El ismailismo nizarí ( árabe : النزارية , romanizado : al-Nizāriyya ) es el segmento más grande de los musulmanes ismailitas , que son la segunda rama más grande del Islam chiita después de los duodecimanos . [1] Las enseñanzas nizaríes enfatizan el razonamiento independiente o ijtihad ; el pluralismo: la aceptación de las diferencias raciales, étnicas, culturales e interreligiosas; y la justicia social . [2] Los nizaríes, junto con los duodecimanos, se adhieren a la escuela de jurisprudencia ja'fari . [3] El Aga Khan , actualmente Aga Khan IV , es el líder espiritual e imán de los nizaríes. La sede mundial del imamato ismailí está en Lisboa , Portugal .
La historia de los nizaríes ismailitas se rastrea a menudo a través de la cadena hereditaria ininterrumpida de tutela, o walayah , que comienza con Ali Ibn Abi Talib , a quien los chiítas creen que el profeta Mahoma declaró su sucesor como imán durante su última peregrinación a La Meca , y continúa en una cadena ininterrumpida hasta el imán actual, Shah Karim Al-Husayni, el Aga Khan .
Desde el comienzo de su reinado, el califa-imán fatimí Al-Mustansir Billah había nombrado públicamente a su hijo mayor Nizar como su heredero para ser el próximo califa-imán fatimí. Dai Hassan-i Sabbah , que había estudiado y aceptado el ismailismo en el Egipto fatimí, había sido informado personalmente de este hecho por Al-Mustansir. Después de que Al-Mustansir muriera en 1094, Al-Afdal Shahanshah , el todopoderoso visir armenio y comandante de los ejércitos, quiso afirmar, como su padre antes que él, un gobierno dictatorial sobre el Estado fatimí. Al-Afdal organizó un golpe de palacio , colocando a su cuñado, el mucho más joven y dependiente Al-Musta'li , en el trono fatimí. Al-Afdal afirmó que Al-Mustansir había emitido un decreto en su lecho de muerte a favor de Musta'li y así consiguió que los líderes ismailíes de la Corte fatimí y de la Dawa fatimí en El Cairo , la capital de los fatimíes, respaldaran a Musta'li, lo que hicieron, al darse cuenta de que el ejército estaba detrás del golpe de palacio. [4] : p:106–107
A principios de 1095, Nizar huyó a Alejandría , donde recibió el apoyo del pueblo y fue aceptado como el siguiente califa-imán fatimí después de Al-Mustansir, acuñándose en Alejandría dinares de oro en nombre de Nizar (una de esas monedas, encontrada en 1994, se encuentra en la colección del Museo Aga Khan ). A finales de 1095, Al-Afdal derrotó al ejército alejandrino de Nizar y tomó a Nizar prisionero a El Cairo, donde lo hizo ejecutar. [4] : p:107
Tras la ejecución de Nizar, los ismaelitas nizaríes y los ismaelitas musta'líes se separaron de una manera amargamente irreconciliable. El cisma finalmente rompió los restos del Imperio fatimí y los ismaelitas ahora divididos se separaron en los seguidores musta'líes (que habitaban en regiones de Egipto, Yemen y el oeste de la India) y aquellos que juraban lealtad al hijo de Nizar, Al-Hadi ibn Nizar (que vivían en regiones de Irán y Siria ). Estos últimos seguidores ismaelitas llegaron a ser conocidos como ismailismo nizarí . [4] : p:106–107
El desconcertado Enrique le preguntó a Sinan la causa del salto suicida. Sinan señaló una vez más al Fidai que había ocupado el lugar del Fidai ahora muerto. Nuevamente Sinan hizo una señal al Fidai para que saltara y el segundo Fidai también gritó "allah hu akbar" y saltó hacia su muerte. Enrique estaba visiblemente conmovido por la experiencia de presenciar el total desprecio de los dos Fidai por sus propias vidas. Aceptó las condiciones de paz de Sinan sin pagar tributos. De esta manera, los nizaríes evitaron guerras debilitantes contra ellos debido a las hazañas de autosacrificio y asesinatos de poderosos líderes enemigos por parte de sus Fidai para demostrar la voluntad y el compromiso de la comunidad de vivir libre de ser vasallos de cualquier poder levantino. [5] : p:25
Los fidai eran algunos de los asesinos más temidos en el mundo conocido de entonces. [4] : p:120–158 [6] Sinan ordenó asesinatos contra políticos y generales como el gran general árabe/turco/kurdo y fundador de la dinastía ayubí , Saladino . Un fidai colocado en su séquito le entregó una nota de Sinan mientras dormía. La nota fue clavada a su almohada con una daga, y le informaba a Saladino que se había salvado esta vez y que debía renunciar a su militancia antinizarí. Un Saladino conmocionado rápidamente hizo una tregua con Sinan. [4] : p:144
Posteriormente, los fidai ayudaron a la causa musulmana contra los cruzados cristianos de la Tercera Cruzada , entre los que se encontraba Ricardo Corazón de León de Inglaterra. Saladino, que ya había establecido una relación amistosa con Sinan, se unió a las fuerzas de Saladino para derrotar a los cruzados en la última gran batalla entre las dos fuerzas. Más tarde, cuando "los nizaríes se enfrentaron a nuevas hostilidades francas , recibieron ayuda oportuna de los ayubíes". [4] : p:146
La aparente falta de miedo de los fidais a sufrir heridas personales o incluso a morir no podía ser comprendida por los cruzados, que propagaron las leyendas negras de los llamados Asesinos . Según Daftary, se trataba de "ficciones... destinadas a proporcionar explicaciones satisfactorias para un comportamiento que de otro modo parecería extraño a la mente occidental medieval". [4] : p:14 Estas leyendas negras fueron popularizadas aún más en el mundo occidental por Marco Polo , el narrador veneciano que, de hecho, nunca había investigado a Sinan, en contradicción con su afirmación de que lo había hecho. Polo afirmó que Sinan alimentaba con hachís a sus seguidores drogados, los llamados Hashishins (Asesinos), para fortalecerlos con el tipo de coraje necesario para cometer los asesinatos más intrépidos. [4] : p:14
Este relato del "Viejo de la Montaña" fue recopilado por Marco Polo y aceptado por Joseph von Hammer-Purgstall , un orientalista austríaco del siglo XIX responsable de gran parte de la difusión de esta leyenda. Hasta la década de 1930, la versión de Hammer-Purgstall de la ficción de Marco Polo sirvió como descripción estándar de los ismailitas nizaríes en toda Europa. "El orientalista ruso Vladimir Alexeyevich Ivanov ... obtuvo acceso también a la literatura nizarí preservada en Asia Central, Persia, Afganistán y otros lugares ... recopiló el primer catálogo detallado de obras ismailitas (nizaríes y fatimíes), citando unos 700 títulos separados que dan testimonio de la riqueza y diversidad hasta entonces desconocidas de la literatura y las tradiciones literarias ismailitas (nizaríes y fatimíes)". [4] : p:17
Los ismaelitas nizaríes se han separado de otros grupos, inicialmente de los cármatas , drusos , ismaelitas mustalies , ismaelitas nizaríes Muhammad Shahi y satpanthis , los dos últimos se separaron de la rama nizarí del ismailismo en los siglos XIV y XV. Después de la muerte del 28º imán Shams al-Din Muhammad , los ismaelitas nizaríes se dividieron en dos grupos: los nizaríes mumini (o nizaríes Muhammad-Shahi) que consideraban a su hijo mayor Ala al-Din Mu'min Shah como el siguiente imán, seguido de su hijo Muhammad Shah, y los nizaríes qasimi (o nizaríes Qasim-Shahi) que consideran a su hijo menor Qasim Shah como el siguiente imán. El último imán conocido, el cuadragésimo de los nizaríes mumini, Amir Muhammad al-Baqir ibn Haydar al-Mutahhar, desapareció en 1796. La línea mumini ha disminuido hoy a unos pocos miles de seguidores en Siria, [7] mientras que la línea Qasim-Shahi ha terminado representando a la mayoría de los ismailíes modernos, y está liderada hoy por los Aga Khans . [8] [9]
Los nizaríes consideran a Hassan bin (hijo de) Ali como un Imam fiduciario (imam al-mustawda) en lugar de un Imam hereditario (imam al-mustaqarr). Este hecho se demuestra claramente en la recitación de las oraciones diarias de los ismaelitas nizaríes tres veces al día en las que, aunque Hassan bin Ali es reverenciado como parte de la familia personal del Profeta (Ahl al-Bayt), su nombre no está incluido en el linaje hereditario [10] desde su primer Imam, el Imam Ali, hasta su 49º [11] Imam, el Príncipe Karim al Hussaini. Si el nombre de Hassan bin Ali se incluyera como uno de los imanes ismaelitas en la recitación de sus oraciones, entonces el actual Imam, el Príncipe Karim de los ismaelitas nizaríes tendría que ser el 50º Imam y no el 49º Imam, la forma en que se ha identificado a sí mismo y es conocido por el mundo.
En la actualidad, todos los islamistas nizaríes aceptan al príncipe Shah Karim Al-Husayni, el Aga Khan IV , como su Imām-i-Zaman (Imam del Tiempo). En persa se lo conoce como Khudawand (Señor del Tiempo), en árabe como Maulana (Maestro) o Hāzar Imām (Imam Actual). Karim sucedió a su abuelo Sir Sultan Muhammad Shah Aga Khan III como Imam en 1957, cuando tenía apenas 20 años y todavía era estudiante de la Universidad de Harvard. Se lo conocía como "el Imam de la Era Atómica ". El período posterior a su ascenso al poder puede caracterizarse como uno de rápidos cambios políticos y económicos. La planificación de programas e instituciones se hizo cada vez más difícil debido a los rápidos cambios en las nuevas naciones poscoloniales emergentes donde residían muchos de sus seguidores. Al convertirse en Imam, la preocupación inmediata de Karim fue la preparación de sus seguidores, dondequiera que vivieran, para los cambios que se avecinaban. Esta situación en rápida evolución exigía iniciativas audaces y nuevos programas que reflejaran las aspiraciones nacionales en desarrollo en las naciones recientemente independizadas. [4] : p:206–209
En vista de la importancia que el Islam otorga a mantener un equilibrio entre el bienestar espiritual del individuo y la calidad de su vida, la guía del Imán se ocupa de ambos aspectos de la vida de sus seguidores. El Aga Khan ha alentado a los musulmanes ismailitas asentados en el mundo industrializado a contribuir al progreso de las comunidades en el mundo en desarrollo a través de diversos programas de desarrollo. The Economist señaló que las comunidades inmigrantes ismailitas se integraron sin problemas como comunidades inmigrantes y obtuvieron mejores resultados en la obtención de títulos de grado y posgrado, "superando con creces a sus comunidades nativas, hindúes, sikhs, musulmanas y chinas". [12]
Un aspecto de la prosperidad económica de la comunidad ismailita reside en el espíritu de apoyo y ayuda mutua que existe dentro de la comunidad y en la devoción al Imam [13] . Esto puede dar lugar a la cooperación comercial y a matrimonios dentro de la comunidad. El Imam actual otorga regularmente orientación mundana y espiritual a la comunidad [14] .
Tras un acuerdo con la República de Portugal en 2015, el 11 de julio de 2018, el Aga Khan designó oficialmente el Palacio Henrique de Mendonça, ubicado en la Rua Marquês de Fronteira en Lisboa , como el " Diwan (sede) del Imamat Ismailí " ( portugués). : Divã do Imamato Ismaeli ). [15]
La teología ismailita nizarí es la teología negativa o apofática por excelencia del Islam porque afirma la absoluta Unicidad de Dios ( tawhid ) mediante la negación de todos los nombres, descripciones, concepciones y limitaciones de Dios. La teología ismailita del tawhid se remonta a las enseñanzas de los primeros imanes chiítas, especialmente el imán Ali ibn Abi Talib (fallecido en 661), el imán Muhammad al-Baqir (fallecido en 743) y el imán Ja'far al-Sadiq (fallecido en 765). Además, varios eminentes filósofos musulmanes ismaelitas: Abu Ya'qub al-Sjistani (m. 971), Ja'far ibn Mansur al-Yaman (m. 960), Hamid al-Din al-Kirmani (m. 1021), al-Mu'ayyad al-Din Shirazi (m. 1077), Nasir-i Khusraw (m. 1088), Abd al-Karim al- Shahrastani (m. 1153), Nasir al-Din al-Tusi (m. 1273): consolidaron y refinaron la teología ismailí del tawhid utilizando los argumentos filosóficos más sólidos de su tiempo. Incluso en la época actual, el Imam Shah Karim al-Husayni Aga Khan IV, el actual y 49º Imam hereditario de los musulmanes chiítas ismaelitas, continúa enfatizando la trascendencia absoluta y absoluta de Dios. En la Conferencia Pan-Ismailita de París de 1975, el Imán Ismailita respaldó y aprobó la siguiente resolución relativa a la posición ismailita contemporánea sobre el concepto de Dios:
Se debe enfatizar la trascendencia absoluta de Dios y exponer la creencia ismailita en Dios en asociación con el énfasis general en la trascendencia de Dios en el Corán, como se ejemplifica particularmente en la Sura al-Ikhlas. [16]
El concepto ismailita de tawhid se puede resumir de la siguiente manera: [17]
El reconocimiento pleno del tawhid, en un modo que va más allá del discurso racional humano, es una realización espiritual y mística en el alma y el intelecto humanos llamada ma'rifah . En la tariqah ismailita del Islam, la ma'rifah del tawhid de Dios se alcanza a través del Imam de la Época. El alma perfecta del Imam de la Época siempre experimenta la plenitud de la ma'rifah de Dios y sus murids alcanzan ese reconocimiento a través del reconocimiento del Imam. [18]
Los nizaríes, como todos los musulmanes, consideran que el Corán , el texto religioso central del Islam, es la palabra de Dios. [19] Los nizaríes emplean tafsir (la ciencia del comentario coránico) para zahir , o comprensión exotérica, y tawil (el metro poético coránico), para batin , o comprensión esotérica.
Para los nizaríes, existe una dialéctica entre la revelación y el razonamiento humano, basada en una sinergia entre las escrituras islámicas y la filosofía griega clásica, en particular el razonamiento aristotélico y la metafísica neoplatónica . Busca ampliar la comprensión de la religión y la revelación para identificar lo aparente exteriormente ( zahir ), y también penetrar en las raíces, para recuperar y revelar lo que es el subyacente interior ( batin ). Este proceso de descubrimiento involucra tanto al intelecto ( 'aql ) como al espíritu ( ruh ), generando una sinergia integral para iluminar y revelar verdades ( haqi'qat ) que culminan en la gnosis ( ma'rifat ). También se han observado paralelismos entre la versión nizarí del Imamah y la idea platónica de un rey filósofo . [20]
A lo largo de las muchas fases de la historia ismaelita nizarí (prefatimí, fatimí, alamutí, postalamutí, anjudán, etc.), nunca ha habido una única visión unificada de la escatología. Si bien es cierto que existen ideas escatológicas del período prefatimí que han llegado hasta nuestros días, en particular las de Abū Ya'qūb al-Sijistānī y sus discípulos intelectuales, cada fase ha aportado ideas originales y renovado las del pasado. El campo académico de la escatología ismaelita es uno que rara vez se ha estudiado en la literatura secundaria occidental, y el poco trabajo que se ha realizado sobre la escatología ismaelita gira principalmente en torno al evento de la proclamación de una qiyāmah durante el período alamut. Por lo demás, no se han publicado estudios sobre las escatologías de los pensadores ismailitas prefatimíes y de los pensadores ismailitas postalamitas. Además, no se ha realizado ningún trabajo sobre la escatología de las tradiciones del sur de Asia del ismailismo nizarí. [21]
Los ismāʿīlīs, al igual que los falāsifa (filósofos islámicos neoplatónicos-aristotélicos), han entendido la resurrección, el paraíso y el infierno a través del taʾwīl (interpretación esotérica) y, por lo tanto, todos han sostenido que se trata de realidades espirituales y no realidades físicas y materiales. Sobre las recompensas del Paraíso, al-Sijistānī escribe en el Kitāb al-Yanābīʿ :
لما كان قصارى الثواب انما هي اللذة ، وكانت اللذة الحسية منقطعة زائلة ، وجب ان تكون التي ينالها المثاب ازلية فانية ، باقية غير منقطعة . وليست لذة بسيطة باقية على حالاتها غير لذة العلم. كان من هذا القول وجوب لذه العلم للمثاب في دار البقاء , كما قال الله عز وجل : اكلها دائم وظلها تلك عقبى الذي ن اتقوا “ Porque el límite de la recompensa es el placer, y el placer sensual es efímero, y es necesario que la recompensa que se obtiene ser eterno y no efímero, eterno y no discontinuo. Y no hay placer simple y eterno excepto el placer del conocimiento. De esta afirmación se sigue necesariamente que el placer del conocimiento es la recompensa en el más allá, como dijo Dios, glorificado y sublime: "Su fruto es “La eternidad y su sombra, ese es el destino de los que son justos (Corán 13:35)” [22]
Según al-Sijistānī, el conocimiento más importante que se debe adquirir es el reconocimiento de aquel que inicia la resurrección, a quien llama Ṣāḥib al-Qiyāmah (Señor de la Resurrección). Al-Sijistānī escribe en el Kitāb al-Yanābīʿ :
فترى الناس على طبقتين: طبقة ممن آمنوا به وصدقوه وانتظروا ظهور، فهم بذلك النور مقتبسون، متنعمون ، مست بشرون. وطبقة ممن كذبوا به وغفلوا عن حده ۲ ، فهم بذلك النور ايضاً متحرقون ، معاقبون “ Entonces veréis gente dividida en dos clases: una clase consiste en los que creen en el Señor de la Resurrección, su Verdad y esperamos su aparición. Están en esa Luz, adquiriendo conocimiento, bendecidos y regocijándose. La otra clase está formada por aquellos que lo niegan e ignoran su rango. Ellos también están en la Luz, pero son quemados y castigados ” [23]
El Paraíso y el Infierno en la tradición Nizārī Ismāʿīlī, por lo tanto, no se caracterizan por formas materiales, placeres sensuales y quemaduras físicas, sino que el Paraíso se entiende como la presencia del conocimiento de las verdades reales, mientras que el Infierno se entiende como la ignorancia. Los filósofos-teólogos Nizārī Ismāʿīlī, como se puede ver en el pasaje citado anteriormente, no creían que el Paraíso y el Infierno fueran “lugares” que habitan las almas, sino que – debido a que las recompensas y los castigos son espirituales – son algo que el alma experimenta directamente en sí misma. Al-Sijistānī dice explícitamente en el pasaje anterior que ambas clases de personas están expuestas a la misma Luz (فهم بذلك النور ايضاً), sin embargo, una clase experimenta esta Luz como bendiciones mientras que la otra la experimenta como quemaduras. Estos estados no corresponden a la ubicación, sino al nivel de conocimiento del alma. Además, el discípulo intelectual más famoso de al-Sijistānī – Nāṣir-i Khusraw – escribe en el Shish Fasl :
“ Es inevitable que el alma humana regrese al Alma Universal. La cuestión sólo se refiere a la manera en que lo hará... Si, por el contrario, el retorno del alma individual a su fuente no se produce en armonía, se encontrará con sufrimientos cuya intensidad se describe como el hecho de estar en medio del fuego, una posición que nunca terminará ” [24]
Así, para Nāṣir-i Khusraw, todas las almas regresan a la misma morada espiritual, pero aquellas almas que son ignorantes experimentarán dolor, como si “ fueran colocadas en medio del fuego ”. Si bien Nāṣir-i Khusraw sugiere aquí que el sufrimiento es eterno, en otro texto – específicamente el Wajh-i Dīn – indicó que los dolores del Infierno son temporales y que el Profeta vendrá en el Día de la Resurrección para apagar los fuegos del Infierno y rescatar a sus habitantes. [25] Si bien tanto las posiciones infernalistas como las universalistas han existido como puntos de vista legítimos en la comunidad, también han existido puntos de vista aniquilacionistas, específicamente introducidos por Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī. Al igual que al-Sijistānī y Nāṣir-i Khusraw, Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī creía que el paraíso y el infierno eran estados espirituales y mentales que el alma experimenta y no lugares físicos o dolores y deseos sensuales. [26] Si bien Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī creía que el castigo de las almas ignorantes y condenadas era eterno, creía que este castigo eterno tomaba la forma de aniquilación, es decir, la no existencia permanente. Escribe:
“ Existe también un único infierno real, y es el del castigo eterno, la decepción eterna y la inexistencia eterna; el significado de todo esto es el de estar apartado de Dios en todos los sentidos de la palabra ” [26]
La última visión escatológica más pública defendida por cualquier Ismāʿīlī fue escrita por el 48º Ismāʿīlī Imām – Sulṭān Muḥammad Shāh Āgā Khān III – quien respalda una posición universalista con respecto a la salvación y declara específicamente en sus Memorias que reza “ para que todos puedan ser reconciliados en el Cielo en una absolución total final ”. [27] Se puede decir que la posición de Āgā Khān III está en línea en general con las opiniones clásicas de Ismāʿīlī, así como con las opiniones de los falāsifa y los sunnī-sufīs como Ibn ʿArabi (como en su Futūḥāt al-Makkiyya ) y las de la tradición Shīʿī ʿIrfān, como Mullā Ṣadra (como en su Tafsīr Sūrat al-Fātiḥa ). [28]
A diferencia de muchos otros grupos, los matrimonios interreligiosos son reconocidos por la comunidad. Además de las otras religiones abrahámicas, la prevalencia de los ismaelitas nizaríes de ascendencia del sur de Asia ha dado lugar a un número cada vez mayor de casados con personas de religiones dhármicas , como el hinduismo , el budismo y el jainismo , así como otras religiones indias, como el sijismo y el zoroastrismo . El Aga Khan IV ha dicho que no tiene objeciones a los matrimonios mixtos cada vez más comunes, y ha conocido a cónyuges e hijos no ismaelitas durante sus diversas ceremonias en todo el mundo. De hecho, muchos miembros de su familia, incluida su hija, la princesa Zahra Aga Khan , se han casado con no ismaelitas en ceremonias interreligiosas. Los matrimonios infantiles están estrictamente prohibidos. El Aga Khan IV también condenó la poligamia , excepto en determinadas circunstancias. [29]
A diferencia de las otras ramas del Islam, los ismailitas nizaríes dividen el ayuno del Ramadán en dos tipos distintos, pero estrechamente relacionados: ẓāhirī ṣawm (ayuno exotérico) y bāṭinī ṣawm (ayuno esotérico). El primero se refiere a la abstención de comida, bebida y placeres sensuales. El segundo se refiere a la abstención de comunicar el conocimiento esotérico de la revelación ( tanzīl ) y la interpretación ( ta'wīl ) a aquellos que no están preparados para recibirlo. [30]
Un tercer tipo de ayuno, conocido como haqīqī ṣawm (ayuno verdadero), consiste en abstenerse de todo aquello (en pensamiento, palabra o acción) que sea contrario al mandato de Dios. Este tipo de ayuno se observa durante todo el año. [30]
La Red de Desarrollo Aga Khan [31] (AKDN) fue creada por el Imamato y la comunidad ismailita como un grupo de agencias de desarrollo privadas y no confesionales que buscan empoderar a las comunidades y a los individuos, independientemente de su etnia o afiliación religiosa, y buscan mejorar las condiciones de vida y las oportunidades dentro del mundo en desarrollo. Tiene relaciones de trabajo activas con organizaciones internacionales como las Naciones Unidas (ONU) y la Unión Europea (UE), y organizaciones privadas como la Fundación Bill y Melinda Gates . Los organismos gubernamentales con los que trabaja la AKDN incluyen la Agencia de los Estados Unidos para el Desarrollo Internacional , la Agencia Canadiense para el Desarrollo Internacional , el Departamento de Desarrollo Internacional del Reino Unido y el Ministerio Federal de Cooperación Económica y Desarrollo de Alemania . También se sabe que la Red de Desarrollo Aga Khan se financia con donaciones y ofrendas de los seguidores del Aga Khan. [32]