El tzimtzum o tsimtsum ( hebreo : צמצום , romanizado : ṣimṣum , lit. 'contracción/constricción/condensación') es un término utilizado en la Cábala luriánica para explicar la doctrina de Isaac Luria de que Dios comenzó el proceso de creación limitando el Ohr Ein Sof (luz infinita) de la Deidad para permitir un espacio conceptual en el que pudieran existir los Cuatro Mundos o reinos finitos. Esta contracción inicial primordial, que forma un "espacio vacío" ( חלל הפנוי , ḥalal hapanuy ) en el que pudiera brillar nueva luz creativa, se denota por una referencia general al tzimtzum . En la interpretación cabalística , el tzimtzum da lugar a la paradoja de la presencia y ausencia divinas simultáneas dentro del vacío y la Creación resultante. Existen entonces varios enfoques, dentro del judaísmo ortodoxo , sobre cómo puede resolverse la paradoja y sobre la naturaleza del tzimtzum mismo. [1]
La palabra hebrea zimzum puede significar “contracción”, “retracción”, “demarcación”, “restricción” y “concentración”. El término zimzum tiene su origen en la Cábala y se refiere a la contracción de Dios de sí mismo antes de la creación del mundo, y con el propósito de crear el mundo. Dicho de otro modo, el Dios omnipresente, que existe más allá del tiempo y del espacio antes de la creación, retira una parte de su presencia infinita hacia sí mismo. Con este gesto divino, Dios se restringe a sí mismo en zimzum, despejando el espacio vacío que es necesario para la creación. La emanación y la creación del mundo pueden entonces ocurrir en el centro de Dios después de este acto de zimzum. En este proceso, Dios limita su omnipotencia, de modo que un mundo finito puede existir dentro de contornos finitos. Sin zimzum, no habría creación. Por esta razón, zimzum es un concepto clave en el pensamiento judío. [2]
Debido a que el tzimtzum resulta en el espacio en el que los mundos espiritual y físico y, en última instancia, el libre albedrío , pueden existir, a menudo se hace referencia a Dios como " Ha-Makom " ( המקום lit. "el Lugar", "el Omnipresente") en la literatura rabínica ( [3] ʿOlam , el término hebreo para un mundo, se deriva del triliteral עלם "ocultamiento". Esta etimología es complementaria con el concepto de tsimtsum en el sentido de que los reinos espirituales subsiguientes y el universo físico último ocultan en diferentes grados la fuerza vital de la creación.
Las disminuciones progresivas de la luz divina de un reino a otro en la creación también se denominan en plural tzimtzumim secundarios . Sin embargo, estos ocultamientos posteriores se encuentran en la Cábala medieval. La nueva doctrina de Luria propuso la noción de la retirada primordial o dilug ("salto" radical) para reconciliar la cadena creativa causal desde la Deidad con la existencia finita.
Una interpretación comúnmente aceptada [4] en la Cabalá es que el concepto de tzimtzum contiene una paradoja incorporada , que requiere que Dios sea simultáneamente trascendente e inmanente . Es decir: por un lado, si el "Infinito" no se restringiera a sí mismo, entonces nada podría existir; todo estaría abrumado por la totalidad de Dios. La existencia, por lo tanto, requiere la trascendencia de Dios, como se mencionó anteriormente. Por otro lado, Dios mantiene continuamente la existencia del universo creado y, por lo tanto, no está ausente de él.
La fuerza vital divina que trae a todas las criaturas a la existencia debe estar constantemente presente dentro de ellas... si esta fuerza vital abandonara a cualquier ser creado, incluso por un breve momento, volvería a un estado de absoluta nada, como antes de la creación. [5]
Dios da su fuerza a todas las criaturas y esta fuerza les da sus límites, para que la sustancia material pueda ser finita y con la naturaleza por providencia original.
Nachman de Breslav analiza esta paradoja inherente de la siguiente manera:
Sólo en el futuro será posible comprender el Tzimtzum que trajo a la existencia el "Espacio Vacío", pues tenemos que decir de él dos cosas contradictorias... [1] el Espacio Vacío se produjo a través del Tzimtzum , donde, por así decirlo, Él 'limitó' Su Divinidad y la contrajo desde allí, y es como si en ese lugar no hubiera Divinidad... [2] la verdad absoluta es que la Divinidad debe, sin embargo, estar presente allí, pues ciertamente nada puede existir sin que Él le dé vida.
— Likkutei Moharan I, 64:1
Así pues, Dios es eterno y la infinitud en el tiempo y en el espacio es su naturaleza: no podemos pensar la infinitud de las causas a partir de la infinitud del Universo o de la Creación porque en el primer caso la infinitud de los números sólo es posible en teoría, pero Dios es el Creador y nadie puede ser como Dios, “la Causa Primera”: es imposible pensar en dos Dioses porque uno de ellos podría tener hipotética superioridad y admitiríamos un solo Dios, por lo que la Causa Primera es Dios; en el segundo caso, es decir la infinitud de la Creación, es imposible porque, a parte de la “fantasía de este pensamiento sin razón lógica y sin investigación de estudio real”, no podemos pensar en la infinitud del tiempo porque la eternidad es una naturaleza de Dios y no una cualidad de la sustancia material:
En efecto, un comentarista se esforzó por demostrar esta proposición con las siguientes palabras: «Todo lo que no se realiza esencialmente a menos que sea precedido por algo infinito, no se realizará y no puede llegar a existir». Si la precedencia fuera temporal, podría haber fundamentos para este argumento; pero aun así, está abierto a discusión. Porque vemos que de hecho sucede que algo que no se realiza a menos que sea precedido por algo infinito, se realiza. Se podría decir, a modo de analogía, que este día en el que estamos se realiza, aunque no podría haberlo hecho a menos que fuera precedido, según los que suscriben la eternidad anterior del universo, por algo infinito. Aunque en este caso la realización fue accidental, sin embargo, el que admitamos la posibilidad en el caso de lo accidental mientras mantenemos su imposibilidad en el caso de lo esencial requiere justificación. Pero incluso si admitimos esta distinción en materia de prioridad en el tiempo, no hay fundamentos para ello en materia de prioridad causal, en el caso en que son contemporáneos. Pues si esto [es decir, la posibilidad de realización] vale para las cosas que son contemporáneas, ¿por qué necesidad es imposible que cada una sea causa de otra, mientras que es posible que todas sean efectos [de una sola causa], una vez que reconocemos la posibilidad de que puedan ser infinitas simultáneamente?
Hasdai Crescas en “Or Hashem” [6] explica que más allá de los límites del mundo de finitud de forma se puede decir que Dios vive para siempre con el atributo eterno de Infinito, es decir, Su esencia sobre el tiempo y el espacio:
Si existiera un cuerpo infinito, se movería o bien circularmente o bien rectilíneamente. Si circularmente, tendría que tener un centro, porque lo circular es lo que gira alrededor de un centro. Pero si tiene un centro, también tiene extremidades. Pero una cosa infinita no tiene extremidades. Por lo tanto, no puede moverse circularmente. La posibilidad restante es que se mueva rectilíneamente, pero si es así, se requieren necesariamente dos lugares, cada uno de ellos infinito. Uno sería para el movimiento natural y sería un aquello-a-lo-que, y el segundo sería para el movimiento forzado y sería un aquello-desde-lo-que. Pero si los lugares son dos, necesariamente serán finitos, ya que lo que es infinito no puede ser dos en número. Sin embargo, se supuso que eran infinitos. Por lo tanto, [es decir, un cuerpo infinito] no puede moverse rectilíneamente. Además, el lugar no puede ser infinito ya que está limitado, ya que se demostró con respecto a él que es un límite abarcante.
— Hasdai Crescas, o Hashem
Este "Mundo material" está "dentro de Dios", con la tierra y el universo: Dios es infinito pero el Mundo y el Universo son finitos, por lo que el centro de Dios no es posible, debido a Su esencia infinita; Dios es infinito con el Mundo con la naturaleza, la humanidad, los animales, etc. "Dentro de Él". Chokhmah, Binah y Daat son como cáscaras de cebolla porque el Pardes trasciende todo significado literal de la Torá:
Y todos los cielos están uno encima del otro, como cáscaras de cebolla una encima de la otra, algunas abajo y otras arriba.
—Zóhar
Antes de la Creación y antes del Tzimtzum “Dios llenaba todo el espacio”, es decir, sólo Dios existía porque la Creación aún no había sido creada. La Torá refleja la sabiduría divina, por lo que Dios estaba con la Torá incluso antes de la Creación: “Yo (la Torá) estaba allí”; en otras palabras el Midrash explica que antes de la Creación “Dios jugaba con la Torá”, su sabiduría era por lo tanto su único deleite. Maimónides también explica que Dios es una misma entidad junto con su sabiduría, también afirma que “el conocedor, el conocimiento y lo conocido” se refieren a la “misma cosa”. [7] Esto significa que Dios sabe de sí mismo, es decir, Su conocimiento de sí mismo es precisamente Su sabiduría, es decir, la Torá, como dice Bereshit : “..a nuestra imagen y semejanza”, ya que el ser humano refleja en todas sus partes y en su totalidad toda la sabiduría divina, como afirman las Sefirot, y es consciente y sabedor de esto; Así pues, visto y considerado que el ser humano es un microcosmos, la Creación es también una proyección de su sabiduría: cosmos y microcosmos son equivalentes en correspondencia y en relación con Dios y su sabiduría. Así, Dios es eterno e incognoscible sólo desde el punto de vista de su inmensa omnipresencia , que él conoce pero que nosotros no podemos abarcar con nuestra mente por su eterna inmensidad. [8]
Isaac Luria introdujo cuatro temas centrales en el pensamiento cabalístico: tzimtzum , Shevirat HaKelim (la ruptura de las vasijas), Tikkun (reparación) y Partzufim . Estos cuatro son un grupo de procesos interrelacionados y continuos. Tzimtzum describe el primer paso en el proceso por el cual Dios comenzó el proceso de creación al retirar su propia esencia de un área, creando un área en la que la creación pudiera comenzar y donde él pudiera existir como reshimu (residuo) en todos los espacios vacíos del mundo. [9] Shevirat HaKelim describe cómo, después del tzimtzum , Dios creó las vasijas (HaKelim) en el espacio vacío, y cómo cuando Dios comenzó a verter su Luz en las vasijas, estas no eran lo suficientemente fuertes para contener el poder de la Luz de Dios y se rompieron (Shevirat). El tercer paso, Tikkun, es el proceso de reunir y elevar las chispas de la Luz de Dios que fueron arrastradas con los fragmentos de las vasijas rotas. [10]
Dado que el tzimtzum está conectado con el concepto de exilio , y el tikún está conectado con la necesidad de reparar los problemas del mundo de la existencia humana, Luria une la cosmología de la Cabalá con la práctica de la ética judía, y hace de la ética y de la observancia religiosa judía tradicional los medios por los cuales Dios permite a los humanos completar y perfeccionar el mundo material a través de vivir los preceptos de una vida judía tradicional. [11] Por lo tanto, en contraste con la Cabalá medieval anterior, esto hizo que el primer acto creativo fuera un ocultamiento/exilio divino en lugar de un despliegue de revelación. Esta crisis-catarsis dinámica en el flujo divino se repite a lo largo del esquema luriánico.
En Jabad , el concepto de tzimtzum no debe interpretarse de manera literal, sino que debe referirse a cómo Dios imprime su presencia en la conciencia de la realidad finita. [12] El tzimtzum no solo es visto como un proceso natural, sino también como una doctrina que toda persona puede, y de hecho debe, comprender y meditar.
En la visión de Jabad, la función del tzimtzum era "ocultar a los seres creados la fuerza activadora dentro de ellos, permitiéndoles existir como entidades tangibles, en lugar de ser completamente anulados dentro de su fuente". [13] El tzimtzum produjo el "espacio vacante" requerido ( חלל פנוי ḥəlāl pānuy "espacio vacío", חלל ḥālāl "espacio"), desprovisto de conciencia directa de la presencia de Dios.
El Gaón de Vilna sostuvo que el tzimtzum no era literal, sin embargo, la "unidad superior", el hecho de que el universo es sólo ilusorio y que el tzimtzum era sólo figurativo, no era perceptible, o incluso realmente comprensible, para aquellos que no estaban completamente iniciados en los misterios de la Cabalá. [14]
Otros dicen que el Gaón de Vilna sostenía la visión literal del tzimtzum. [15]
Shlomo Elyashiv articula este punto de vista claramente (y afirma que no sólo es la opinión del Gaón de Vilna, sino también la lectura directa y simple de Luria y es la única comprensión verdadera).
Él escribe:
También he visto algunas cosas muy extrañas en las palabras de algunos cabalistas contemporáneos que explican las cosas profundamente. Dicen que toda la existencia es sólo una ilusión y una apariencia, y que no existe verdaderamente. Es decir, que el ein sof no cambió en absoluto en sí mismo y en su necesaria existencia verdadera y que ahora sigue siendo exactamente el mismo que era antes de la creación, y que no hay ningún espacio vacío de Él, como es sabido (ver Nefesh Ha-Chaim Shaar 3). Por lo tanto, dijeron que en verdad no hay realidad alguna en la existencia, y que todos los mundos son sólo una ilusión y una apariencia, tal como dice el versículo "en las manos de los profetas apareceré" (Oseas 12:11). Dijeron que el mundo y la humanidad no tienen existencia real, y que toda su realidad es sólo una apariencia. Nos percibimos a nosotros mismos como si estuviéramos en un mundo, y nos percibimos a nosotros mismos con nuestros sentidos, y percibimos al mundo con nuestros sentidos. Resulta [según esta opinión] que toda la existencia de la humanidad y del mundo es sólo una percepción y no la verdadera realidad, pues es imposible que algo exista en la verdadera realidad, ya que Él llena todos los mundos. ...
¡Qué extraño y amargo es decir semejante cosa! ¡Ay de nosotros por semejante opinión! No piensan ni ven que con tales opiniones están destruyendo la verdad de toda la Torá. [16]
Sin embargo, el Gaón y Elyashiv sostenían que el tzimtzum sólo se producía por voluntad de Dios ( Ratzón ), pero que era imposible decir algo sobre Dios mismo ( Atzmus ). Por lo tanto, en realidad no creían en un tzimtzum literal en la esencia de Dios. [ cita requerida ] El Etz Chaim de Luria , sin embargo, en el Primer Shaar, es ambivalente: en un lugar habla de un tzimtzum literal en la esencia y el ser de Dios, luego cambia unas líneas más adelante a un tzimtzum en la luz divina (una energía emanada, por lo tanto creada y no parte del ser de Dios). [ cita requerida ]
"El que sana a los quebrantados de corazón y venda sus heridas." Esto indica el poder de Dios. Si el corazón está quebrantado, es decir, si sus partes están cortadas, no hay cura natural para él, como nos dicen los escritores médicos. Cualquier otro miembro que esté quebrantado puede ser curado. Por lo tanto, el salmista atribuye al Señor la curación de un corazón quebrantado, en el que las partes están cortadas, aunque no se puede curar de la manera ordinaria. Esto muestra Su gran poder para liberar a los oprimidos de su opresor, como dice David : "Cercano está el Señor a los quebrantados de corazón, y salva a los contritos de espíritu." El significado es que así como Dios cura a los quebrantados de corazón, que no podrían recuperarse si se los dejara a la naturaleza, así también salva a los de espíritu quebrantado, que no pueden ser salvados de manera natural, como dice Salomón: "El espíritu del hombre soportará su enfermedad; pero ¿quién puede soportar un espíritu quebrantado?" El significado es que si un hombre está enfermo y el espíritu animal es fuerte, puede soportar la enfermedad, pero si el espíritu está enfermo y quebrantado, ¿quién puede soportarlo? Es decir, ¿quién puede sostenerlo? Porque por naturaleza no puede sanar [17]
—José Albo
En la era moderna, el Holocausto ha sido objeto de debate en el pensamiento teológico: el Hester Panim o “rostro oculto (de Dios)” forma parte de la exégesis moderna. El Tzimtzum es un proceso anterior a la Creación, pero durante la historia, la misma estructura está presente.
Esto es comparable a alguien que camina en la profunda oscuridad de la noche. Tenía miedo de las espinas y los pozos, de las bestias salvajes y los bandidos; sin saber por dónde caminaba. Encontró una antorcha encendida, se deshizo de las espinas y los pozos, pero aún temía a las bestias salvajes y a los bandidos... sin saber dónde estaba. Al amanecer, se salvó de las bestias salvajes y los bandidos, pero aún no sabía dónde estaba. Cuando llegó a una encrucijada, se salvó de todos ellos. ... ¿Qué es esta encrucijada? Rav Chisda dice: "Es el Talmid jajam y el día de la muerte" ( Talmud , Sotá 21a)
Por el contrario, alguien que estudia la Torá pero se pierde en la vanidad del mundo es como una persona sin alma, es decir, sin verdadera fe:
De manera similar, R. Jaim Vital también describe431 este pecado como excluir a uno del Mundo Venidero, "tejiéndolo en la misma trama"432 allí, equiparándolo con los casos que Chazal declaran para quienes " el Gehinom terminará, ¡pero para ellos no llegará a su fin!"433, el Misericordioso debería salvarnos. El Rambam y Beit Yosef en las referencias anteriores [también determinan la Halajá] de alguien que estudió y repasó pero luego dejó de hacerlo y en cambio se dedicó al vacío de este mundo, descuidando sus estudios, como teniendo el mismo juicio que alguien que pudo estudiar Torá y no lo hizo. De la misma manera, en [su] juicio, sus acciones que no eran buenas lo distancian, 'y su pecado le impide el bien'434 ya que pudo involucrarse y dedicarse al estudio de la Torá, y 'por pecado intencional'435 y 'desprecio del alma'436 eligió 'y tomó una mala compra para sí mismo'437, otros, y todos los mundos despreciando la vida eterna de la Santa Torá -la vida y la luz de todos los mundos- a través de la cual estaba apegado, por así decirlo, a Dios, Quien da vida a todos, pero extendió su mano para destruir el palacio del Rey, disminuyendo, oscureciendo y extinguiendo el otorgamiento de luz en los mundos y también de su propia alma. ¿Por qué debería tener vida verdadera? como se impidió a sí mismo ver la luz de la vida eterna y no puede tolerar la grandeza de la intensidad de la Luz Suprema ya que no la ha experimentado mientras estuvo en este mundo y es exiliado y automáticamente separado del Edén , el Jardín de Dios que le impide 'estar atado con el vínculo de la vida con YHVH su Dios', 438 'yendo de mal en peor', 439 Dios no lo quiera. ¡Ay de esa vergüenza! De manera similar, Chazal determinó su destino, 'que su esperanza está decretada como perdida' 440 para siempre, Dios no lo quiera, que él también 'eternamente no verá la luz' 441 que no 'vivirá de nuevo para siempre' 442 al final de los días cuando 'aquellos que duermen en el polvo de la tierra despertarán para la vida eterna' ... [18]
Los Chazal enseñaron que todos los judíos deben decir: “Todo el universo fue creado para mí”, por lo que Dios ha creado el Mundo con “pilares” de Cielos y Tierra, es decir, Chokhma y Binah… La Torá es la luz de Dios y el “Estudio de la Torá” puede ser la vida del universo y de “miríadas de mundos” para no destruir la Creación. [19]
Un profesor israelí , Mordechai Rotenberg , cree que el paradigma cabalístico- jasídico del tzimtzum tiene implicaciones significativas para la terapia clínica. Según este paradigma, la "autocontracción" de Dios para dejar espacio libre al mundo sirve como modelo para la interacción y el comportamiento humanos. El modelo del tzimtzum promueve un enfoque único centrado en la comunidad que contrasta marcadamente con el lenguaje de la psicología occidental. [20] [ verificación fallida ]
HaKolKoreh es la primera organización establecida exclusivamente de acuerdo con el espíritu del Instituto Rotenberg. Utilizando el psicodrama como plataforma para el cambio, HaKolKoreh ofrece un curso de estudio de un año de duración para educadores y terapeutas, con énfasis en textos judíos y enfoques judíos que mejoran las teorías psicoterapéuticas establecidas. HakolKoreh utiliza el psicodrama y la psicoterapia teatral entrelazados con el lenguaje de la filosofía judía-jasídica, como una plataforma para usar el lenguaje como una herramienta para lograr la paz interna y la paz entre nosotros y los demás. Los practicantes de psicodrama que asistieron a la capacitación informan que su capacidad para trabajar con personas en duelo mejoró significativamente [21].
Está escrito en la Torá que hubo ocho reyes que gobernaron la tierra de Edom antes de que hubiera un rey en la tierra de Israel (Génesis 36:31-39; 1 Crónicas 1:43-51). De los primeros siete de estos reyes, la Torá afirma que gobernaron y murieron, mientras que del octavo, "Hadar", sólo registra que gobernó, sin mencionar su muerte. Dado que Edom simboliza la existencia no rectificada del mal, se entiende que los primeros siete reyes se refieren a la versión primordial, no rectificada, de la Creación descrita aquí, el mundo de " Tohu " [22]
Atribuir al Arizal la teoría de los reyes que gobernaron la Tierra de Israel en el origen primordial de la Creación es un error común tanto en la universidad israelita como en la no israelita, por ejemplo también en Italia; el Arizal se refiere a los reyes, entre los cuales parece que sólo uno de ellos permanece, aunque del lado del rigor, precisamente para definir las consecuencias del "otro lado" sobre la Creación y por tanto también sobre el reino en la tierra. De hecho, los cambios del Tzimtzum no están directamente vinculados sólo a los reyes descritos como diferentes Kelipot sino a toda la Creación: representan por tanto la posibilidad parcial o total del Tikkun . Así pues, las Kelipot son metafóricamente válidas como origen corrupto del bien, es decir con "la mezcla del bien y del mal", pero originalmente el único "sustrato" útil para el " Maaseh Breishit " divino concierne sólo a la misericordia: afirmar que el rigor es la única medida inicial es ciertamente un error; la presencia de los reyes que gobernaron no podría haber estado presente antes del mundo de la Creación tal como se describe en la Biblia hebrea y sus comentarios. Se trata pues de una contradicción metodológica que “ignora” inconscientemente la presencia de la Hyle y con una evidente tendencia a “mitificar” numerosas figuras de la Torá , negando además la “exégesis literal” que permite entonces acceder a otros niveles hermenéuticos del “ Pardes ”.
En efecto, el inteligente es algo distinto del intelecto, aunque el inteligente sea necesario para el inteligente por una necesidad esencial. Es, pues, evidente que esta premisa es falsa respecto del intelecto humano, aunque la pongamos respecto del intelecto en acto. Esto es necesario también respecto del intelecto separado, pues el inteligimiento es una cualidad esencial y no una esencia. Muchos filósofos han tropezado en esta cuestión, al no haber sabido distinguir entre una esencia y una cualidad esencial. Lo sorprendente de estos filósofos es que esta cuestión no puede escapar a la siguiente disyuntiva: o la intelección de varios inteligibles diferentes es una cosa o no lo es. Si es una cosa, sería necesario que los inteligibles fueran una cosa, ya que la intelección y lo inteligido son una cosa. Sin embargo, se suponía que los inteligibles fueran diferentes entre sí. Sería necesario, además, que, al conocer un inteligible, los conociera todos, ya que son una cosa. Pero si su intelección no es una sola cosa, es necesario que el entendimiento esté compuesto de varios inteligibles. Si fueran sustancias, estaría compuesto de muchas sustancias. Pero todo esto es absurdo en extremo.
— “ O Adonai ”
EspañolEntonces, aquellos que por su mala elección están totalmente desvinculados de la Torá 'descienden al abismo mientras están vivos'450 'y se han alejado de apegarse a la herencia de los siervos de Dios'451 que se aferran a Dios y Su Torá y 'son cortados de la tierra de la vida',452 Dios no lo quiera [esto es] al menos en este mundo, si no también en todos los mundos, cuya santidad y luz también han sido disminuidas y rebajadas como resultado de estos pecados por los cuales son culpables con sus vidas y 'casi vuelven sus pies'453 a la destrucción, Dios no lo quiera, como Chazal: Mientras las personas se desvinculan de la Torá, Dios busca destruir el mundo.454 "porque los pilares del mundo son de Dios y sobre ellos Él puso el mundo" - pilares se refiere a los Sabios de la Torá. ... Todos los días, Dios envía Ángeles de Destrucción para destruir totalmente el mundo y si no fuera por las salas de oración y estudio donde los Sabios de la Torá se sientan y se involucran con las palabras de la Torá, destruirían inmediatamente el mundo entero. 455 Véase allí. Con todo esto, [los mundos] aún pueden existir a través de [los esfuerzos de] 'los sobrevivientes que Dios llama'456 que se involucran en la Sagrada Torá día y noche de tal manera que no regresan totalmente a un estado de nulidad y vacío, Dios no lo quiera. Sin embargo, si el mundo estuviera, Dios no lo quiera, completamente vacío, incluso literalmente por un momento, de la participación y el análisis del Pueblo Elegido con la Sagrada Torá, entonces todos los mundos serían destruidos inmediatamente y dejarían de existir por completo, Dios no lo quiera. No obstante, incluso un solo judío talentoso tiene la capacidad de causar el establecimiento y la continuación de todos los mundos y la Creación en su totalidad por su participación y análisis de la Sagrada Torá por su causa, como dicen Chazal: Quien esté involucrado con la Torá por su causa. ... R. Yochanan dice que incluso protege al mundo entero
—Jaim de Volozhin