Dame Mary Douglas , DBE FBA (25 de marzo de 1921 - 16 de mayo de 2007) fue una antropóloga británica , conocida por sus escritos sobre la cultura humana , el simbolismo y el riesgo , cuya área de especialidad era la antropología social . Douglas era considerado un seguidor de Émile Durkheim y un defensor del análisis estructuralista , con un fuerte interés en la religión comparada . [1]
Nació como Margaret Mary Tew en San Remo , Italia , hija de Gilbert y Phyllis (de soltera Twomey) Tew. Su padre, Gilbert Tew, era miembro del Servicio Civil indio que prestaba servicios en Birmania, al igual que su abuelo materno, Sir Daniel Twomey , quien se jubiló como juez principal del Tribunal Principal de la Baja Birmania . Su madre era una devota católica romana , y María y su hermana menor, Patricia, fueron criadas en esa fe. Después de la muerte de su madre, las hermanas fueron criadas por sus abuelos maternos y asistieron al Convento Católico Romano del Sagrado Corazón en Roehampton . Mary pasó a estudiar en St. Anne's College, Oxford , de 1939 a 1943; allí fue influenciada por E. E. Evans-Pritchard . Se graduó con un título de segunda clase. [2]
Trabajó en la Oficina Colonial Británica , donde conoció a muchos antropólogos sociales. [3] En 1946, Douglas regresó a Oxford para tomar un curso de "conversión" en antropología y se registró para el doctorado en antropología en 1949. Estudió con M. N. Srinivas y con E. E. Evans-Pritchard. En 1949 realizó trabajo de campo con el pueblo Lele en lo que entonces era el Congo Belga ; esto la llevó a la vida de aldea en la región entre el río Kasai y el río Loange , donde los Lele vivían en el borde de lo que anteriormente había sido el Reino de Kuba . Al final, una guerra civil le impidió continuar con su trabajo de campo, pero, sin embargo, esto llevó a la primera publicación de Douglas, The Lele of the Kasai , publicada en 1963.
A principios de la década de 1950, completó su doctorado y se casó con James Douglas. Como ella, era católico y había nacido en el seno de una familia colonial (en Simla , mientras su padre servía en el ejército indio). Tuvieron tres hijos. Enseñó en el University College London , donde permaneció durante unos 25 años, convirtiéndose en profesora de Antropología Social.
Su reputación se estableció gracias a su libro más célebre, Pureza y peligro (1966).
Escribió The World of Goods (1978) con un econometrista , el barón Isherwood, que fue considerado un trabajo pionero en antropología económica. Fue coautora con Aaron Wildavsky de un libro sobre riesgo y peligro. Utilizaron la teoría cultural del riesgo para explorar cómo y por qué los grupos sociales ignoran algunos peligros pero identifican otros como riesgos que requieren medidas de mitigación [4].
Enseñó y escribió en Estados Unidos durante 11 años. Publicó sobre temas como el análisis de riesgos y el medio ambiente, la economía del consumo y el bienestar, y la alimentación y los rituales, todos ellos citados cada vez más fuera de los círculos de la antropología. Después de cuatro años (1977-81) como profesora de investigación de estudios culturales en la Fundación Russell Sage de Nueva York, se trasladó a la Universidad Northwestern como profesora Avalon de Humanidades con el cometido de vincular los estudios de teología y antropología, y pasó tres años. años en la Universidad de Princeton . Recibió un doctorado honorario de la Facultad de Humanidades de la Universidad de Uppsala , Suecia , en 1986. [5] En 1988 regresó a Gran Bretaña, donde impartió las Conferencias Gifford en 1989.
En 1989 fue elegida miembro de la Academia Británica . Se convirtió en Comendadora de la Orden del Imperio Británico (CBE) en 1992 y fue nombrada Dama Comendadora de la Orden del Imperio Británico (DBE) en la Lista de Honores de Año Nuevo de la Reina publicada el 30 de diciembre de 2006. Murió el 16 de mayo. 2007 en Londres, a la edad de 86 años, debido a complicaciones de cáncer, a la que le sobreviven sus tres hijos. Su marido murió en 2004.
En 2002, Routledge publicó una edición de doce volúmenes de su "obra completa" . [6]
Cuando Mary Douglas comenzó su trabajo de campo a finales de la década de 1940 en el Congo Belga, la antropología social británica era una pequeña disciplina de élite dominada por hombres que, como comentó cáusticamente Edmund Leach, se veían a sí mismos como caballeros eruditos. [7] La entrada a este club de élite implicó realizar un intenso trabajo de campo etnográfico siguiendo el modelo desarrollado por Bronislaw Malinowski en la isla Trobriand. Edmund Leach describió este enfoque de la antropología como "coleccionismo de mariposas", [8] era una forma de registrar "Otras Culturas" [9] antes de que fueran abrumadas por las instituciones políticas, religiosas y culturales europeas. Lo que sustentaba este enfoque era una paradoja: los antropólogos sociales trabajaban junto con los funcionarios coloniales; de hecho, su seguridad podía depender de la intervención de dichos funcionarios; sin embargo, en sus relatos de estas otras culturas, tales intervenciones coloniales brillaban por su ausencia. Por ejemplo, en su etnografía de los nuer en Sudán del Sur, [10] Evans-Pritchard omite mencionar que los nuer estaban en conflicto con las autoridades coloniales británicas en Jartum, quienes enviaron aviones para intimidarlos e incluso bombardear su ganado. [11]
En su mayor parte, la etnografía de Mary Douglas sobre los cultivadores manuales Lele que vivían en los bosques del sureste del Congo belga [12] sigue el patrón convencional de las etnografías contemporáneas. Trabajando en la tradición de la función estructural [13] en la que el antropólogo busca identificar las estructuras e instituciones clave y examina cómo funcionan para mantener la sociedad, Douglas exploró cómo los Lele mantuvieron la estabilidad social cuando no había autoridad aparente, ni líderes con poder legítimo. . Douglas describió una sociedad en la que los hombres mayores controlaban colectivamente recursos clave, mujeres, miembros de cultos y conocimientos de adivinación y hechicería. Los hombres más jóvenes dependían de estos hombres mayores, pero con el tiempo ocuparon sus lugares. Las tensiones entre estos grupos se mantuvieron bajo control mediante acusaciones reales y potenciales de brujería. Los hombres mayores tenían cuidado de no ofender y evitar acusaciones de brujería y los hombres más jóvenes podían utilizar acusaciones de brujería para culpar a sus parientes mayores por sus desgracias.
La etnografía de Douglas difería de las etnografías convencionales. En particular fue escrito en tiempo pasado. Convencionalmente, las etnografías se escribían en tiempo presente; un intento de registrar y preservar una realidad que estaba destinada a desaparecer. Douglas reconoció y examinó explícitamente las formas en que las autoridades coloniales estaban cambiando a los Lele. Por ejemplo, señaló que las autoridades coloniales belgas habían prohibido la experiencia con veneno. Este fue un mecanismo importante que limitó el número de acusaciones de brujería, ya que tanto el acusador como el acusado tenían que tomar el veneno y se esperaba que uno muriera; ya sea el hechicero culpable o el falso acusador.
Cuando Douglas [14] regresó a Kasai en 1987, encontró cambios importantes en las relaciones sociales y religiosas. Muchos Lele más jóvenes habían aprovechado la educación europea y habían emigrado a la capital, Kinshasa, donde prosperaron como profesionales, empresarios o sacerdotes católicos. Las personas mayores que permanecieron en las aldeas y mantuvieron su lealtad a las creencias tradicionales, en la década de 1980 atravesaban dificultades económicas. Los Lele urbanos más jóvenes estaban adoptando el cristianismo. Esto cambió la naturaleza de las acusaciones de brujería, que se utilizaban cada vez más como una forma para que los jóvenes sacerdotes lele atacaran y destruyeran la religión tradicional mediante la purga de los hechiceros más antiguos y sus prácticas pecaminosas. Hubo purgas públicas de hechiceros y 'aquellos que eran sospechosos de brujería eran golpeados y quemados hasta que confesaban' [15]
El libro de Douglas Purity and Danger (publicado por primera vez en 1966) es un análisis de los conceptos de pureza ritual y contaminación en diferentes sociedades y épocas para construir un concepto general sobre cómo se establece la pureza ritual, y se considera un texto clave en la antropología social. El texto es famoso por su apasionada defensa tanto del ritual como de la pureza durante una época en la que las concepciones de la contaminación eran tratadas con desdén. [16] Pureza y peligro se destaca sobre todo por demostrar la naturaleza comparativa de sus reflexiones. A diferencia de Claude Lévi-Strauss , que adopta un enfoque estructuralista , Douglas busca demostrar cómo las clasificaciones de las personas desempeñan un papel a la hora de determinar lo que se considera anormal y el tratamiento que se le da. Douglas insiste en la importancia de comprender el concepto de contaminación y pureza ritual comparando nuestras propias interpretaciones y rituales con los rituales "primitivos".
Douglas afirma que las sociedades "primitivas" se clasifican como aquellas que no reconocen una distinción entre ser puro e inmundo. Para las sociedades occidentales existe una clara distinción entre lo que es sucio y lo que se considera santo. Por lo tanto,
Las reglas sagradas son, por tanto, meras reglas que protegen a la divinidad, y la impureza es el peligro bidireccional del contacto con la divinidad. [17]
Para las sociedades primitivas, las ideas de tabú y santidad están personificadas por las nociones de deidades amigables o hostiles; existe una separación porque los objetos, personas o lugares están asociados con deidades buenas o malas. Para que esta impureza se transmita, debe ocurrir contacto material; estar en contacto físico con un objeto considerado inmundo permite la transmisión de la impureza al cuerpo. Una distinción que se debe hacer con el cristianismo, por ejemplo, sería que la impureza no pasaría al cuerpo mismo, sino al espíritu. Douglas enfatiza que para comprender plenamente la comprensión de lo tabú y lo sagrado de otras sociedades, primero hay que comprender la propia. [18]
Douglas desmantela una idea errónea eurocéntrica común de que los rituales y ritos de limpieza fueron ideados con la higiene o el saneamiento como objetivos. En el Islam a menudo se considera que evitar el consumo de carne de cerdo tiene una base higiénica, o que el incienso se utilizaba para enmascarar los olores corporales en lugar de simbolizar el humo ascendente del sacrificio. Para Douglas, existe una clara distinción entre reconocer los beneficios secundarios de las acciones rituales y considerarlos como una explicación completa y suficiente para las acciones rituales. [19] Además, Douglas reconoció que existe un fuerte parecido entre los rituales europeos y los rituales primitivos en principio, omitiendo los diferentes fundamentos que separan los rituales europeos basados en la higiene y los primitivos en el simbolismo, los rituales europeos de limpieza buscan matar gérmenes, mientras que Los rituales primitivos de limpieza buscan ahuyentar a los espíritus. Sin embargo, Douglas afirma que no basta con limitar la diferenciación entre los rituales europeos y los rituales primitivos a los simples beneficios higiénicos. Afirma que la concepción moderna de la suciedad es sinónimo del conocimiento de los gérmenes y bacterias;
Es difícil pensar en la suciedad excepto en el contexto de la patogenicidad. [19]
Si del concepto de suciedad se eliminan las nociones de bacterias e higiene, lo único que queda es el simbolismo de la suciedad;
Producto de un orden y clasificación sistemáticos de la materia. [19]
Luego, Douglas procede a establecer la noción de que los humanos tienen una tendencia a estructurar los objetos y situaciones que los rodean en esquemas, sistemas bien organizados. [20] Cuanto más mayores se vuelven las personas, más confianza y experiencias establecen en sus estructuras. Idealmente, cuanto más consistente sea una experiencia dentro de una estructura, más confianza depositará un individuo en esa experiencia. Como resultado, cuando un individuo encuentra hechos o tendencias que alteran la estructura, los ignorará en gran medida. Se consideran impuros aquellos objetos o fenómenos que no se corresponden con la estructura social o simbólica preexistente. [21] Douglas asocia la suciedad como una forma de alteración del orden, por lo que debe excluirse para mantener la integridad del sistema.
Mary Douglas también es conocida por su interpretación del libro de Levítico , en el Capítulo La abominación de Levítico en Pureza y Peligro , en el que analiza las leyes dietéticas de Levítico II desde un punto de vista estructuralista y simbolista, y por su papel en creando la Teoría Cultural del riesgo . En La Abominación del Levítico afirma que las leyes dietéticas no se basaban en el materialismo médico, sino en fronteras sociales, considerando que lo puro e impuro es una forma que tiene una sociedad de estructurar las experiencias humanas. En el fondo, lo que importa es utilizar temas como la pureza, la separación y la contaminación para generar orden y estructura en experiencias desorganizadas. En Levítico II, al categorizar qué animales están autorizados a ser consumidos, el cerdo está prohibido porque si bien tiene patas hendidas como las vacas o las cabras, no produce leche, lo que lo convierte en una anomalía dentro de la estructura del mundo, de ahí su exclusión del la estructura y su categorización como animal impuro. [22]
En Natural Symbols (publicado por primera vez en 1970), Douglas introdujo los conceptos interrelacionados de "grupo" (qué tan claramente definida está la posición social de un individuo dentro o fuera de un grupo social delimitado) y "cuadrícula" (qué tan claramente definido está el rol social de un individuo dentro de un grupo). redes de privilegios, reivindicaciones y obligaciones sociales). [23] El patrón de cuadrícula de grupo iba a ser refinado y redesplegado para sentar las bases de la Teoría Cultural.
Douglas desarrolló los conocimientos de su supervisor de Oxford, Evans-Pritchard. En su clásico estudio de las formas en que los azande respondieron a eventos que causaron desgracias como la enfermedad o la muerte. [24] Evans-Pritchard observó que si bien los azande eran conscientes de las causas técnicas de tales eventos, atribuyeron las consecuencias sociales (el daño) a la acción humana en forma de brujería. Mary Douglas, en su trabajo de campo observó que los Lele culpaban a los brujos por sus desgracias. [14] Los hombres lele más jóvenes que tenían acceso limitado a los recursos podían contrarrestar su dependencia de los mayores que controlaban los recursos sociales, económicos y políticos con acusaciones de brujería. Así, los hombres más jóvenes atribuyeron sus diversas desgracias a sus parientes mayores que eran miembros y tenían acceso al conocimiento de cultos religiosos y a los beneficios económicos de dicha membresía.
En 1968, cuando Evans-Prtichard se retiró de la cátedra de Antropología Social en Oxford, la sociedad científica que fundó en 1946, la Asociación de Antropólogos Sociales decidió celebrar una conferencia en su honor. Dado que se habían cumplido poco más de 30 años desde la publicación de La brujería entre los azande de Günter Wagner , la ASA invitó a Mary Douglas a organizar una conferencia centrada en la brujería. [25] Douglas reunió a antropólogos e historiadores que exploraron las formas en que las acusaciones de uso de poderes sobrenaturales por parte de individuos se utilizaban para explicar la desgracia y asignar culpas en diferentes partes del mundo y en diferentes períodos históricos.
Cuando Douglas volvió a visitar Lele en 1987, observó cambios importantes en el sistema de culpabilidad. [14] Muchos Lele más jóvenes habían aprovechado la educación colonial y habían emigrado a la capital, Kinshasa, donde prosperaron como profesionales, empresarios y sacerdotes católicos. Los Lele mayores, que permanecieron en las aldeas, en la década de 1980 atravesaban dificultades económicas. Mientras que los Lele mayores mantuvieron su lealtad a las creencias y prácticas tradicionales, los Lele más jóvenes adoptaron cada vez más el cristianismo. Estos cambios llevaron a un cambio importante en la forma de culpar. En lugar de ser parte de la religión tradicional y parte de un acto de equilibrio entre generaciones, la acusación de brujería se convirtió en una herramienta utilizada por los jóvenes sacerdotes lele para atacar y destruir la religión tradicional mediante la purga de los hechiceros más antiguos y sus prácticas pecaminosas. [26]
Mary Douglas también utilizó la antropología histórica para explorar las formas en que se utilizó el concepto de pecado para explicar la desgracia y asignar culpas. Examinó las formas en que la lepra se vinculaba con el pecado y se utilizaba en la Europa del siglo XII para culpar y proteger de amenazas al orden social. La enfermedad "estaba asociada al pecado, era un castigo de la mano de Dios" [27]
Douglas observó que en las sociedades contemporáneas del Norte global, el riesgo ha reemplazado, en su mayor parte, a la brujería y el pecado como explicación de la desgracia. [28] El riesgo parece ser un tipo de concepto muy diferente a la brujería y el pecado, es secular y se basa en la racionalidad, mientras que tanto la brujería como el pecado se basan en la creencia en poderes sobrenaturales. Sin embargo, Douglas sostiene que cumplen la misma función: explican y asignan la responsabilidad de la desgracia a agentes humanos. En el caso del pecado, el individuo pecador no ha prestado atención a las advertencias sobre su comportamiento pecaminoso y hay retribución divina. En el caso del riesgo, la persona responsable no ha evaluado ni mitigado adecuadamente el riesgo y debería ser identificada públicamente y avergonzada por este fracaso.
Si bien en la sociedad contemporánea existe el concepto de accidente, un acontecimiento fortuito, existe una fuerte presión para atribuir todas las desgracias al error humano, especialmente por parte de aquellos que han sufrido sus consecuencias directas. Como señala la socióloga Judith Green, los desastres y las tragedias "son [por definición] el resultado de riesgos mal gestionados, más que las inevitables desgracias que todos sufrimos de vez en cuando". [29] Esto es quizás más evidente en las investigaciones públicas, las investigaciones autorizadas por el estado sobre desgracias existenciales. Los individuos culpados en tales investigaciones pueden verse a sí mismos como chivos expiatorios sacrificados porque no pudieron evitar un evento que no podían haber predicho. Sharon Shoesmith, ex directora de Educación y Atención Social Infantil de Islington, fue despedida y culpada de la muerte de 'Baby P'. En su relato de los acontecimientos, Shoesmith argumentó que la incapacidad de la sociedad moderna para aceptar que algunos riesgos son inevitables y que, tras un escándalo, el frenesí político y mediático no disminuirá hasta que alguien sea "nombrado, culpado y avergonzado" crea enormes desafíos. para aquellos que trabajan en partes particularmente destacadas, sensibles y posiblemente envidiosas del sector público. [30]
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