Sarvāstivāda-Vaibhāṣika ( sánscrito : सर्वास्तिवाद-वैभाषिक ) o simplemente Vaibhāṣika ( वैभाषिक ) es una antigua tradición budista de Abhidharma ( filosofía budista escolástica ), que fue muy influyente en el norte de la India, especialmente en Cachemira . [1] [2] En varios textos, se refirieron a su tradición como Yuktavāda (la doctrina de la lógica), y otro nombre para ellos era Hetuvāda . [3] La escuela Vaibhāṣika fue un subgrupo influyente de la escuela Sarvāstivāda más grande. Se distinguieron de otras subescuelas Sarvāstivāda como la Sautrāntika y los "Maestros occidentales" de Gandhara y Bactria por su adhesión ortodoxa a las doctrinas encontradas en el Mahāvibhāṣa , de donde se deriva su nombre ( Vaibhāṣa es un derivado vṛddhi de vibhāṣa, que significa "relacionado con el vibhāṣa " ). El pensamiento Vaibhāṣika influyó significativamente en la filosofía budista de todas las principales escuelas de pensamiento budista Mahayana y también influyó en las formas posteriores del Abhidhamma Theravāda (aunque en un grado mucho menor). [4]
La tradición Sarvāstivāda surgió en el Imperio Maurya durante el siglo II a. C., y posiblemente fue fundada por Kātyānīputra (ca. 150 a. C.). [5] Durante la era Kushan , se compiló el "Gran Comentario" ( Mahāvibhāṣa ) sobre el Abhidharma, que marcó el comienzo del Vaibhāṣika como una escuela de pensamiento propiamente dicha. Esta tradición fue bien apoyada por Kanishka , y luego se extendió por el norte de la India y Asia Central . Mantuvo su propio canon de escrituras en sánscrito , que incluía una colección de siete partes del Abhidharma Pitaka . El Vaibhāṣika siguió siendo la escuela budista más influyente en el noroeste de la India desde el siglo I d. C. hasta el siglo VII. [3]
A pesar de las numerosas variaciones y desacuerdos doctrinales dentro de la tradición, la mayoría de los Sarvāstivāda-Vaibhāṣikas estaban unidos en su aceptación de la doctrina de " sarvāstitva " (todo existe), que dice que se puede decir que existen todos los fenómenos en los tres tiempos (pasado, presente y futuro). [6] Otra doctrina definitoria de los Vaibhāṣika era la de la causalidad simultánea ( sahabhū-hetu ), de ahí su nombre alternativo de " Hetuvāda" .
La fuente principal de esta tradición es el Sarvāstivāda Abhidharma Pitaka.
Los textos del Sarvāstivādin Abhidharma Pitaka son:
En conjunto, estos forman los Seis Tratados ( chino : 六足論; sánscrito : षड्पादशास्त्र, ṣaḍ-pāda-śāstra ). El séptimo texto es el Jñānaprasthāna ('Fundamento del Conocimiento'), también conocido como Aṣṭaskandha o Aṣṭagrantha, que se dice que fue compuesto por Kātyāyanīputra.
Se dice que Yaśomitra comparó este texto con el cuerpo de los seis tratados mencionados anteriormente, refiriéndose a ellos como sus piernas ( pādas ).
El Jñānaprasthāna se convirtió en la base de las obras exegéticas sarvastivada llamadas vibhāṣa , que se compusieron en una época de intenso debate sectario entre los sarvāstivādins en Cachemira . Estos compendios no solo contienen referencias a sutras y argumentos razonados, sino que también contienen nuevas categorías y posiciones doctrinales. [8] El más influyente de ellos fue el Abhidharma Mahāvibhāṣa Śāstra ("Gran Comentario"), una obra masiva que se convirtió en el texto central de la tradición vaibhāṣika que se convirtió en la ortodoxia sarvāstivāda de Cachemira bajo el patrocinio del imperio Kushan . [9]
También existen otros dos compendios de vibhāṣa, aunque hay evidencia de la existencia de muchas más de estas obras que ahora están perdidas. El Vibhāṣa Śāstra de Sitapani y el Abhidharma Vibhāṣa Śāstra traducido por Buddhavarman alrededor del 437 y 439 d. C. son las otras obras de vibhasa existentes. Aunque algunos eruditos afirman que el Mahāvibhāṣa data del reinado de Kanishka durante el siglo I d. C., esta datación es incierta. Sin embargo, al menos sabemos que fue traducido al chino a fines del siglo III o principios del IV d. C. [10]
Además del Abhidharma Sarvāstivādan canónico, se escribieron diversos textos expositivos o tratados que sirvieron como descripciones generales e introducciones al Abhidharma. Los más conocidos pertenecientes a la tradición Sarvāstivāda son: [11] [12]
La forma más madura y refinada de la filosofía vaibhāṣika se puede ver en la obra del maestro Saṃghabhadra (ca. siglo V d. C.), "sin duda uno de los maestros de Abhidharma más brillantes de la India". [4] Sus dos obras principales, el *Nyāyānusāra ( Shun zhengli lun順正理論) y el *Abhidharmasamayapradīpikā ( Apidamo xian zong lun阿毘達磨顯宗論), son fuentes muy importantes para el pensamiento vaibhāṣika tardío. [4] Su obra fue referenciada y citada por varias figuras importantes, como Xuanzang y Sthiramati .
Todas las escuelas budistas del Abhidharma dividieron el mundo en "dharmas" (fenómenos, factores o "acontecimientos psicofísicos"), que son los bloques fundamentales de toda experiencia fenoménica. [13] A diferencia de los sutras, el Abhidharma analiza la experiencia en estos procesos psicofísicos momentáneos. Los dharmas se refieren a las instancias discretas e impermanentes de la conciencia junto con sus objetos intencionales que surgen y desaparecen rápidamente en corrientes secuenciales. Son análogos a los átomos, pero son psicofísicos. Por lo tanto, según Noa Ronkin, "se entiende que todos los acontecimientos experienciales surgen de la interacción de dharmas ". [13]
Desde la perspectiva vaibhāṣika, "Abhi-dharma" se refiere al análisis y comprensión de la naturaleza de los dharmas y la sabiduría ( prajñā ) que surge de esto. Los vaibhāṣikas consideraban que esta comprensión sistemática de la enseñanza del Buda era la expresión más alta de la sabiduría del Buda, necesaria para practicar el camino budista. [14] Se considera que representa la verdadera intención del Buda en el nivel de la verdad absoluta ( paramārtha-satya ). [15] Según el Mahāvibhāṣa , "el abhidharma es [precisamente] el análisis de las características intrínsecas y las características comunes de los dharmas". [16]
Para los Vaibhāṣikas, los dharmas son los “componentes fundamentales de la existencia” que son entidades discretas y reales ( dravya ). [17] KL Dhammajoti afirma:
Un dharma se define como aquello que posee su característica intrínseca ( svalakṣaṇadhāraṇād dharmaḥ ). La característica intrínseca del dharma llamado rūpa, por ejemplo, es la susceptibilidad a ser molestado ( rūpyate ), la capacidad de ser obstaculizado y la visibilidad; la de otro dharma llamado vedanā es la sensación, etc. Y para que un dharma sea un dharma, su característica intrínseca debe ser sostenible a lo largo del tiempo: un rūpa permanece como un rūpa independientemente de sus diversas modalidades. Nunca puede transformarse en otro dharma diferente (como vedanā). Por lo tanto, una entidad caracterizable de manera única es una entidad real única (en el sentido absoluto), que tiene una naturaleza intrínseca única ( svabhāva ): “Ser existente como una entidad absoluta es ser existente como una característica intrínseca ( paramārthena sat svalakṣaṇena sad ityarthaṛ )”. [18]
Esta idea se ve en el Jñānaprasthāna que afirma: “los dharmas están determinados con respecto a la naturaleza y la característica... Los dharmas están determinados, sin estar mezclados. Permanecen en sus naturalezas intrínsecas, y no renuncian a sus naturalezas intrínsecas (T26, 923c)”. [19]
Según los Vaibhāṣikas, los svabhāvas de los dharmas son aquellas cosas que existen sustancialmente ( dravyasat ) en oposición a aquellas cosas que están formadas por agregaciones de dharmas y, por lo tanto, solo tienen una existencia nominal ( prajñaptisat ). [20] Esta distinción también se denomina la doctrina de las dos verdades , que sostiene que existe una verdad convencional ( saṁvṛti ) que se refiere a las cosas que pueden analizarse más a fondo, dividirse o descomponerse en constituyentes más pequeños y una verdad última ( paramārtha ) que se refiere a aquello que resiste cualquier análisis posterior. [21] [13]
Así, la característica intrínseca de un dharma ( svalakṣaṇa ) y la existencia ontológica misma de un dharma (es decir, svabhāva , "naturaleza intrínseca" , o dravya, "sustancia") son una y la misma. [22] Para la escuela Vaibhāṣika, se decía que esta "naturaleza propia" ( svabhāva ) era la característica de un dharma que persiste a través de los tres tiempos (pasado, presente y futuro). [20]
El Vaibhāṣika Abhidharma también describe que los dharmas tienen "características comunes" ( sāmānya-lakṣaṇa ), lo cual se aplica a numerosos dharmas (por ejemplo, la impermanencia se aplica a todos los dharmas materiales y a todos los sentimientos, etc.). Sólo la conciencia mental puede reconocer características comunes. [23]
Sin embargo, las características intrínsecas de un dharma tienen un cierto tipo de relatividad debido a la relación entre los distintos dharmas. Por ejemplo, todos los dharmas rūpa (forma) tienen la característica común de la resistencia, pero esta también es una característica intrínseca con respecto a otros dharmas como vedanā (sensación). [16]
Además, varias fuentes afirman que la naturaleza intrínseca de un dharma es "débil" y que son interdependientes con otros dharmas. El Mahāvibhāṣa afirma que "los dharmas condicionados son débiles en su naturaleza intrínseca, pueden realizar sus actividades solo a través de la dependencia mutua" y que "no tienen soberanía ( aisvarya ). Dependen de otros". [24] Por lo tanto, una naturaleza intrínseca ( svabhāva) surge debido a procesos o relaciones originados de manera dependiente entre varios dharmas y, por lo tanto, un svabhāva no es algo que sea completamente independiente ontológicamente.
El pensamiento del Abhidharma puede ser visto como un intento de proporcionar una explicación completa de cada tipo de experiencia. Por lo tanto, una parte importante del Abhidharma Vaibhāṣika comprende la clasificación, definición y explicación de los diferentes tipos de dharma, así como el análisis de los fenómenos convencionales y cómo surgen de la agregación de dharmas. Por lo tanto, existe el elemento de dividir las cosas en sus constituyentes, así como el elemento de síntesis, es decir, cómo se combinan los dharmas para formar cosas convencionales. [13]
Los vaibhāṣikas hicieron uso de categorías doctrinales budistas clásicas tempranas como los cinco skandhas , las bases de los sentidos ( ayatanas ) y los "dieciocho dhātus" . Comenzando con el Pañcavastuka de Vasumitra, los vaibhāṣikas también adoptaron una clasificación de cinco grupos de dharmas que describía un total de 75 tipos de fenómenos. [25]
Las cinco clasificaciones principales de dharmas son: [25] [13]
Los dharmas también se clasifican y dividen en otras categorías taxonómicas que brindan más ayuda para comprender la visión y el camino budistas. Algunas de las principales formas en que los vaibhāṣikas clasificaron los dharmas incluyen las siguientes: [26]
La materia es aquello que está “sujeto a deterioro o desintegración”. Como dice Vasubandhu, es lo que “se ve molestado/roto repetidamente” por el contacto. [27] La forma principal de definir la materia para los Vaibhāṣikas es que tiene dos naturalezas distintivas principales: resistencia ( sa-pratighātatva ), que es “el obstáculo para el surgimiento de otra cosa en su propia ubicación”, y visibilidad ( sa-nidarśanatva ), que permite localizar la materia ya que “puede indicarse de manera diferente como estando aquí o estando allí” (Saṃghabhadra). [28]
Los dharmas materiales primarios son los cuatro Grandes Elementos ( mahābhūta , «Grandes Realidades»): tierra ( pṛthivī ), agua ( ap ), fuego ( tejas ) y aire ( vāyu ). Todos los demás dharmas son «materia derivada» ( upādāya-rūpa/bhautika ) que surgen sobre la base de las Grandes Realidades. [29] Según Dhammajoti: «Los cuatro Grandes Elementos existen inseparablemente unos de otros, siendo causas coexistentes ( sahabhū-hetu ) entre sí. Sin embargo, los rūpa-dharma‑s se manifiestan y experimentan en diversas formas debido a la diferencia en intensidad o sustancia de uno o más de los cuatro Elementos». [30]
Vaibhāṣika también tenía una teoría de los átomos. Sin embargo, estos átomos ( paramāṇu ) no eran vistos como eternamente inmutables o permanentes, sino que eran vistos como momentáneos. [31] Para Vaibhāṣika, un átomo es la unidad más pequeña de materia, que no se puede cortar, romper y no tiene partes. Se unen (sin tocarse entre sí) para formar agregados o "moléculas". Sostenían que esto se "conoce a través del análisis mental". [32]
En el Vaibhāṣika Abhidharma, la mente es una entidad real, a la que se hace referencia con tres términos en su mayoría sinónimos: citta , manas (pensamiento) y vijñāna (cognición), que a veces se consideran diferentes aspectos funcionales de la mente. [33] Como lo define KL Dhammajoti, citta "es el discernimiento o aprehensión general con respecto a cada objeto individual. Este discernimiento es la mera comprensión del objeto en sí, sin aprehender ninguna de sus particularidades". [34] Saṃghabhadra lo define como lo que "capta la característica de un objeto de manera general". [35]
Citta nunca surge por sí sola, siempre está acompañada por ciertos factores o eventos mentales ( caittas o caitasikas ), que son fenómenos reales y distintos que hacen una contribución única al proceso mental. Por lo tanto, un momento de pensamiento siempre tiene una naturaleza y un contenido específicos. Cittas y caittas siempre surgen juntas simultáneamente en relaciones de dependencia mutua. [36]
La doctrina que afirma que estos dos siempre surgen y operan juntos se llama "conjunción" ( saṃprayoga ). El significado de la conjunción fue un tema de disputa entre los primeros maestros. [nota 1] Más tarde, se llegó a aceptar que para que citta y caittas estuvieran unidas, tenía que ser cierto lo siguiente: ambas deben estar sostenidas por la misma base ( āśraya , es decir, el órgano sensorial), deben tener el mismo objeto ( ālambana ), modo de actividad ( ākāra ), mismo tiempo ( kāla ) y la misma sustancia ( dravya ). Esta doctrina fue repudiada por los Sautrāntika, quienes sostenían que los dharmas solo surgen sucesivamente, uno después del otro. [37]
Como se puede ver en su lista de dharmas, los vaibhāṣikas clasificaron los caittas en varias subcategorías en función de diversas cualidades. Por ejemplo, la primera clasificación, los dharmas universales ( mahābhūmik a), se llaman así porque existen en todos los tipos de citta. Luego están también los dharmas universales buenos ( kuśala mahābhūmikā ) y las impurezas universales ( kleśa ). [38]
Una de las principales controversias del budismo Abhidharma se centró en la cuestión de la naturaleza original de citta. Algunos, como los Mahāsāṃghika , sostenían la opinión de que conserva una naturaleza originalmente pura. Los Vaibhāṣikas como Saṃghabhadra rechazaron esta opinión, sosteniendo que la naturaleza de citta también puede ser contaminada. [39]
A diferencia de otras escuelas del Abhidharma, los Vaibhāṣikas añadieron otra clasificación última denominada citta-viprayukta-saṃskāra, “condicionamientos (fuerzas) desvinculados del pensamiento”. Estos “son entidades reales que no son de naturaleza mental ni material, que sin embargo pueden operar en ambos dominios” y pueden ser vistos como leyes de la naturaleza. [40] Dhammajoti señala, sin embargo, que las obras del Abhidharma de otras escuelas como el * Śāriputrābhidharma también contienen esta categoría, pero no como una de las principales clasificaciones últimas. [41] También señala que nunca hubo un acuerdo total sobre cuántos dharmas se encuentran en esta categoría y que los Sautrāntikas no aceptaron su realidad. Por lo tanto, fue un tema muy debatido en las tradiciones del Abhidharma del Norte. [42]
Tal vez los más importantes de estos condicionamientos sean la adquisición ( prāpti ) y la no adquisición ( aprāpti ). Adquisición:
Es una fuerza que vincula un dharma a una continuidad serial particular ( santati/santāna ), es decir, el individuo. La no adquisición es otra entidad real cuya función y naturaleza son exactamente opuestas a las de la adquisición: actúa para asegurar que un dharma dado se desvincule de la continuidad serial individual... Fue en una etapa relativamente posterior que la adquisición llegó a definirse en general como el dharma que efectúa la relación de cualquier dharma con un ser vivo ( santāna ). [43]
Estos condicionamientos son particularmente importantes porque, debido a su teoría de la existencia tritemporal, la adquisición es central para la comprensión vaibhāṣika de la impureza y la purificación. Dado que una impureza es un dharma real que existe siempre ( sarvadā asti ), no puede destruirse, sin embargo, puede desvincularse de un individuo interrumpiendo la serie de adquisiciones. Esto también ayuda a explicar cómo se puede obtener un dharma puro como el nirvāṇa, ya que es solo a través de la adquisición que uno experimenta el nirvāṇa. [44]
Otro conjunto de condicionamientos doctrinalmente importantes son “las cuatro características de lo condicionado ( saṃskṛta-lakṣaṇa )”. Se dice que los dharmas tienen la característica de producción ( jāti-lakṣaṇa ) que les permite surgir, la característica de duración ( sthiti-lakṣaṇa ) que es lo que les permite permanecer temporalmente y la característica de decadencia ( jarā‑lakṣaṇa ) que es la fuerza que perjudica su actividad de modo que ya no puede continuar proyectando otro efecto distinto. Un dharma también tiene la característica de impermanencia o desaparición ( anityatā/vyayalakṣaṇa ) que es lo que hace que entre en el pasado. [45]
Los fenómenos incondicionados son aquellos que existen sin surgir de manera dependiente ( pratītya-samutpanna ), tampoco son temporales ni espaciales. Trascienden el surgimiento y el cese, y son existencias reales que poseen una eficacia única (aunque no una eficacia causal temporal como otros fenómenos). [46]
La escuela Vaibhāṣika enseñó tres tipos de dharmas incondicionados: espacio ( ākāśa ), cesación a través de la deliberación ( pratisaṃkhyā-nirodha ) y cesación independiente de la deliberación ( apratisaṃkhyā-nirodha ). [47]
En el MVŚ se puede ver cierto desacuerdo entre los maestros Sarvāstivāda con respecto a estos dharmas. Algunos, como “el Bhadanta” (Dharmatrāta), negaban la realidad del espacio. Mientras tanto, los Dārṣṭāntikas negaban la realidad ontológica de los tres. [48]
Según Dhammajoti, la cesación por deliberación se refiere a “la cesación de las impurezas adquiridas mediante el proceso de esfuerzo discriminativo o deliberativo”. Hay tantas cesaciones de este tipo como dharmas sin flujo. Las cesaciones independientes de la deliberación, por su parte, “son aquellas que se adquieren simplemente debido a la deficiencia en el conjunto requerido de condiciones para los dharmas particulares. Se las llama así porque son independientes de cualquier esfuerzo deliberativo”. Hay tantas cesaciones de este tipo como dharmas condicionados. [47]
La cesación a través de la deliberación es también el término técnico para la meta budista del nirvāṇa , que también se define como "una disyunción ( visaṃyoga ) de los dharma‑s sin flujo adquiridos a través del proceso de discriminación/deliberación ( pratisaṃkhyāna ) que es una prajñā específica sin flujo". [49] El nirvāṇa es la ausencia absoluta de karma y de impurezas, el escape de los skandhas y de toda la existencia samsárica que alcanza un arhat. [50]
En Sarvāstivāda, el nirvāṇa es una “entidad positiva distinta” ( dravyāntara ). Es “una fuerza ontológicamente real que adquiere el practicante cuando abandona por completo una determinada impureza”. Esta fuerza asegura que la adquisición de la impureza nunca volverá a surgir. La definición del maestro Skandhila indica cómo esta entidad real tiene una presencia positiva, que se dice que es “como un dique que retiene el agua o una pantalla que bloquea el viento”. [51]
Vaibhāṣika sostiene que la existencia real del nirvāṇa está respaldada tanto por la percepción directa como por las escrituras que describen al Buda afirmando que "definitivamente existe lo no nacido". [52] Sautrāntikas no está de acuerdo con esta interpretación de las escrituras, sosteniendo que lo no nacido simplemente se refiere a la discontinuidad del nacimiento ( janmāpravṛtti ), y por lo tanto es un mero concepto que se refiere a la ausencia de sufrimiento debido al abandono de las impurezas y, por lo tanto, es solo relativamente real ( prajñaptisat ). Sin embargo, Saṃghabhadra argumenta que "solo cuando se admite que lo no nacido es una entidad real distinta es significativo decir 'hay'. Además, si no hubiera tal entidad, el Buda simplemente debería haber dicho 'hay la discontinuidad de lo nacido'". [53]
Según Vaibhāṣika, el nirvāṇa debe ser un existente real en última instancia porque no se puede encontrar ningún fenómeno de apoyo real que pudiera servir como base sobre la cual designar al nirvāṇa como un existente relativo (como los agregados sirven para designar al yo como relativo, por ejemplo). [54] Además, si el nirvāṇa no es una fuerza real, entonces los seres no podrían dar lugar al deleite en el nirvāṇa y al disgusto hacia el saṃsāra , porque el nirvāṇa sería inferior en términos de existencia. También significaría que el Buda había estado engañando a todos al hablar de los no existentes de la misma manera que habló de los existentes. [55]
Además, si el nirvana fuera irreal, no podría ser una de las cuatro nobles verdades, ya que no se puede decir que algo inexistente sea verdadero o falso. Se dice que un ārya ve directamente las cuatro verdades, incluida la tercera verdad de duḥkhanirodha (el fin del sufrimiento, es decir, el nirvana) y la sabiduría no puede surgir con respecto a un objeto inexistente. [56]
El nombre Sarvāstivāda significa literalmente "todo existe" ( sarvām asti ), en referencia a su doctrina de que todos los dharmas , pasados, presentes y futuros, existen. [57] Esta doctrina de la existencia tritemporal ha sido descrita como una teoría eternista del tiempo . [58]
¿Qué significa que exista un dharma? Para los Sarvāstivāda Abhidharmikas, las principales razones por las que algo es real o existente son la eficacia causal y el hecho de que reside en su propia naturaleza ( svabhāva ). [59] El filósofo vaibhāṣika Saṃghabhadra define un existente de la siguiente manera: "La característica de un existente real es que sirve como un dominio de objeto para generar cognición ( buddhi )". [60] Cada cognición es intencional y tiene un carácter distintivo que es causado por la característica intrínseca ( svalakṣaṇa ) del objeto de cognición. Si no hay objeto de cognición ( viṣaya ), no hay cognición. [61] [nota 2]
Además, según el Saṃghabhadra, sólo si hay formas existentes verdaderas puede haber una diferencia entre cogniciones correctas e incorrectas con respecto a las cosas materiales. [62]
Saṃghabhadra añade además que son de dos tipos de existentes:
Lo que existe verdaderamente ( dravyato'sti ) y lo que existe conceptualmente ( prajñaptito'sti ), ambos designados sobre la base de la verdad convencional y la verdad absoluta. Si, con respecto a una cosa, se produce una cognición ( buddhi ) sin depender de nada más, esta cosa existe verdaderamente —por ejemplo, rūpa, vedanā , etc. Si depende de otras cosas para producir una cognición, entonces existe conceptualmente/relativamente —por ejemplo, un jarrón, un ejército, etc. [63]
Además, las cosas que existen verdaderamente son también de dos tipos: aquellas cosas que sólo tienen su propia naturaleza y aquellas cosas que tienen tanto su propia naturaleza como también tienen actividades ( kāritra ). Además, este último tipo se divide en dos: “con o sin función ( sāmarthya/vyāpara/śakti )”. Por último, los existentes relativos también son de dos tipos, “tienen existencia sobre la base de algo real o sobre algo relativo, como un jarrón y un ejército, respectivamente”. [63]
Según Jan Westerhoff , una de las razones que tenían para sostener esta teoría era que los momentos de conciencia son intencionales (están dirigidos, "sobre algo") y, por lo tanto, si no hay entidades pasadas que existan, los pensamientos sobre ellas no tendrían objeto y no podrían existir. [64] Otro argumento es que para explicar las acciones pasadas (karma) que tienen efectos en un momento posterior, si un acto de karma ya no existe, es difícil, argumentan los vaibhāṣikas, ver cómo pueden tener frutos en el presente o en el futuro. [64] Finalmente, pasado, presente y futuro son ideas mutuamente interdependientes. Si el pasado y el futuro no existen, argumentaban los vaibhāṣikas, ¿cómo se puede dar sentido a la existencia del presente? [64]
En el Samyukta-abhidharma-hrdaya, un texto de Gandharan Sarvāstivāda del siglo IV, la teoría central de Sarvāstivāda se defiende así:
"Si no hubiera pasado ni futuro, entonces no habría período presente de tiempo; si no hubiera período presente de tiempo, tampoco habría factores condicionados (samskrta dharma). Por eso existen los tres períodos de tiempo (trikala). No afirmes que hay un error. Cuando afirmas que [el hecho de que] lo remoto es pasado y que lo que existirá es futuro, no existe, y que solo existe el presente, eso no es correcto. ¿Por qué? Porque hay retribución (vipaka) de la acción. El Honrado por el Mundo ha estado diciendo: "Hay acción y hay retribución". No es el caso de que esta acción y retribución estén ambas presentes. Cuando la acción está presente, se debe saber que la retribución es futura; cuando la retribución está presente, se debe saber que la acción ya es pasada. [...] Como se ha dicho: "Si no existen las cinco facultades como la fe (sraddhendriya), digo que ésta es la generación de los mundanos (prthagjana)". Cuando el buscador “(Saiksa) es aquel que está atado por envolturas (paryavasthana), cinco facultades como la fe no están presentes; porque el camino no está acompañado de impurezas ( klesa ). Por eso se debe saber que existe el pasado y el futuro. Si fuera diferente, las personas nobles (aryapudgala) tendrían que ser mundanas”. [65]
Vasubandhu describe los principales argumentos basados en las escrituras y la razón para que todo exista de la siguiente manera: [66]
En cuanto al tiempo ( adhvan ), para los vaibhāṣikas, es sólo una superposición sobre la actividad de estos diferentes tipos de dharmas y no existe de forma independiente. [67] Debido a esto, había una necesidad de explicar cómo uno experimenta el tiempo y el cambio. Entre los diferentes pensadores sarvāstivāda, había diferentes ideas sobre cómo los dharmas cambian para dar lugar a la experiencia del tiempo. El Mahāvibhāṣa (MVŚ) habla de cuatro teorías principales que intentan hacer esto: [67]
Vasubandhu describe las posiciones con más detalle de la siguiente manera: [68]
En el Abhidharmakośa , Vasubandhu sostiene que "el mejor sistema es el de Vasumitra". [69] El Samyukta-abhidharma-hrdaya está de acuerdo . [70]
Más tarde, Sarvāstivāda desarrolló una combinación de la primera y la tercera perspectiva. Esto se puede ver en Saṃghabhadra, quien sostiene que si bien la naturaleza esencial de un dharma no cambia, su función o actividad ( kāritra ) y su existencia ( bhāva ) sí lo hacen:
La naturaleza esencial de un dharma permanece eternamente; su bhāva [existencia] cambia: cuando un dharma saṃskṛta [condicionado] atraviesa adhvan [tiempo], da lugar a su kāritra [actividad] de acuerdo con las pratyaya-s [condiciones], sin abandonar su naturaleza sustancial; inmediatamente después de esto, el kāritra producido cesa. Por lo tanto, se dice que el svabhāva existe eternamente y, sin embargo, no es permanente, ya que su bhāva cambia. [71]
Así, para el Saṃghabhadra, “un dharma es presente cuando ejerce su kāritra , futuro cuando su kāritra aún no se ha ejercido, pasado cuando se ha ejercido”. [72] El término kāritra se define como “la capacidad de un dharma de inducir la producción de su propio momento siguiente”. [73] Cuando se reúnen las condiciones adecuadas, un dharma se dota de actividad (que se desvanece en un solo momento). Cuando no tiene actividad, la naturaleza propia de un dharma todavía tiene la capacidad de contribuir causalmente a otros dharmas. [74]
En cuanto a la naturaleza esencial ( svabhāva ) o realidad ( dravya ) de un dharma, todos los pensadores vaibhāṣika coincidieron en que es lo que permanece constante y no cambia a medida que un dharma se mueve a lo largo de los tres tiempos. Sin embargo, como señala KL Dhammajoti, esto no significa necesariamente que el svabhāva de un dharma " sea inmutable o incluso permanente, ya que el modo de existencia de un dharma y su naturaleza esencial no son diferentes, de modo que cuando el primero está experimentando una transformación, también lo hace su svabhāva ". [75]
Desde la perspectiva vaibhāṣika esto no es una contradicción, ya que es el mismo proceso que permanece (incluso mientras cambia) a través del tiempo. Por lo tanto, en este sentido particular, no hay cambio en el svabhāva o svalakṣaṇa . Se dice que esto es así a pesar de que un dharma siempre se está transformando en diferentes modos de ser. Cada uno de ellos es en realidad una nueva ocasión o evento en una corriente causal (aunque no es diferente en términos de su naturaleza que los dharmas anteriores en esa corriente). [75] Por lo tanto, según KL Dhammajoti, hay una forma en la que las naturalezas esenciales se transforman, y sin embargo, se puede decir que permanecen iguales ontológicamente. Dharmatrāta utilizó el ejemplo de una pieza de oro que se transforma en diferentes cosas (tazas, cuencos, etc.). Si bien hay diferentes entidades, la naturaleza esencial del oro sigue siendo la misma. [75]
Esta perspectiva es expresada por Saṃghabhadra, quien sostiene que el svabhāva no es permanente ya que pasa a través del tiempo y su existencia ( bhāva ) varía a través del tiempo. Saṃghabhadra también señala que un dharma es producido por varias causas (y es parte de una red causal que no tiene comienzo), y una vez que un dharma ha cesado, no surge de nuevo. Sin embargo, para Saṃghabhadra, uno todavía puede decir que los dharmas no pierden su svabhāva. Él usa el ejemplo de vedanās (sensación). Aunque hablamos de varios modos de sensación, todos los tipos de sensación en el flujo mental de una persona tienen la misma naturaleza de ser fenómenos sensibles ( prasāda rūpa ). Saṃghabhadra luego afirma:
No es el caso de que, puesto que la función es diferente de la existencia, pueda haber la diferencia en las funciones de ver, oír, etc., sino que la función misma de ver, etc., no es otra que la existencia del ojo, etc. Debido a la diferencia en la función, definitivamente hay la diferencia en el modo de existencia… Puesto que se observa que hay dharma‑s que coexisten como sustancias esenciales y cuyas características esenciales no difieren pero que [no obstante] tienen diferentes modos de existencia, sabemos que cuando los dharma‑s atraviesan los tres tiempos, sus modos de existencia varían mientras que sus características esenciales no cambian. [76]
También afirma:
[Nuestras explicaciones] también han refutado apropiadamente la objeción de que [nuestra teoría del sarvāstitva ] implica la permanencia de la naturaleza esencial [de un dharma], pues, mientras que la naturaleza esencial permanece siempre [la misma], su avasthā [condición] difiere [en las etapas del tiempo] puesto que hay cambio. Esta diferencia de avasthā se produce debido a las condiciones y necesariamente no permanece más de un kṣaṇa [momento]. En consecuencia, la naturaleza esencial del dharma también es impermanente, puesto que no es distinta de la diferencia [que surge en él]. [Pero] es sólo en un dharma existente que los cambios pueden darse; no puede haber cambio en uno inexistente. De esta manera, por lo tanto, hemos establecido apropiadamente los tiempos. [76]
Según KL Dhammajoti, lo que los Vaibhāṣikas tenían en mente con esta visión era que, aunque los diferentes dharmas en una serie causal son entidades diferentes, existe una "individualidad o integridad" general, y la serie permanece así "dinámicamente idéntica". Esta es una relación de identidad en la diferencia ( bhedābheda ). En este sentido, un svabhāva no es una entidad estática, es impermanente y sufre cambios y, sin embargo, "ontológicamente nunca se convierte en una sustancia totalmente diferente". [77] Saṃghabhadra afirmó que solo cuando se entiende de esta manera, la doctrina de "todo existe" es lógicamente compatible con la doctrina de la impermanencia.
El Sarvāstivāda ortodoxo también defendió la teoría de los momentos ( kṣaṇavada ). Esta doctrina sostenía que los dharmas duran solo un momento, esta medida de tiempo es la más pequeña posible, y se describe en el Samyukta-abhidharma-hrdaya como:
El [período de] tiempo más pequeño es un kṣaṇa . El tiempo es extremadamente pequeño con un instante. Por eso se dice que un kṣaṇa es la limitación en el tiempo. En cuanto a la medida de un kṣaṇa , algunos dicen que es como un hombre poderoso que, mirando a su alrededor apresuradamente, observa la multitud de estrellas: según el transcurso del tiempo, una estrella es un kṣaṇa . Además, algunos dicen que es como un hombre poderoso que, durante mucho tiempo, chasquea los dedos: ¡pasan sesenta y cuatro kṣaṇas ! Además, algunos dicen que es como un hombre poderoso que corta un fino hilo de seda de Kasi con un cuchillo muy afilado: cortar un hilo es un kṣaṇa . Además, algunos dicen que el Honrado por el Mundo no pronunció [la palabra] kṣaṇa . [78]
Un tema importante tratado en el Vaibhāṣika Abhidharma fue la investigación de las causas, condiciones y sus efectos. Los Vaibhāṣikas utilizaron dos esquemas principales para explicar la causalidad: las cuatro condiciones ( pratyaya ) y las seis causas ( hetu ). [79] En este sistema, el surgimiento de los dharmas depende totalmente de causas específicas. La fuerza causal es lo que hace que un dharma sea real y, por lo tanto, también se los llama saṃskāras (fuerzas condicionantes). Debido a esto, todos los dharmas pertenecen a algún tipo de categoría causal y se dice que tienen eficacia causal. [80] De hecho, solo a través del examen de sus causas se manifiesta la naturaleza intrínseca de una manera reconocible. En el sistema Vaibhāṣika, las actividades de los dharmas surgen a través de la interdependencia mutua de las causas. Por lo tanto, se dice que su naturaleza intrínseca es "débil", lo que significa que no son capaces de actuar por sí mismos y su actividad depende de otros dharmas. [81]
Una característica particularmente única del sistema Vaibhāṣika es su aceptación de la causalidad simultánea. Estas "causas coexistentes" son una parte importante de la comprensión Sarvāstivāda de la causalidad. Les permitió explicar su teoría del realismo directo , es decir, su afirmación de que percibimos objetos externos reales. También se utilizó en su defensa del eternalismo temporal. Por lo tanto, fue central para su comprensión de la causa y el efecto. Para pensadores como Saṃghabhadra, un órgano sensorial y su objeto deben existir en el mismo momento junto con su efecto, la percepción. Por lo tanto, para que una causa sea eficaz, debe existir junto con su efecto. [82] Esta visión de la causalidad simultánea fue rechazada por los Sautrāntikas, pero luego adoptada por la escuela Yogācāra . [83]
El Saṃghabhadra sostiene que, aunque el surgimiento de los dharmas depende de numerosas condiciones, el Buda enseñó sólo cuatro condiciones en los sutras. Contra los Sautrāntikas, que sostenían que éstas eran meras designaciones conceptuales, los Vaibhāṣikas afirman que son existencias reales. [90]
Las cuatro condiciones se encuentran por primera vez en el Vijñānakāya de Devaśarman (ca. 1 d.C.) y son: [91]
El Sarvāstivāda también enseñó que hay cinco frutos, es decir, efectos causales: [92]
La epistemología vaibhāṣika defendía una forma de realismo que se establece a través de la experiencia. Su teoría del conocimiento sostenía que uno podía conocer los dharmas como fuerzas únicas con características únicas por dos medios de conocimiento ( pramāṇa ): la percepción directa (que incluye la visión espiritual) o la inferencia ( anumāna ), que se basa en la experiencia directa. [93]
Para los vaibhāṣikas como Saṃghabhadra, “la característica de un existente ( sal-lakṣaṇa ) es que puede servir como un objeto que produce cognición ( buddhi )”. Debido a esto, un objeto de conocimiento es necesariamente existente, aunque puede ser un existente verdadero ( dravyata ) o un existente conceptual ( prajñapti ). Como señala Dhammajoti, “la posibilidad de conocer un objeto implica necesariamente el verdadero estatus ontológico del objeto”. [94]
Esta visión fue rechazada por Sautrāntikas como Śrīlāta, quien argumentó que un objeto cognitivo podría ser irreal, señalando ejemplos como ilusiones ópticas, sueños, la falsa cognición de un yo o de una persona realmente existente ( pudgala ), etc. La respuesta Vaibhāṣika a esto es que incluso en el caso de tales construcciones cognitivas erróneas, existe una base real que actúa como parte del proceso causal. Como lo explica Dhammajoti:
Un no-existente absoluto ( atyantam asad) no tiene función alguna y, por lo tanto, nunca puede generar una conciencia. Por lo tanto, en el caso de la percepción del pudgala irreal, el objeto perceptivo no es el pudgala que está superpuesto, sino los cinco skandhas que son existentes reales. [95]
Además, como señala Dhammajoti: "la percepción sensorial como experiencia pratyakṣa se logra plenamente solo en el segundo momento del recuerdo". Esto se debe a que el objeto externo primero debe experimentarse mediante "percepción directa apoyada por una facultad sensorial" ( indriyāśrita-pratyakṣa ) antes de que pueda surgir una percepción discernidora ( buddhi-pratyakṣa ), ya que la percepción discernidora utiliza la percepción previa de la facultad sensorial como un apoyo cognitivo ( ālambana ). [96]
El vaibhāṣika defendió la existencia real de los objetos externos argumentando que las impurezas mentales surgen de diferentes maneras debido a la fuerza causal del objeto intencional de la mente. Asimismo, se dice que la percepción sensorial ( pratyakṣa ) surge debido a varias causas y condiciones, una de las cuales es un objeto externo real. [97] Según Dhammajoti, para los vaibhāṣikas como Saṃghabhadra, "una conciencia sensorial necesariamente requiere un ensamblaje físico o aglomeración de átomos (he ji 和集; *saṃcaya, *saṃghāta, *samasta). Lo que se percibe directamente son solo estos átomos ensamblados de cierta manera, no un objeto conceptualizado como una jarra, etc." [97]
Para el Vaibhāṣika, el conocimiento ( jñāna ) es un caitta (factor mental) que tiene la característica distintiva de ser "entendimiento que es decisivo o definido ( niścita )". Hay varios tipos de conocimiento, por ejemplo, el conocimiento del dharma ( dharma-jñāna ), es el conocimiento que realiza la verdadera naturaleza de los dharmas, el conocimiento convencional ( saṃvṛti-jñāna ) trata de cosas convencionales (no últimas) y el conocimiento de lo que no surge ( anutpāda-jñāna ) se refiere al conocimiento que uno tiene cuando sabe que se ha alcanzado el nirvana. [98]
El objetivo del budismo suele ser visto como la liberación del sufrimiento que surge de la eliminación completa de todas las impurezas ( kleśa ). Este es un estado de perfección que es conocido por un arhat o Buda a través del "conocimiento de la destrucción de las emanaciones" ( āsravakṣaya-jñāna ). Los Ābhidharmikas vieron el Abhidharma en sí, que en el sentido más elevado es simplemente sabiduría ( prajñ ā), como el único medio para terminar con las impurezas. [99]
Kleśa se define comúnmente como aquello que "ensucia" o contamina, así como aquello que perturba y aflige una serie psicofísica. [100] Otro sinónimo importante para la contaminación es anuśaya, que es explicado por los vaibhāṣikas como un dharma sutil o fino ( aṇu ) que se adhiere y crece con un objeto, "como la adherencia del polvo en una prenda mojada o el crecimiento de semillas en un campo irrigado". [101] Esto contrasta con otras interpretaciones de anuśaya , como la de los sautrāntikas, quienes las veían como "semillas" ( bīja ) de kleśas. Por lo tanto, para los vaibhāṣikas no existe tal cosa como una contaminación latente. [102]
Las impurezas son vistas como la raíz de la existencia ( mūlaṃ bhavasya ), ya que producen karma, que a su vez conduce a más renacimientos. [103] Las impurezas más fundamentales son conocidas como las tres raíces inhábiles ( akuśala-mūla ), que se refieren a la codicia ( rāga ), la hostilidad ( pratigha ) y la ignorancia ( avidyā ). [104] De estas, la ignorancia es la más fundamental de todas. El Saṃghabhadra la define como "un dharma distinto que daña la capacidad de comprensión ( prajñā ). Es la causa de puntos de vista al revés y obstruye el examen de los méritos y las faltas. Con respecto a los dharma-s que deben conocerse, opera en el modo de la desinclinación, velando el pensamiento y los concomitantes del pensamiento". [105]
Según Dhammajoti, otros términos importantes utilizados para describir las impurezas son: 1. grillete ( saṃyojana ); 2. esclavitud ( bandhana ); 3. envoltura ( paryavasthāna ); 4. efusión ( āsrava ); 5. inundación ( ogha ); 6. yugo ( yoga ); 7. apego ( upādāna ); 8. atadura corporal ( kāya-grantha ); 9. impedimento ( nivaraṇa ). [106] Estas numerosas categorías se utilizan para describir varios temas doctrinales y crear una taxonomía de dharmas. Por ejemplo, todos los dharmas tienen o no efusiones ( āsrava ), que son dharmas que mantienen a los seres sintientes fluyendo a través de la existencia y también hacen que las impurezas fluyan a través de los campos sensoriales. [107]
Estos también se dividen en subcategorías. Por ejemplo, hay tres tipos de āsrava: flujo de sensualidad ( kāmāsrava ), flujo de existencia ( bhavāsrava ) y flujo de ignorancia ( avidyāsrava ); hay cuatro apegos: apego a la sensualidad ( kāmopādāna ), apego a la visión ( dṛṣṭy-upādāna ), apego a las abstenciones y votos ( śīlavratopādāna ) y apego a la teoría del alma ( ātmavādopādāna ); y hay cinco obstáculos: (i) el deseo sensual, (ii) la malicia, (iii) el letargo ( styāna-middha ), (iv) la inquietud ( auddhatyakaukṛtya ), y (v) la duda. [108]
Para los vaibhāṣikas, la eliminación de las impurezas comienza con una investigación sobre la naturaleza de los dharmas ( dharma-pravicaya ). Este examen se lleva a cabo de diversas maneras, como por ejemplo investigando cómo surgen y crecen las impurezas, cuáles son sus objetos cognitivos y si una impureza debe abandonarse mediante la comprensión de las cuatro nobles verdades ( darśanapraheya ) o mediante el cultivo ( bhāvanāpraheya ). [109]
En el sistema vaibhāṣika, el abandono de una impureza no es su destrucción completa, ya que todos los dharmas existen a lo largo de los tres tiempos. En cambio, uno se contamina cuando el dharma de adquisición lo vincula con la impureza ( saṃyoga ), y uno abandona la impureza cuando se produce tanto el cese del dharma de adquisición como el surgimiento de la adquisición de desconexión ( visaṃyoga-prāpti ). [110] Mientras que el abandono de un dharma ocurre de inmediato y no se repite, la adquisición de la desconexión puede tener lugar una y otra vez, lo que refleja un progreso espiritual más profundo y firme. [111]
Esto es importante porque, como señala Dhammajoti, los vaibhāṣikas afirman que "la liberación de duḥkha debe lograrse abandonando gradual y sistemáticamente las impurezas" y rechazan la opinión de que el despertar ocurre abruptamente. [112] Hay cuatro métodos para abandonar una impureza, los primeros tres tratan del abandono por visión interior ( darśana-heya ): [113]
Aunque los vaibhāṣikas reconocen la naturaleza profunda y en última instancia inconcebible del karma , aun así intentaron dar una explicación racional de su funcionamiento básico y demostrar que era un camino intermedio entre el determinismo y la libertad absoluta. [114] El Mahāvibhāṣa (MVŚ) señala que existen formas diferentes pero relacionadas en las que se utiliza el término karma. Puede referirse a acciones en un sentido general y puede referirse específicamente a acciones éticas que tienen efectos deseables o indeseables. [115]
Karma también se utiliza para referirse a las causas reales de retribución ( vipāka‑hetu ) de las acciones, que según Dhammajoti, juegan un papel crucial "en la determinación de las diversas esferas ( dhātu ), planos ( gati ) y modos de nacimiento ( yoni ) de la existencia de un ser sintiente y en la diferenciación de los diversos tipos de personas ( pudgala ) con sus diversas duraciones de vida, apariencias físicas, estatus social, etc." [115]
También es importante señalar que el karma no es el único factor que contribuye al renacimiento, como afirma Vasubandhu: “No es solo el karma el que proyecta un nacimiento ( janman )”. [115] El karma también está relacionado con las impurezas, ya que estas actúan como causa generadora y condición de apoyo para el karma. [116]
Existen tres tipos principales de karma: corporal, vocal y mental. [117] De todos los diferentes elementos del karma, el aspecto volitivo ( abhisam-√kṛ, cetanā ), que comprende todo el karma mental, es el más central y fundamental, ya que origina y ayuda a los otros tipos de karma. [118] Saṃghabhadra, citando los sutras, afirma que la volición (es decir, el karma mental) es karma "en el sentido propio o específico en la medida en que es la causa prominente ( *viśiṣṭa-hetu ) en la proyección de una existencia sintiente". [119]
Los vaibhāṣikas también tenían clasificaciones adicionales de los diferentes tipos de karma. Por ejemplo, están: [116]
La categoría informativa y no informativa es particularmente importante. Para los vaibhāṣikas, ambos tipos son entidades reales y están incluidos en el karma cetayitvā. Además, la naturaleza del karma informativo es material, es la forma corporal específica en el momento de la realización de una acción (que incluye el sonido). Saṃghabhadra defiende esto argumentando que si todo el karma es mera volición (como sostiene Sautrāntika), entonces tan pronto como uno tiene la intención de matar, esto es lo mismo que cometer el acto. [120] Los vaibhāṣikas también sostenían que el karma no informativo era una especie de materia sutil "no resistente" que preservaba la eficacia kármica, una opinión que fue vigorosamente atacada por los Sautrāntikas. [121]
Al igual que otras escuelas budistas, los vaibhāṣikas enseñaron los diez caminos del karma como una guía ética fundamental sobre lo que se debe evitar y lo que se debe cultivar. Cabe destacar que la volición sigue siendo el núcleo de esta enseñanza, es decir, incluso si uno evita actuar según sus intenciones dañinas, la intención en sí misma sigue siendo un karma inútil. [122]
La teoría vaibhāṣika del karma también está estrechamente relacionada con su teoría de la existencia tritemporal, ya que los karmas también existen en el pasado y en el futuro. De hecho, la eficacia del karma pasado es parte de su argumento de que “todo existe”, ya que, para los vaibhāṣikas, si una causa retributiva kármica pasada deja de existir por completo, no puede conducir al efecto o fruto kármico. [123] Como explica Dhammajoti:
En el momento mismo en que surge una causa retributiva, determina la conexión causal con el fruto futuro, es decir, "captura el fruto". En un momento posterior, cuando se dan las condiciones necesarias, aunque sea en el pasado, puede actualizar causalmente el fruto arrastrándolo, por así decirlo, del futuro al presente, es decir, "da el fruto". [124]
Esto, por supuesto, fue rechazado por los Sautrāntikas, quienes postularon una teoría rival, conocida como la teoría de las semillas, que sostenía que una volición crea una cadena de dharmas momentáneos llamados semillas, que se transmiten continuamente en el flujo mental hasta que brotan, produciendo el efecto kármico. [125]
Saṃghabhadra critica esta teoría señalando que cuando una semilla se convierte en una planta, no hay interrupción en el proceso. Pero en la visión Sautrāntika, puede haber una interrupción, como cuando una persona tiene pensamientos de un tipo ético diferente o cuando entra en meditaciones que interrumpen completamente la actividad mental (como asaṃjñi-samāpatti o nirodha-samāpatti ). Y dado que los Sautrāntikas son presentistas, el karma pasado también ha dejado de existir en este punto y, por lo tanto, no puede ser una causa de su fruto. [126]
En el Vaibhāṣika Abhidharma, la naturaleza de la retribución kármica, es decir, cómo una persona experimenta los resultados de sus acciones, no es fija y depende de diferentes condiciones, como el estado espiritual y la sabiduría de la persona. [nota 3] Hay seis factores que afectan la gravedad de la retribución kármica (y, posteriormente, cuán malo será el renacimiento futuro de uno): [127]
También se dice que hay algunos karmas que pueden o no conducir a la retribución; estos son los karmas indeterminados ( aniyata ), que se contrastan con los karmas determinados, es decir, aquellos que necesariamente causan retribución (ya sea en esta vida, en la próxima o en alguna otra vida posterior). [128] Estos karmas indeterminados pueden volverse débiles o infructuosos mediante la práctica del camino espiritual. El "Sutra del símil de la sal" ( Loṇa-phala-sutta ) se cita en apoyo de esto. Los karmas determinados son actos particularmente oscuros, como matar a los propios padres, que no pueden ser transformados de esa manera. [128]
Otra distinción importante aquí es la que existe entre el karma que se realiza ( kṛta ), que se refiere a las acciones preparatorias y principales, y el karma que se acumula ( upacita ), que se refiere a las acciones consecutivas que “completan” la acción. Por ejemplo, uno puede prepararse para matar a alguien e intentar hacerlo, pero fracasar. En este sentido, la acción no se acumula. Asimismo, una acción que no se realiza intencionalmente no se acumula. Aunque la preparación sigue siendo un mal karma, no es necesariamente retributivo. Sin embargo, si algo se desea y se logra, es necesariamente retributivo. [129]
Otra distinción clave es la que existe entre karmas de proyección ( ākṣepaka ) y de completitud ( paripūraka ). Un karma de proyección es un acto único que es la causa principal que proyecta la existencia futura de uno (así como la existencia intermedia, el antarā-bhava ), mientras que los karmas de completitud son responsables de experiencias específicas dentro de esa existencia, como la duración de la vida. [130]
Por último, es importante señalar que en este sistema el karma es fundamentalmente individual, es decir, el karma de una persona no provocará que otra experimente un fruto de retribución. [131]
Sin embargo, existe un fruto kármico que experimenta un colectivo de individuos, que es el fruto del dominio ( adhipati-phala ), que afecta la vitalidad y durabilidad de las cosas externas, como las plantas y los planetas. Esto se utiliza para explicar cómo, cuando las personas realizan buenas acciones, el mundo externo se ve afectado por los "cuatro aumentos": "de duración de vida, de seres sensibles, de elementos externos de utilidad y disfrute ( pariṣkāra ), y de dharma-s hábiles". En este sentido, entonces, existe el "karma colectivo". Así, para los vaibhāṣikas, el universo entero es el karma colectivo (es decir, el fruto del dominio) de todos los seres que viven en él. [132]
La interpretación del Sarvāstivāda Abhidharma de la doctrina budista clave del Origen Dependiente ( pratītya-samutpāda ) se centra en cómo los 12 vínculos ( nidāna ) contribuyen al renacimiento desde la perspectiva de tres períodos de existencia (pasado, presente, futuro). Esto se explica de la siguiente manera: [133]
Aunque se presentan de forma lineal en forma de lista, se dice que estos factores se condicionan mutuamente entre sí de diversas maneras interconectadas.
Aunque el modelo de las tres vidas, también llamado "prolongado" ( prākarṣika ), es la forma más utilizada para entender el origen dependiente, Sarvāstivāda Abhidharmikas también aceptó otras tres formas de explicarlo: [134]
El estudio de la naturaleza y la función de los caminos espirituales es importante para el Abhidharma. Para los vaibhāṣikas el camino espiritual es un proceso gradual de abandono de las impurezas; no hay una " iluminación repentina ". [135] El análisis de los diversos caminos espirituales proporcionado por el Abhidharma vaibhāṣika corresponde al abandono de diversas impurezas.
El comienzo del camino consiste en prácticas preliminares: acercarse a las "personas verdaderas", escuchar el Dharma, contemplar el significado y practicar el Dharma y lo que concuerda con el Dharma. [136] Las prácticas preparatorias también incluyen la observancia de los preceptos éticos ( śīlaṃ pālayati ), dar y estudiar el Abhidharma. [137]
El Mahāvibhāṣa (MVŚ) contiene la siguiente explicación sucinta de las etapas que conducen a la entrada en la corriente:
Al principio, debido a su aspiración al fruto de la liberación, practica diligentemente [i] la generosidad (dāna) y los preceptos puros (śīla); [ii] la comprensión derivada de la escucha, la contemplación de lo impuro, la atención plena a la respiración y los fundamentos de la atención plena (smṛtyupasthāna); y [iii] el calor, las cumbres, las receptividades y los dharma‑s mundanos supremos; y [luego entra en] [iv] los 15 momentos del camino de la visión. Esto se dice colectivamente que es “estar firme sobre los propios pies”. [138]
Vaibhāṣika desarrolló un influyente esquema del camino hacia el despertar, que luego fue adaptado y modificado por los eruditos de la tradición Mahayana en el esquema de los "cinco caminos" ( pañcamārga): [139] [140] [141] El esquema original de Vaibhāṣika se divide en siete etapas de esfuerzo preparatorio ( prayoga ) y cuatro etapas de frutos espirituales ( phala ): [142]
Los siete prayogas : [nota 4]
Las cuatro phala:
Cada uno tiene dos etapas, la etapa de candidatura y la etapa de fruto.
En las etapas de prayoga, la contemplación de las cuatro nobles verdades se hacía con conocimientos que no fluían hacia afuera ( sāsrava ). Inmediatamente después de la última etapa de prayoga, uno es capaz de acceder a conocimientos que no fluían hacia afuera ( anāsrava-jñāna ), y debe aplicarlos a las nobles verdades. Esto se conoce como realización directa ( abhisamaya ), visión espiritual directa de las características intrínsecas y comunes de las cuatro verdades. Esto requiere 16 momentos de pensamiento. [143] La visión de las verdades se logra en dos momentos llamados "caminos". Dhammajoti los explica de la siguiente manera:
En el primer momento, llamado el camino libre de obstáculos (ānantarya-mārga), surge la comprensión libre de flujos de salida que se denomina receptividad (kṣānti) al conocimiento, y con esto, se abandonan las impurezas que se pueden abandonar mediante la visión en la verdad particular. En el momento siguiente, llamado el camino de la liberación (vimukti-mārga), surge el conocimiento propiamente dicho, a través de cuya inducción surge la adquisición (prāpti) de la cesación de las impurezas mediante la deliberación (pratisaṃkhyā-nirodha). De esta manera, durante todo el proceso contemplativo que abarca la esfera de la sensualidad seguida por las dos esferas superiores, surgen ocho receptividades y ocho conocimientos, todos ellos prajñā en su naturaleza intrínseca. [144]
Desde el primer momento de introspección, que es el primer momento de receptividad, se dice que uno es un ārya, un ser noble. Esto se debe a que el camino libre de flujo de salida ha surgido en ellos y, por lo tanto, ya no son seres mundanos comunes ( pṛthagjanatva ). [145] Además, según este sistema, cuando uno ha entrado en la entrada de la corriente, no hay vuelta atrás, no hay retroceso. [146] En cuanto al estado de arhat, algunos arhats pueden retroceder, principalmente aquellos que, debido a sus facultades débiles, entraron en el camino como un "perseguidor a través de la fe" ( śraddhānusārin ). Aquellos que tienen facultades agudas y han estudiado y comprendido las enseñanzas ( dharmānusārins ) no son retrógrados, son 'aquellos liberados a través de la sabiduría' ( prajñā-vimukta ). [147]
Se sabe que los Vaibhāṣika Sarvāstivādins emplearon el esquema de los Tres Vehículos, que se puede ver en el Mahāvibhāṣā : [148]
Los vaibhāṣikas sostenían que, aunque los arhats se han liberado completamente mediante la eliminación de todas las impurezas, su sabiduría (prajñā) no está completamente perfeccionada y, por lo tanto, es inferior a la sabiduría de un buda. [149] Además, los arhats tienen rastros sutiles ( vāsanā ) que las impurezas han dejado atrás después de haber sido abandonadas. [150] Por lo tanto, para los vaibhāṣikas, se dice que los arhats tienen cierta ignorancia no contaminada ( akliṣṭājñāna ), de la que carecen los budas. Además, un buda tiene tanto omnisciencia ( sarvajñā ) como "sabiduría de todos los modos" ( sarva‑ākāra‑jñāna ), es decir, un conocimiento de todos los caminos espirituales. [151]
La inferioridad del logro del arhat se puede ver en textos como el Sarvāstivādin Nāgadatta Sūtra , que critica la visión Mahīśāsaka de las mujeres en una narración sobre una bhikṣuṇī llamada Nāgadatta. Aquí, el demonio Māra toma la forma de su padre e intenta convencerla de trabajar para alcanzar la etapa inferior de un arhat. [152] Nāgadatta rechaza esto, diciendo: "La sabiduría de un buda es como el espacio vacío de las diez direcciones, que puede iluminar a innumerables personas. Pero la sabiduría de un arhat es inferior". [152]
Sin embargo, en contra de la visión docética de los Mahāsāṃghikas, los Sarvāstivādins veían el cuerpo físico del Buda (Skt. rūpakāya ) como impuro e inadecuado para refugiarse en él, y en cambio consideraban que tomar refugio en el Buda era tomar refugio en el bodhi mismo (despertar) y también en el Dharmakāya (cuerpo de la enseñanza). [153]
Los Sarvāstivādins también admitieron como válido el camino del bodhisattva . En las obras de Sarvāstivāda se encuentran referencias al camino del bodhisattva y a la práctica de las seis pāramitās . [154] El Mahāvibhāṣā de los Vaibhāṣika Sarvāstivādins incluye un esquema de cuatro pāramitās: generosidad ( dāna ), disciplina ( śīla ), energía ( vīrya ) y sabiduría ( prajñā ), y dice que las cuatro pāramitās y las seis pāramitās son esencialmente equivalentes (considerando la paciencia como una especie de disciplina y la meditación como una especie de sabiduría intuitiva). [155]
Xing, Guang (2005). El concepto de Buda: su evolución desde el budismo temprano hasta la teoría de los trikāya . Londres: RoutledgeCurzon. ISBN. 0-203-41310-5.OCLC 57298090 .