía una elevación moral que conmovía los corazones de sus oyentes y parecía ser la base de un desarrollo más elevado de la literatura y el arte nacionales, e incluso de la política, que la filosofía tradicional de Francia. Sus conferencias produjeron discípulos más ardientes que las de cualquier otro profesor de filosofía contemporáneo. A juzgar por su influencia docente, Cousin ocupa un lugar destacado en el ranking de profesores de filosofía que, como Jacobi, Schelling y Dugald Stewart, han unido los dones del poder especulativo, expositivo e imaginativo. El gusto por la filosofía, especialmente por su historia, resurgió en Francia en una medida desconocida desde el siglo XVII. [4]
Entre aquellos que recibieron la influencia de Cousin se encontraban Edgar Allan Poe , Théodore Simon Jouffroy , Jean Philibert Damiron , Adolphe Garnier , Pierre-Joseph Proudhon , Jules Barthélemy Saint-Hilaire , Felix Ravaisson-Mollien , Charles de Rémusat , Orestes Brownson , Ralph Waldo Emerson , Jules Simon , Paul Janet , Adolphe Franck y Patrick Edward Dove , quien le dedicó su libro La teoría de la progresión humana (1850) —Jouffroy y Damiron fueron primero seguidores, estudiantes y luego discípulos. Jouffroy siempre se mantuvo firme en los primeros impulsos —francés y escocés— de la enseñanza de Cousin. Cousin continuó dando conferencias durante dos años y medio después de su regreso a la cátedra. Simpatizando con la revolución de julio, el nuevo gobierno lo reconoció de inmediato como amigo de la libertad nacional. En junio de 1833, explica su posición filosófica y política: "Tuve la ventaja de mantener unidas contra mí durante muchos años tanto la escuela sensacionalista como la teológica . En 1830, ambas escuelas descendieron al ruedo de la política. La escuela sensacionalista produjo naturalmente el partido demagógico, y la escuela teológica se convirtió naturalmente en un absolutismo, que puede tomar prestada de vez en cuando la máscara del demagogo para alcanzar mejor sus fines, como en filosofía es el escepticismo el que intenta restaurar la teocracia. Por otra parte, quien combatiera cualquier principio exclusivo en la ciencia estaba obligado a rechazar también cualquier principio exclusivo en el Estado y a defender el gobierno representativo". [4]
El gobierno no tardó en honrarlo. El ministerio que dirigía su amigo François Guizot lo indujo a convertirse en miembro del consejo de instrucción pública y consejero de Estado, y en 1832 fue nombrado par de Francia . Dejó de dar clases, pero conservó el título de profesor de filosofía. Finalmente, aceptó el puesto de ministro de instrucción pública en 1840 bajo el mando de Adolphe Thiers . Fue además director de la Escuela Normal y virtual director de la universidad, y desde 1840 miembro de la Academia de Ciencias Morales y Políticas del Instituto de Francia . Su carácter y su posición oficial en este período le dieron un gran poder en la universidad y en los acuerdos educativos del país. [4]
La obra más importante que realizó durante este período fue la organización de la instrucción primaria. Fue a los esfuerzos de Cousin a los que Francia debió su avance, en relación con la educación primaria, entre 1830 y 1848. Prusia y Sajonia habían dado el ejemplo nacional, y Francia fue guiada hacia él por Cousin. Olvidando la calamidad nacional y los agravios personales, consideraba que Prusia ofrecía el mejor ejemplo de un sistema organizado de educación nacional; y estaba convencido de que "llevar de vuelta la educación de Prusia a Francia suponía un triunfo más noble (aunque incruento) que los trofeos de Austerlitz y Jena ". En el verano de 1831, comisionado por el gobierno, visitó Frankfurt y Sajonia, y pasó algún tiempo en Berlín. El resultado fue una serie de informes para el ministro, publicados posteriormente como Rapport sur l'Etat de l'instruction publique dans quelques pays de l'Allemagne et particulièrement en Prusse (Compárese también De l'instruction publique en Hollande , 1837). Sus opiniones fueron fácilmente aceptadas a su regreso a Francia, y poco después, gracias a su influencia, se aprobó la ley de instrucción primaria. (Véase su Exposé des motives et projet de loi sur l'instruction primaire, présentés à la chambre des députés , sesión de espiritismo del 2 de enero de 1837. ) [4]
En palabras de la Edinburgh Review (julio de 1833), estos documentos «marcan una época en el progreso de la educación nacional y conducen directamente a resultados importantes no sólo para Francia sino para Europa». El Informe fue traducido al inglés por Sarah Austin en 1834. La traducción se reimprimió con frecuencia en los Estados Unidos de América. Las legislaturas de Nueva Jersey y Massachusetts lo distribuyeron en las escuelas a expensas de los estados. Cousin señala que, entre todas las distinciones literarias que había recibido, «ninguna me ha conmovido más que el título de miembro extranjero del Instituto Americano de Educación». A las ideas ilustradas de los ministerios de Guizot y Thiers bajo el rey ciudadano, y al celo y la habilidad de Cousin en la labor de organización, Francia debe lo mejor de su sistema de educación primaria, un interés nacional que había sido descuidado durante la Revolución Francesa , el Imperio y la Restauración (véase Exposé, pág. 17). En los dos primeros años del reinado de Luis Felipe se hizo más por la educación del pueblo de lo que se había buscado o logrado en toda la historia de Francia. En defensa de los estudios universitarios, se presentó valientemente en la cámara de los pares en 1844, contra el partido clerical por un lado y el partido nivelador o filisteo por el otro. Sus discursos en esta ocasión fueron publicados en un tratado de Defensa de la universidad y de la filosofía (1844 y 1845). [4]
Este período de la vida oficial de 1830 a 1848 lo dedicó, en lo que respecta al estudio filosófico, a revisar sus conferencias y escritos anteriores, a madurarlos para su publicación o reedición, y a investigar ciertos períodos de la historia sofica de la filosofía. En 1835 apareció De la Métaphysique d'Aristote, suivi d'un essai de traduction du premier et du douzième livres ; en 1836, Cours de philosophie professé à la faculté des lettres colgante l'année 1818 , y Œuvres inédites d'Abélard . Este Curso de Filosofía apareció más tarde en 1854 como Du vrai, du beau, et du bien . De 1825 a 1840 apareció Cours de l'histoire de la philosophie , en 1829 Manuel de l'histoire de la philosophie de Tennemann , traducido del alemán. En 1840-1841 tenemos Cours d'histoire de la philosophie morale au XVIII e siècle (5 vols.). En 1841 apareció su edición de las Œuvres philosophiques de Maine-de-Biran ; en 1842, Leçons de philosophie sur Kant (traducción inglesa AG Henderson, 1854), y en el mismo año Des Pensées de Pascal . Los fragmentos de Nouveaux fueron reunidos y reeditados en 1847. Posteriormente, en 1859, apareció la Ópera de Petri Abaelardi . [4]
También durante este período Cousin parece haber vuelto a interesarse por los estudios literarios que había abandonado por la especulación bajo la influencia de Laromiguière y Royer-Collard. A este renovado interés debemos sus estudios sobre hombres y mujeres célebres de Francia en el siglo XVII. Como resultados de su trabajo en esta línea, tenemos, además de Des Pensées de Pascal (1842), Audes sur les femmes et la société du XVII siècle (1853). Ha esbozado a Jacqueline Pascal (1844), Madame de Longueville (1853), la marquesa de Sable (1854), la duquesa de Chevreuse (1856), Madame de Hautefort (1856). [5] Cousin fue elegido miembro honorario extranjero de la Academia Estadounidense de las Artes y las Ciencias en 1855. [6]
Cuando el reinado de Luis Felipe llegó a su fin, por la oposición de su ministerio, con Guizot a la cabeza, a la exigencia de una reforma electoral y por la política de los matrimonios españoles, Cousin, que se oponía al gobierno en estos puntos, prestó su simpatía a Cavaignac y al gobierno provisional. Publicó un panfleto titulado Justicia y caridad , cuyo contenido mostraba la moderación de sus opiniones políticas. Era marcadamente antisocialista. Pero a partir de este período se apartó casi por completo de la vida pública y dejó de ejercer la influencia personal que había tenido durante los años anteriores. Después del golpe de Estado del 2 de diciembre, fue privado de su puesto como miembro permanente del consejo superior de instrucción pública. Se mantuvo alejado de Napoleón y del Imperio. Un decreto de 1852 lo colocó junto con Guizot y Villemain en el rango de profesores honorarios. Sus simpatías estaban aparentemente del lado de la monarquía, bajo ciertas salvaguardas constitucionales. Hablando en 1853 de las cuestiones políticas de la filosofía espiritual que había enseñado durante su vida, dice: "Conduce a las sociedades humanas hacia la verdadera república, ese sueño de todas las almas generosas, que en nuestro tiempo sólo puede realizarse en Europa mediante la monarquía constitucional". [7]
Durante los últimos años de su vida, ocupó una suite de habitaciones en la Sorbona, donde vivió de manera sencilla y sin ostentación. El elemento principal de las habitaciones era su noble biblioteca, la preciada colección de toda una vida. Murió en Cannes el 14 de enero de 1867, a los setenta y cinco años. En la parte delantera de la Sorbona, debajo de las salas de conferencias de la Facultad de Letras, una placa registra un extracto de su testamento, en el que lega su noble y preciada biblioteca a las salas de su trabajo y triunfos como profesor. [7]
Hay tres puntos distintivos en la filosofía de Cousin: su método, los resultados de su método y la aplicación del método y sus resultados a la historia, especialmente a la historia de la filosofía. Es habitual hablar de su filosofía como eclecticismo. Es ecléctico sólo en un sentido secundario y subordinado. Todo eclecticismo que no sea autocondenado e inoperante implica un sistema de doctrina como base, de hecho, un criterio de verdad. De lo contrario, como señala el propio Cousin, es simplemente un sincretismo ciego e inútil . Y Cousin vio y proclamó desde un período temprano en su enseñanza filosófica la necesidad de un sistema en el que basar su eclecticismo. Esto se presenta de hecho como una ilustración o confirmación de la verdad de su sistema, como una prueba de que los hechos de la historia corresponden a su análisis de la conciencia. Estos tres puntos, el método, los resultados y la filosofía de la historia, están íntimamente relacionados con él. Son desarrollos en un orden natural de secuencia. Se convierten en la práctica en psicología , ontología y eclecticismo en la historia. [7]
Cousin insistió con vehemencia en la importancia del método en filosofía. El que él adopta es el método ordinario de observación, análisis e inducción. Cousin considera que este método de observación es el del siglo XVIII, el método que Descartes inició y abandonó, y que Locke y Condillac aplicaron, aunque de manera imperfecta, y que Thomas Reid y Kant utilizaron con más éxito. Insiste en que este es el verdadero método de la filosofía aplicado a la conciencia, en la que sólo aparecen los hechos de la experiencia. Pero la condición adecuada de la aplicación del método es que no omita, por prejuicio del sistema, un solo hecho de la conciencia. Si la autoridad de la conciencia es buena en un caso, es buena en todos. Si no se puede confiar en ella en uno, no se puede confiar en ninguno. Los sistemas anteriores han cometido el error de no presentar los hechos de la conciencia. [7]
El método de observación aplicado a la conciencia nos da la ciencia de la psicología. Ésta es la base y la única propia de la ontología o metafísica, la ciencia del ser, y de la filosofía de la historia. A la observación de la conciencia, Cousin añade la inducción como complemento de su método, por la que entiende la inferencia sobre la realidad exigida por los datos de la conciencia y regulada por ciertas leyes que se encuentran en la conciencia, las de la razón. Por su método de observación e inducción, tal como lo explica, su filosofía se distinguirá muy claramente, por una parte, de la construcción deductiva de nociones de un sistema absoluto, tal como lo representan Schelling o Hegel, que Cousin considera como basada simplemente en hipótesis y abstracciones, obtenidas ilegítimamente; y por otra parte, de la de Kant y, en cierto sentido, de la del metafísico escocés Sir William Hamilton, noveno baronet , que, en opinión de Cousin, se limitan a la psicología y al conocimiento meramente relativo o fenoménico, y desembocan en el escepticismo en lo que respecta a las grandes realidades de la ontología. Lo que Cousin encuentra psicológicamente en la conciencia individual, lo encuentra también expresado espontáneamente en el sentido común o experiencia universal de la humanidad. De hecho, para él es función de la filosofía clasificar y explicar las convicciones y creencias universales; pero el sentido común no es para él la filosofía, ni es el instrumento de la filosofía; es simplemente el material sobre el que trabaja el método filosófico y en armonía con el cual deben encontrarse en última instancia sus resultados. [7]
Los tres grandes resultados de la observación psicológica son la sensibilidad, la actividad o libertad y la razón. Estos tres hechos son de carácter diferente, pero no se encuentran separados en la conciencia. Las sensaciones, o los hechos de la sensibilidad, son necesarios. Los hechos de la razón también lo son, y la razón no es menos independiente de la voluntad que la sensibilidad. Sólo los hechos voluntarios tienen los caracteres de imputabilidad y personalidad. Sólo la voluntad es la persona o el yo. El yo es el centro de la esfera intelectual sin la cual la conciencia es imposible. Nos encontramos en un mundo extraño, entre dos órdenes de fenómenos que no nos pertenecen, que sólo aprehendemos a condición de distinguirnos de ellos. Además, aprehendemos por medio de una luz que no viene de nosotros mismos. Toda luz proviene de la razón, y es la razón la que se aprehende a sí misma y a la sensibilidad que la envuelve, y la voluntad a la que obliga pero no constriñe. La conciencia, pues, se compone de estos tres elementos integrantes e inseparables. Pero la razón es el fundamento inmediato del conocimiento y de la conciencia misma. [7]
Pero hay una peculiaridad en la doctrina de Cousin sobre la actividad o libertad, y en su doctrina sobre la razón, que penetra profundamente en su sistema. Se trata del elemento de espontaneidad en la volición y en la razón. Éste es el núcleo de lo que es nuevo tanto en su doctrina del conocimiento como en la del ser. Libertad es un término genérico que significa una causa o un ser dotado de autoactividad. Éste es para sí mismo y para su propio desarrollo su propia causa última. El libre albedrío es así, aunque está precedido por la deliberación y la determinación, es decir, la reflexión, pues siempre somos conscientes de que incluso después de la determinación somos libres de querer o no querer. Pero hay una clase primaria de volición que no tiene como condición la reflexión, que sin embargo es libre y espontánea. Debemos haber querido así espontáneamente primero, de lo contrario no podríamos saber, antes de nuestra volición reflexiva, que podemos querer y actuar. La volición espontánea es libre en tanto reflexiva, pero es el acto anterior de los dos. Esta concepción de la libertad de la voluntad es la única que está de acuerdo con los hechos de la humanidad; excluye la voluntad reflexiva y explica el entusiasmo del poeta y del artista en el acto de creación; explica también las acciones ordinarias de la humanidad, que se realizan por regla general de forma espontánea y no después de una deliberación reflexiva. [7]
Pero es en su doctrina de la Razón donde reside el principio distintivo de la filosofía de Cousin. La razón que nos proporciona la observación psicológica, la razón de nuestra conciencia, es impersonal por naturaleza. No la fabricamos nosotros; su carácter es precisamente el opuesto de la individualidad; es universal y necesaria. El reconocimiento de principios universales y necesarios en el conocimiento es el punto esencial de la psicología; debe ponerse en primer lugar y enfatizarse hasta el último que estos principios existen y que son completamente impersonales o absolutos. El número de estos principios, su enumeración y clasificación, es un punto importante, pero es secundario al del reconocimiento de su verdadera naturaleza. Éste fue el punto que Kant pasó por alto en su análisis, y ésta es la verdad fundamental que Cousin cree haber restaurado a la integridad de la filosofía mediante el método de la observación de la conciencia. ¿Y cómo se puede establecer esta impersonalidad o absolutez de las condiciones del conocimiento? La respuesta es, en esencia, que Kant se equivocó al poner en primer lugar la necesidad como criterio de esas leyes. Esto las ha llevado a la esfera de la reflexión y les ha dado como garantía la imposibilidad de pensarlas al revés, y ha hecho que se las considere como algo totalmente relativo a la inteligencia humana, restringido a la esfera de lo fenoménico, incapaz de revelarnos la realidad sustancial, necesaria, pero subjetiva. Pero esta prueba de necesidad es completamente secundaria; estas leyes no nos están garantizadas de esta manera; todas y cada una de ellas nos son dadas, dadas a nuestra conciencia, en un acto de apercepción o aprehensión espontánea, inmediatamente, instantáneamente, en una esfera por encima de la conciencia reflexiva, pero al alcance del conocimiento. Y "toda subjetividad con toda reflexión expira en la espontaneidad de la apercepción. La razón se vuelve subjetiva en relación con el yo voluntario y libre; pero en sí misma es impersonal; no pertenece a este o aquel yo en la humanidad; ni siquiera pertenece a la humanidad. Podemos decir con verdad que la naturaleza y la humanidad le pertenecen, pues sin sus leyes ambas perecerían" [8] .
Pero ¿cuál es el número de esas leyes? Kant, al examinar la obra de Aristóteles en los tiempos modernos, ha dado una lista completa de las leyes del pensamiento, pero es arbitraria en su clasificación y puede ser legítimamente reducida. Según Cousin, sólo hay dos leyes primarias del pensamiento, la de causalidad y la de sustancia . De éstas se derivan naturalmente todas las demás. En el orden de la naturaleza, la de la sustancia es la primera y la causalidad la segunda. En el orden de adquisición de nuestro conocimiento, la causalidad precede a la sustancia, o más bien ambas nos son dadas una en la otra y son contemporáneas en la conciencia. [9]
Estos principios de razón, causa y sustancia, dados psicológicamente, nos permiten traspasar los límites de lo relativo y lo subjetivo para llegar a la realidad objetiva y absoluta; nos permiten, en una palabra, pasar de la psicología o ciencia del conocimiento a la ontología o ciencia del ser. Estas leyes están inextricablemente mezcladas en la conciencia con los datos de la voluntad y de la sensación, con la actividad libre y la acción fatal o la impresión, y nos guían para elevarnos a un ser personal, a un yo o causa libre, y a una realidad impersonal, a un no-yo -la naturaleza, el mundo de la fuerza- que está fuera de nosotros y nos modifica. Así como yo me refiero al acto de la atención y de la voluntad, no puedo sino referir la sensación a alguna causa, necesariamente distinta de mí, es decir, a una causa exterior, cuya existencia es tan cierta para mí como mi propia existencia, puesto que el fenómeno que me la sugiere es tan cierto como el fenómeno que me había sugerido mi realidad, y ambos se dan el uno en el otro. Así llego a un mundo objetivo e impersonal de fuerzas que corresponde a la variedad de mis sensaciones. La relación de estas fuerzas o causas entre sí es el orden del universo. [9]
Pero estas dos fuerzas, el yo y el no-yo, son recíprocamente limitantes. Así como la razón ha comprendido estos dos fenómenos simultáneos, la atención y la sensación, y nos ha llevado inmediatamente a concebir las dos clases de causas absolutas distintas, correlativas y recíprocamente finitas, a las que se refieren, así también, a partir de la noción de esta limitación, nos resulta imposible, bajo la misma guía, no concebir una causa suprema, absoluta e infinita, que sea ella misma la causa primera y última de todo. Esto es, en relación con el yo y el no-yo, lo que estos son con respecto a sus propios efectos. Esta causa se basta a sí misma y es suficiente para la razón. Éste es Dios; hay que concebirlo bajo la noción de causa, en relación con la humanidad y el mundo. Él es sustancia absoluta sólo en la medida en que es causa absoluta de la filosofía y su esencia reside precisamente en su poder creador. Por tanto, crea, y crea necesariamente. [9]
Esta teodicea de Cousin lo expuso claramente a la acusación de panteísmo, que él rechaza, y su respuesta puede resumirse de la siguiente manera: el panteísmo es propiamente la deificación de la ley de los fenómenos, el Dios del universo . Pero yo distingo las dos causas finitas, la propia y la ajena, entre sí y de la causa infinita. No son meras modificaciones de esta causa o propiedades, como en el caso de Spinoza, sino que son fuerzas libres que tienen su poder o resorte de acción en sí mismas, y esto es suficiente para nuestra idea de realidad finita independiente. Yo sostengo esto, y sostengo la relación de estas como efectos con la única causa suprema. El Dios por el que defiendo no es ni la deidad del panteísmo , ni la unidad absoluta de los eleáticos , un ser divorciado de toda posibilidad de creación o pluralidad, una mera abstracción metafísica. La deidad que sostengo es creativa, y necesariamente creativa. La deidad de Spinoza y los eleáticos es una mera sustancia, no una causa en ningún sentido. En cuanto a la necesidad bajo la cual existe la Deidad de actuar o crear, ésta es la forma más alta de libertad, es la libertad de la espontaneidad, la actividad sin deliberación. Su acción no es el resultado de una lucha entre la pasión y la virtud. Él es libre de manera ilimitada; la espontaneidad más pura en el hombre no es más que la sombra de la libertad de Dios. Él actúa libremente, pero no arbitrariamente, y con la conciencia de poder elegir la parte opuesta. No puede deliberar ni querer como lo hacemos nosotros. Su acción espontánea excluye de inmediato los esfuerzos y las miserias de la voluntad y el funcionamiento mecánico de la necesidad. [9]
Los elementos que se encuentran en la conciencia se encuentran también en la historia de la humanidad y en la historia de la filosofía. En la naturaleza externa hay expansión y contracción que corresponden a la espontaneidad y la reflexión. La naturaleza externa, a su vez, en contraste con la humanidad, expresa espontaneidad; la humanidad expresa reflexión. En la historia humana, Oriente representa la etapa espontánea; el mundo pagano y cristiano representan etapas de reflexión. Esto fue modificado, ampliado y expresado más plenamente diciendo que la humanidad en su desarrollo universal tiene tres momentos principales. Primero, en la etapa espontánea, donde la reflexión aún no se ha desarrollado y el arte es imperfecto, la humanidad sólo ha pensado en la inmensidad que la rodea. Está preocupada por el infinito. Segundo, en la etapa reflexiva, la mente se ha convertido en un objeto para sí misma. Así, se conoce a sí misma explícitamente o reflexivamente. Su propia individualidad es ahora lo único o al menos lo supremo. Este es el momento de lo finito. Tercero, llega una época en la que el yo o yo está subordinado. La mente realiza otro poder en el universo. Lo finito y lo infinito se convierten en dos correlatos reales en la relación de causa y producto. Ésta es la tercera y más alta etapa del desarrollo, la relación de lo finito y lo infinito. Como la filosofía no es más que la expresión más alta de la humanidad, estos tres momentos estarán representados en su historia. Oriente tipifica lo infinito, Grecia la época finita o reflexiva, la era moderna la etapa de relación o correlación de lo infinito y lo finito. En teología, la idea filosófica dominante de cada una de estas épocas da como resultado el panteísmo, el politeísmo y el teísmo. En política tenemos una correspondencia también con las ideas de monarquía, democracia y sistema político constitucional. [9]
El eclecticismo significa, pues, la aplicación del método psicológico a la historia de la filosofía. Al confrontar los diversos sistemas coordinados, como el sensualismo, el idealismo, el escepticismo, el misticismo, con los hechos de la conciencia, se llegó al resultado abismal: «Cada sistema expresa un orden de fenómenos e ideas, que es en verdad muy real, pero que no está solo en la conciencia, y que al mismo tiempo ocupa un lugar casi exclusivo en el sistema; de donde se sigue que cada sistema no es falso sino incompleto, y que al reunir todos los sistemas incompletos, tendríamos una filosofía completa, adecuada a la totalidad de la conciencia». La filosofía, así perfeccionada, no sería una mera agregación de sistemas, como se supone ignorantemente, sino una integración de la verdad en cada sistema después de descartar lo falso o incompleto. [9]
Tal es el sistema en líneas generales. La posición histórica del sistema reside en sus relaciones con Kant, Schelling y Hegel. Cousin se oponía a Kant al afirmar que lo incondicionado en la forma de causa infinita o absoluta no es más que un intento o esfuerzo irrealizable por parte de alguien y algo distinto de una mera negación, pero no equivalente a un pensamiento positivo. Para Cousin, lo absoluto como fundamento del ser es captado positivamente por la inteligencia y hace inteligible todo lo demás; no es, como para Kant, una cierta necesidad hipotética o reguladora. [10]
Cousin coincide con Schelling en considerar este fundamento supremo de todo como algo aprehendido positivamente y como una fuente de desarrollo, pero repudia por completo el método de Schelling. La intuición intelectual o bien cae bajo la mirada de la conciencia, o bien no. Si no, ¿cómo se puede saber que ella y su objeto son idénticos? Si es así, cae dentro del ámbito de la psicología; y las objeciones que el propio Schelling le hace a esta intuición como algo relativo deben ser tratadas. La intuición intelectual de Schelling es la mera negación del conocimiento. [10]
El ser puro de Hegel es una mera abstracción, una hipótesis ilegítimamente asumida, que él no ha intentado en ninguna parte justificar. Lo que hay que establecer es precisamente la posibilidad de alcanzar el ser per se o el ser puro; sin embargo, en el sistema hegeliano esto es precisamente lo que se supone como punto de partida. Además de esto, por supuesto, se podrían hacer objeciones al método de desarrollo, no sólo porque subvierte el principio de contradicción, sino porque galvaniza la negación como un medio para avanzar o desarrollar todo el cuerpo del conocimiento y la realidad humanos. La intuición intelectual de Schelling, como algo superior a la conciencia, el ser puro de Hegel, como una abstracción vacía, no justificada, ilegítimamente asumida y arbitrariamente desarrollada, son igualmente inútiles como bases de la metafísica. Esto llevó a Cousin, que todavía sostenía el conocimiento esencial del ser, a fundamentarlo en un análisis de la conciencia, en la psicología. [10]
Lo absoluto o infinito —la base y fuente incondicionada de toda realidad— es aprehendido por nosotros como un dato inmediato o realidad; y es aprehendido en la conciencia, bajo su condición, a saber, la de distinguir sujeto y objeto, conocedor y conocido. La doctrina de Cousin fue criticada por Sir William Hamilton en la Edinburgh Review de 1829, y fue criticada por Schelling aproximadamente al mismo tiempo. Las objeciones de Hamilton son las siguientes: la correlación de las ideas de infinito y finito no implica necesariamente su correlatividad, como supone Cousin; por el contrario, es una presunción de que finito es simplemente positivo e infinito negativo de lo mismo; que lo finito y lo infinito son simplemente relativos contradictorios. De estos, "sólo lo positivo es real, lo negativo es sólo una abstracción del otro, y en la más alta generalidad incluso una abstracción del pensamiento mismo". Un estudio de las pocas frases que se encuentran bajo este título podría haber obviado la crítica trivial de la objeción de Hamilton que ha surgido recientemente, de que la negación de un conocimiento de lo absoluto o infinito implica un conocimiento previo de él. ¿Cómo se puede negar la realidad de lo que no se conoce? La respuesta a esto es que en el caso de enunciados contradictorios —A y no A— el último es una mera negación del primero, y no postula nada; y la negación de una noción con atributos positivos, como lo finito, no se extiende más allá de abolir los atributos dados como un objeto de pensamiento. Lo infinito o no finito no se conoce necesariamente antes de negar lo finito, o para negarlo; todo lo que se necesita conocer es lo finito mismo; y la negación contradictoria de él no implica nada positivo. Lo no organizado puede o no corresponder a un positivo —es decir, un objeto o noción con cualidades contradictorias de lo organizado—; Pero la mera superación de lo organizado no lo postula, ni supone que sea conocido de antemano, ni que exista algo que le corresponda. Éste es uno de los muchos defectos de la dialéctica hegeliana, y paraliza toda la lógica.En segundo lugar, las condiciones de la inteligencia que Cousin admite excluyen necesariamente la posibilidad de conocer lo absoluto, pues se consideran incompatibles con su unidad. En este punto, Schelling y Hamilton sostienen que el absoluto de Cousin es un mero relativo. En tercer lugar, se objeta que, para deducir lo condicionado, Cousin convierte su absoluto en un relativo, pues lo convierte en una causa absoluta, es decir, una causa que existe absolutamente bajo relación. Como tal, es necesariamente inferior a la suma total de sus efectos y depende de ellos para su realidad; en una palabra, una mera potencia o devenir. Además, como teoría de la creación, convierte la creación en una necesidad y destruye la noción de lo divino. Cousin no respondió a la crítica de Hamilton más allá de alegar que la doctrina de Hamilton restringía necesariamente el conocimiento y la certeza humanos a la psicología y la lógica, y destruía la metafísica al introducir la nesciencia y la incertidumbre en su esfera más alta, la teodicea. [10]
El intento de hacer que las leyes de la razón o del pensamiento sean impersonales pretendiendo encontrarlas en la esfera de la apercepción espontánea y por encima de la necesidad reflexiva es infructuoso. La causa, la sustancia, el tiempo y el espacio se nos dan como realizados en una forma particular. En ningún acto único de afirmación de la causa o la sustancia, y mucho menos en un acto tan primitivo, afirmamos la universalidad de su aplicación. Puede haber ejemplos o casos particulares de estas leyes, pero nunca podríamos obtener las leyes mismas en su universalidad, mucho menos en su impersonalidad absoluta. Ninguna cantidad de ejemplos individuales de la aplicación de cualquiera de ellas por nosotros le daría una verdadera universalidad. La única prueba segura que tenemos de su universalidad en nuestra experiencia es la prueba de su necesidad reflexiva. Así pues, después de todo, recurrimos a la reflexión como nuestro fundamento para su aplicación universal; la mera espontaneidad de la aprehensión es inútil; su universalidad se basa en su necesidad, no su necesidad en su universalidad. Hasta qué punto y en qué sentido este fundamento de necesidad las vuelve personales son, por supuesto, cuestiones que aún están por resolver. [10]
Pero si estos tres hechos correlativos se dan inmediatamente, Cousin parece pensar que es posible justificarlos en la conciencia reflexiva. Intenta rastrear los pasos que la razón ha seguido espontánea y conscientemente, pero irreflexivamente. Y aquí surge la pregunta: ¿podemos justificar en un proceso reflexivo o mediato esta aprehensión espontánea de la realidad? [10]
El yo es una causa de fuerza, libre en su acción, sobre la base de que estamos obligados a relacionar la volición de la conciencia con el yo como su causa y su causa última. No queda claro a partir del análisis si el yo es observado inmediatamente como una causa que actúa o se origina, o si la reflexión que trabaja sobre el principio de causalidad está obligada a inferir su existencia y carácter. Si el yo está realmente dado así, no necesitamos el principio de causalidad para inferirlo; si no está dado así, la causalidad nunca podría darnos ni la noción ni el hecho del yo como causa o fuerza, mucho menos como causa última. Todo lo que podría hacer sería garantizar una causa de algún tipo, pero no esta o aquella realidad como la causa. Y además, el principio de causalidad, si se aplicara correctamente, como universal y necesario, no nos permitiría detenernos en la personalidad o la voluntad como la causa última de su efecto: la volición. Una vez aplicada a los hechos, nos llevaría más allá del primer antecedente o término de antecedentes de la volición a una causa o fundamento aún más ulterior; de hecho, nos llevaría a una regresión infinita de causas. [10]
La misma crítica es aún más enfáticamente aplicable a la influencia de un no-yo, o mundo de fuerzas, correspondiente a nuestras sensaciones, y la causa de ellas. Partiendo de la sensación como nuestra base, la causalidad nunca podría darnos esto, aun cuando se admita que la sensación es impersonal en la medida en que es independiente de nuestra voluntad. La causalidad podría decirnos que hay una causa de la sensación en alguna parte y de algún tipo; pero que esta causa es una fuerza o suma de fuerzas, existente en el espacio, independientemente de nosotros, y correspondiente a nuestras sensaciones, nunca podría decirnos, por la sencilla razón de que se supone que tal noción no existe en nuestra conciencia. La causalidad no puede aumentar el número de nuestras nociones, ni tampoco el número de realidades que conocemos. Todo lo que puede hacer es obligarnos a pensar que hay una causa de un cambio dado, pero no puede informarnos por sí misma, ni siquiera sugerirnos, cuál es esa causa, más allá de implicar que debe estar relacionada con el efecto. La sensación podría surgir, por lo que sabemos, en la medida en que la causalidad nos lleve, no de un mundo de fuerzas en absoluto, sino de una voluntad como la nuestra, aunque infinitamente más poderosa, que actúa sobre nosotros, en parte favoreciéndonos y en parte frustrándonos. Y, de hecho, tal suposición está, con el principio de causalidad en funcionamiento, dentro de los límites de la probabilidad, ya que se supone que ya conocemos tal realidad -una voluntad- en nuestra propia conciencia. Cuando Cousin se propuso así reivindicar esos puntos mediante la reflexión, renunció a la ventaja obvia de su otra posición de que las realidades en cuestión nos son dadas en una aprehensión inmediata y espontánea. La misma crítica se aplica igualmente a la inferencia de una causa absoluta a partir de las dos fuerzas limitadas que él llama yo y no-yo. La apercepción espontánea inmediata puede captar esta realidad suprema; pero reivindicarla mediante la reflexión como una inferencia basada en el principio de causalidad es imposible. Esto es un mero paralogismo; nunca podemos inferir ni lo absoluto ni lo infinito a partir de lo relativo o lo finito. [11]
La verdad es que la doctrina de Cousin sobre la apercepción espontánea de la verdad impersonal equivale a poco más que una presentación en lenguaje filosófico de las convicciones y creencias ordinarias de la humanidad. Esto es importante como etapa preliminar, pero la filosofía comienza propiamente cuando intenta coordinar o sistematizar esas convicciones en armonía, conciliar la aparente contradicción y oposición, como entre las nociones correlativas de finito e infinito, las nociones aparentemente conflictivas de personalidad e infinitud, yo y no-yo; en una palabra, reconciliar los diversos aspectos de la conciencia entre sí. Y si las leyes de nuestra razón son las leyes de toda inteligencia y ser, si debemos relacionar nuestras concepciones fundamentales, intelectuales y morales con lo que está más allá de nuestra experiencia, o con un ser infinito, y cómo hacerlo, son problemas que Cousin no puede considerarse que haya resuelto. Éstos son, en verdad, los problemas pendientes de la filosofía moderna. [12]
Difícilmente puede decirse que la doctrina de Cousin sobre la espontaneidad en la volición sea más exitosa que su teoría de la impersonalidad de la razón a través de la apercepción espontánea de la volición. La volición repentina e impremeditada puede ser la más temprana y la más artística, pero no es la mejor. La volición es esencialmente una elección libre entre alternativas, y la mejor es la más deliberada, porque es la más racional. El deseo repentino e impremeditado representado por la primera es completamente inferior en carácter a la libre elección de la segunda, guiada e iluminada por la inteligencia. En esto podemos decidir deliberadamente lo que está en nuestro poder; en esto estamos sujetos al vano impulso de desear lo imposible. La espontaneidad es agradable, a veces hermosa, pero no es en este caso la cualidad más alta de lo que se ha de obtener. Ésta se encuentra en una actividad reflexiva que guía e ilumina. [12]
El eclecticismo no está abierto a la objeción superficial de proceder sin un sistema o una prueba para determinar lo completo o lo incompleto. Pero sí está abierto a la objeción, suponiendo que un análisis particular de la conciencia haya alcanzado todos los elementos posibles en la humanidad y en la historia, y todas sus combinaciones. Se puede preguntar: ¿puede la historia tener lo que no está en la conciencia individual? En cierto sentido no; pero nuestro análisis puede no dar todo lo que hay, y no debemos imponer de inmediato ese análisis o cualquier fórmula a la historia. Es tan probable que la historia nos revele en primer lugar elementos verdaderos y originales, y combinaciones de elementos en el hombre, como un estudio de la conciencia. Además, la tendencia de aplicar una fórmula de este tipo a la historia es suponer que los elementos se desarrollan en un cierto orden regular o necesario, mientras que esto puede no ser en absoluto el caso; pero podemos encontrar en cualquier época el conjunto mezclado, ya sea cruzado o cooperativo, como en la conciencia del propio individuo. Además, se supone que la cuestión de cómo es posible que estos elementos hayan crecido en la conciencia general de la humanidad es inexistente o imposible. [12]
La filosofía de Cousin tendía a esbozar las cosas y a completar los detalles con un interés artístico e imaginativo. Era observador y generalizador más que analítico y discriminador. Su búsqueda de principios no era profunda y su poder de desarrollo consecutivo riguroso era limitado. No dejó ningún principio distintivo permanente de filosofía, pero dejó análisis psicológicos muy interesantes y varias exposiciones nuevas, justas y verdaderas de sistemas filosóficos, especialmente el de Locke y los filósofos de Escocia. Era al mismo tiempo un hombre de impresionante poder, de una cultura rara y amplia y de metas elevadas, muy por encima de la concepción sacerdotal y la estrechez filistea. [ prosa de pavo real ] Estaba familiarizado con las líneas generales de la mayoría de los sistemas de filosofía. Su eclecticismo era prueba de una simpatía reverencial con las luchas del pensamiento humano por alcanzar la certeza en los problemas más elevados de la especulación. Se trataba de una doctrina de comprensión y tolerancia, que formaba un marcado y valioso contraste con la arrogancia del absolutismo, el dogmatismo del sensacionalismo y la doctrina de la autoridad eclesiástica predicada por la escuela teológica de su época. Su espíritu salvó a la juventud de Francia de estas otras influencias. [ cita requerida ] Como reformador educativo y hombre de erudición, que influyó enormemente en otros, Cousin se destaca entre los franceses memorables del siglo XIX. [ prosa de pavo real ] [12]
Sir W. Hamilton ( Discussions , p. 541), uno de sus oponentes más decididos, describió a Cousin como "un pensador profundo y original, un escritor lúcido y elocuente, un erudito igualmente competente en el saber antiguo y moderno, un filósofo superior a todos los prejuicios de época o país, partido o profesión, y cuyo elevado eclecticismo, buscando la verdad bajo cada forma de opinión, traza su unidad incluso a través de los sistemas más hostiles". [12]
