El libre albedrío en la antigüedad es un concepto filosófico y teológico. El libre albedrío en la antigüedad no se discutió en los mismos términos que se usan en los debates modernos sobre el libre albedrío , pero los historiadores del problema han especulado quién fue exactamente el primero en tomar posiciones como determinista , libertario y compatibilista en la antigüedad. [1] Existe un amplio acuerdo en que estas opiniones se formaron esencialmente hace más de 2000 años. Los candidatos a los primeros pensadores que formaron estos puntos de vista, así como la idea de un libertarismo no físico "agente-causal", incluyen a Demócrito (460-370 a. C.), Aristóteles (384-322 a. C.), Epicuro (341-270 a. C.) ), Crisipo (280-207 a. C.) y Carneades (214-129 a. C.).
Michael Frede tipifica la opinión predominante en los estudios recientes, a saber, que Aristóteles no tenía una noción de libre albedrío. [2]
Aristóteles elaboró las cuatro causas posibles (material, eficiente, formal y final). La palabra de Aristóteles para estas causas fue ἀιτία, que se traduce como "causas" en el sentido de los múltiples factores responsables de un evento. Aristóteles no suscribió la idea simplista de que "cada evento tiene una (única) causa" que vendría más tarde.
Luego, en su Física y Metafísica , Aristóteles también dijo que había "accidentes" provocados por el "casualidad (τυχή)". En su Física , observó que los primeros físicos no habían encontrado lugar para el azar entre sus causas.
Aristóteles opuso su casualidad a la necesidad:
Tampoco hay ninguna causa definida para un accidente, sino sólo casualidad (τυχόν), es decir, una causa indefinida (ἀόριστον). [3]
Es obvio que hay principios y causas que son generables y destructibles independientemente de los procesos reales de generación y destrucción; porque si esto no es cierto, todo será por necesidad, es decir, si necesariamente debe haber alguna causa, distinta de la accidental, de lo que se genera y se destruye. ¿Será esto o no? Sí, si esto sucede; de otra forma no. [4]
Rastrear cualquier secuencia particular de eventos hacia atrás en el tiempo generalmente llegará a un evento accidental: un "punto de partida" o "nuevo comienzo" (Aristóteles lo llama origen o arche (ἀρχή), cuya principal causa (o causas) no tuvo causa. .
Que algo en particular suceda, dice Aristóteles, puede depender de una serie de causas que
vuelve a algún punto de partida, que no vuelve a otra cosa. Este será, pues, el punto de partida de lo fortuito, y ninguna otra cosa es la causa de su generación. [5]
En general, muchas de esas secuencias causales contribuyen a cualquier acontecimiento, incluidas las decisiones humanas. Cada secuencia tiene un tiempo de origen diferente, algunas se remontan a antes de que naciéramos, otras se originan durante nuestras deliberaciones. Más allá de las secuencias causales que son resultado del azar o la necesidad, Aristóteles consideró que algunas rupturas en la cadena causal nos permiten sentir que nuestras acciones "dependen de nosotros" (ἐφ' ἡμῖν). Estas son las cadenas causales que se originan dentro de nosotros (ἐv ἡμῖν).
Necessity, Cause, and Blame, de Richard Sorabji (1980 ), examinó las posiciones de Aristóteles sobre la causalidad y la necesidad, comparándolas con sus predecesores y sucesores, especialmente los estoicos y Epicuro. Sorabji sostiene que Aristóteles era un indeterminista, que existen posibilidades reales y acontecimientos sin causa, pero nunca que las acciones humanas no tienen causa en el sentido extremadamente libertario que algunos comentaristas atribuyen erróneamente a Epicuro.
Aristóteles aceptó el pasado como algo fijo, en el sentido de que los acontecimientos pasados eran irrevocables. Pero los acontecimientos futuros no pueden ser necesarios para afirmaciones sobre el valor de verdad presente de afirmaciones sobre el futuro. Aristóteles no niega el tercero excluido (ya sea p o no p), sólo que el valor de verdad de p aún no existe. De hecho, aunque el pasado es fijo, el valor de verdad de las afirmaciones pasadas sobre el futuro puede cambiar según el resultado de acontecimientos futuros. Éste es el problema de los futuros contingentes . [6]
Aunque cree que Aristóteles no era consciente del "problema" del libre albedrío frente al determinismo (como lo describió por primera vez Epicuro), Sorabji cree que la posición de Aristóteles sobre la cuestión es bastante clara. La voluntariedad es demasiado importante como para caer ante argumentos teóricos sobre la necesidad y el determinismo.
Llego ahora a la cuestión de cómo se relaciona el determinismo con la involuntariedad. Muchos comentaristas hoy en día sostienen una o más partes de la siguiente opinión. El determinismo crea un problema para la creencia en la voluntariedad de las acciones. Lamentablemente, pero inevitablemente, Aristóteles no era consciente de este problema y, por tanto, no supo afrontarlo. De hecho, el problema no fue descubierto hasta la época helenística, tal vez por Epicuro, que era más de cuarenta años menor que Aristóteles y que llegó a Atenas demasiado tarde para escuchar sus conferencias. En tiempos de Aristóteles nadie había propuesto todavía un determinismo universal, de modo que él no conocía tal teoría. Su inevitable fracaso en ver la amenaza a la voluntariedad es tanto más lamentable cuanto que él mismo mantenía una explicación determinista de las acciones, lo que exacerbó el problema de cómo cualquiera podía ser voluntaria. Sostendré que este relato tergiversa la situación. [7]
Es con Epicuro y los estoicos quienes se formulan por primera vez posiciones claramente indeterministas y deterministas. Escribiendo una generación después de Aristóteles , Epicuro argumentó que a medida que los átomos se movían a través del vacío, había ocasiones en las que se "desviaban" ( clinamen ) de sus caminos determinados, iniciando así nuevas cadenas causales. Epicuro argumentó que estos virajes nos permitirían ser más responsables de nuestras acciones ( libertarianismo ), algo imposible si cada acción fuera causada de manera determinista.
Epicuro no dijo que el viraje estuviera directamente involucrado en las decisiones. Pero, siguiendo a Aristóteles, Epicuro pensó que los agentes humanos tienen la capacidad autónoma de trascender la necesidad y el azar (los cuales destruyen la responsabilidad), de modo que el elogio y la censura son apropiados. Epicuro encuentra un tertium quid (una tercera opción), más allá de la necesidad ( la física de Demócrito ) y más allá del azar de Aristóteles. Su tertium quid es la autonomía del agente, lo que "depende de nosotros". Aquí está el primer argumento explícito a favor del libre albedrío libertario .
...algunas cosas suceden por necesidad (ἀνάγκη), otras por casualidad (τύχη), otras por nuestra propia agencia (παρ' ἡμᾶς).
...la necesidad destruye la responsabilidad y el azar es inconstante; mientras que nuestras propias acciones son autónomas, y es a ellas a las que naturalmente se atribuyen el elogio y la censura. [8]
Lucrecio (siglo I a. C. ), un firme partidario de Epicuro, vio que la aleatoriedad permitía el libre albedrío, incluso si no podía explicar exactamente cómo, más allá del hecho de que los desvíos aleatorios romperían la cadena causal del determinismo.
Además, si todo movimiento es siempre una larga cadena, y el nuevo movimiento surge del viejo en orden invariable, y si los primeros comienzos no crean, al desviarse, un comienzo de movimiento tal que rompa los decretos del destino, esa causa puede no sigue la causa desde el infinito, de donde viene esta libertad ( libera ) en las criaturas vivientes en toda la tierra, de donde digo es esta voluntad ( voluntas ) arrebatada de los destinos por los cuales procedemos, hacia dónde conduce el placer a cada uno, desviando también nuestros movimientos que no están fijos. tiempos y lugares fijos, pero ¿adónde nos ha llevado nuestra mente? Porque, sin duda, es su propia voluntad la que en cada uno inicia estas cosas, y desde la voluntad los movimientos se propagan a través de los miembros.
En 1967, Pamela Huby sugirió que Epicuro fue el descubridor original del "problema del libre albedrío". Huby señaló que había habido dos problemas principales con el libre albedrío, correspondientes a diferentes determinismos, a saber, el determinismo teológico (predestinación y presciencia) y el determinismo causal físico de Demócrito.
Es lamentable que nuestro conocimiento de la historia temprana de los estoicos sea tan fragmentario y que no tengamos una explicación consensuada de las relaciones entre ellos y Epicuro. Sin embargo, según la evidencia que tenemos, me parece más probable que Epicuro fuera el iniciador de la controversia sobre el libre albedrío, y que sólo fue adoptada con entusiasmo entre los estoicos por Crisipo, el tercer director de la escuela. [9]
En 2000, Susanne Bobzien cuestionó la afirmación de Pamela Huby de 1967 de que Epicuro descubrió el "problema del libre albedrío".
En 1967, a Epicuro se le atribuyó el descubrimiento del problema del libre albedrío y el determinismo. Entre los contendientes se encontraban Aristóteles y los primeros estoicos. Epicuro salió victorioso porque, según se argumentaba, Aristóteles aún no tenía el problema y los estoicos lo heredaron de Epicuro. Ese mismo año, David Furley publicó su ensayo "Aristóteles y Epicuro sobre la acción voluntaria", en el que sostenía que el problema de Epicuro no era el problema del libre albedrío. En los treinta y tantos años transcurridos desde entonces, se ha publicado mucho sobre Epicuro sobre la libertad y el determinismo. Pero rara vez se ha cuestionado si Epicuro, de una forma u otra, se encontró cara a cara con alguna versión del problema del libre albedrío.
Bobzien cree que Epicuro no tenía un modelo de lo que ella llama "libertad bilateral", porque cree que Epicuro
"se supone... una brecha en la cadena causal inmediatamente antes, o simultáneamente con, la decisión o elección, una brecha que permite la aparición de un movimiento espontáneo. De esta manera, cada decisión o elección humana está directamente vinculada con la causalidad. indeterminismo... Para evitar malentendidos, debo enfatizar que creo que Epicuro era una especie de indeterminista, solo que no defendía la libre decisión indeterminista ni la libre elección indeterminista.
AA Long y DN Sedley , sin embargo, están de acuerdo con Pamela Huby en que Epicuro fue el primero en notar el problema moderno del libre albedrío y el determinismo.
El problema de Epicuro es este: si siempre ha sido necesario que actuáramos como lo hacemos, no puede depender de nosotros, con el resultado de que no seríamos moralmente responsables de nuestras acciones en absoluto. Al plantear así el problema del determinismo, se convierte posiblemente en el primer filósofo en reconocer la centralidad filosófica de lo que conocemos como la cuestión del libre albedrío. Su enfoque fuertemente libertario puede contrastarse útilmente con la aceptación del determinismo por parte de los estoicos. [10]
La pregunta sigue siendo cómo los desvíos aleatorios pueden ayudar a explicar la acción libre. En su libro de 1992, La filosofía helenística de la mente , Julia Annas escribió:
... dado que los desvíos son aleatorios, es difícil ver cómo ayudan a explicar la acción libre. Difícilmente podemos esperar que haya un viraje aleatorio antes de cada acción libre. Las acciones gratuitas son frecuentes y (bastante) fiables. Los desvíos aleatorios no pueden explicar ninguna de estas características. Este problema se reduciría si pudiéramos suponer que los virajes son muy frecuentes, de modo que siempre es probable que haya uno cerca antes de una acción. Sin embargo, si los desvíos son frecuentes, nos enfrentamos al problema de que las piedras y los árboles deberían poder actuar libremente. E incluso en el caso de los humanos, los desvíos aleatorios parecerían producir, en todo caso, acciones aleatorias; Todavía nos falta alguna pista sobre cómo podrían producir acciones que sean libres. [11]
Una opinión, que se remonta al historiador del siglo XIX Carlo Giussani, es que los desvíos atómicos de Epicuro están involucrados directamente en todos los casos de acción libre humana, no sólo en algún lugar del pasado que rompe la cadena causal del determinismo. [12] En 1928, Cyril Bailey estuvo de acuerdo con Giussani en que los átomos de la mente-alma proporcionan una interrupción en la continuidad de los movimientos atómicos, de lo contrario serían necesarias acciones. Bailey imaginó complejos de átomos mentales que trabajan juntos para formar una conciencia que no está determinada, pero que tampoco es susceptible a la pura aleatoriedad de los desvíos atómicos individuales, algo que podría constituir la idea de Epicuro de que las acciones "dependen de nosotros" (πὰρ' ἡμάς). [13] Bailey afirma que Epicuro no identificó la libertad de voluntad con el azar.
Puede ser que el relato [de Giussani] lleve la doctrina epicúrea un poco más allá del punto en que el maestro la había pensado por sí mismo, pero es una deducción directa de concepciones epicúreas indudables y es una explicación satisfactoria de lo que Epicuro quiso decir: que debería Haber pensado que el libre albedrío era casualidad, y haber luchado duramente para mantenerlo como casualidad y nada más, es inconcebible. [14]
En 1967, David Furley restó importancia a la importancia del viraje tanto en Epicuro como en Lucrecio para defender a Epicuro de la visión libertaria "extrema" de que nuestras acciones son causadas directamente por virajes aleatorios. (Bailey también había negado esta "interpretación tradicional".) Furley defiende una fuerte conexión entre las ideas de Aristóteles y Epicuro sobre acciones autónomas que "dependen de nosotros".
Si ahora juntamos la introducción al pasaje de Lucrecio sobre la voluntas y la teoría de lo voluntario de Aristóteles, podemos ver cómo se suponía que el desvío de los átomos hacía su trabajo. El criterio de Aristóteles sobre lo voluntario era negativo: la fuente de la acción voluntaria está en el agente mismo, en el sentido de que no puede rastrearse más allá o fuera del agente mismo. Lucrecio dice que la voluntas debe salvarse de una sucesión de causas que se remontan al infinito. Todo lo que necesita para satisfacer el criterio aristotélico es una interrupción en la sucesión de causas , de modo que la fuente de una acción no pueda remontarse a algo que ocurrió antes del nacimiento del agente.
El viraje desempeña, pues, un papel puramente negativo en la psicología epicúrea. Salva a la voluntas de la necesidad, como dice Lucrecio, pero no figura en todos los actos de voluntas . [15]
Por otro lado, en su tesis de 1983, "Lucrecio sobre el Clinamen y el 'libre albedrío'", Don Paul Fowler defendió la antigua afirmación de que Epicuro proponía desvíos aleatorios como causa directa de nuestras acciones.
Paso a la interpretación general. Lucrecio argumenta desde la existencia de voluntas hasta la existencia del clinamen ; nada surge de la nada, por lo tanto, la voluntas debe tener una causa en el nivel atómico, a saber. el clinamen . La interpretación más natural de esto es que cada acto de voluntas es causado por un viraje en los átomos de la mente del animal... Existe una estrecha relación causal y física entre lo macroscópico y lo atómico. Furley, sin embargo, argumentó que la relación entre voluntas y clinamen era muy diferente; no todo acto de volición estuvo acompañado por un viraje en los átomos del alma, pero el clinamen fue sólo un evento ocasional que rompió la cadena de causalidad entre el σύστασις de nuestra mente al nacer y el estado 'engendrado' (τὸ ἀπογεγεννημένον) que determina nuestras acciones. Su papel en el epicureísmo es meramente hacer una ruptura formal con el determinismo físico, y no tiene ningún efecto real sobre el resultado de acciones particulares. (pág. 338). [dieciséis]
En un artículo de Phronesis de 1999 , Purinton estuvo de acuerdo con Fowler en que los desvíos aleatorios causan directamente voliciones y acciones:
"dado que no hacen de la voluntad misma un nuevo comienzo de movimiento, y la visión de Sedley no hace justicia a su atomismo... Me parece, por lo tanto, que no hay una buena razón para rechazar la tesis que Epicuro sostuvo de que los desvíos causan voluntades desde abajo hacia arriba y hay una serie de buenas razones para aceptarlo". [17]
Los estoicos solidificaron la idea de que las leyes naturales controlaban todas las cosas, incluida la mente. Zenón de Citium , el fundador del estoicismo, vio que cada acontecimiento tenía una causa, y que esa causa necesitaba el acontecimiento. Dadas exactamente las mismas circunstancias, se producirá exactamente el mismo resultado.
Es imposible que la causa esté presente y aquello de lo que es causa no se obtenga. [18]
El principal promotor del estoicismo, Crisipo , dejó de lado la estricta necesidad. Mientras que el pasado es inmutable, Crisipo argumentó que algunos eventos futuros que son posibles no ocurren necesariamente debido a factores externos pasados únicamente, sino que podrían (como mantuvieron Aristóteles y Epicuro) depender de nosotros. Tenemos la opción de asentir o no a una acción. Crisipo dijo que nuestras acciones están determinadas (en parte por nosotros mismos como causas) y predestinadas (debido a la presciencia de Dios), pero también dijo que no son necesarias, es decir, predeterminadas desde un pasado distante. Crisipo sería visto hoy como un compatibilista .
RW Sharples describe los primeros argumentos compatibilistas para conciliar responsabilidad y determinismo por Crisipo
La posición estoica, a la que dio expresión definitiva Crisipo (c. 280-207 a. C.), el tercer director de la escuela, no representa el extremo opuesto al de Epicuro sino un intento de llegar a un acuerdo, de combinar determinismo y responsabilidad. Su teoría del universo es, en efecto, completamente determinista; todo está regido por el destino, identificado con la secuencia de las causas; nada podría suceder de otra manera y en cualquier conjunto dado de circunstancias puede seguirse uno y sólo un resultado; de lo contrario, se produciría un movimiento sin causa.
A Crisipo le preocupaba preservar la responsabilidad humana en el contexto de su sistema determinista. Su posición era, por tanto, la de un "determinismo blando", opuesta, por un lado, a la del "determinista duro" que afirma que el determinismo excluye la responsabilidad, y, por el otro, a la del libertario que acepta la incompatibilidad pero la responsabilidad por el determinismo. . El griego to eph' hemin (ἐφ΄ ἡμῖν), "lo que depende de nosotros", como el inglés "responsabilidad", fue utilizado tanto por libertarios como por deterministas blandos, aunque diferían en cuanto a lo que implicaba; por lo tanto, la aparición de la expresión no es una guía segura para el tipo de puesto involucrado. La situación se complica por el hecho de que en la filosofía griega el debate se desarrolla enteramente en términos de responsabilidad (to eph' hemin) más que de libertad o libre albedrío; sin embargo, se puede demostrar que algunos pensadores, entre ellos Alexander, tienen una concepción de la responsabilidad más libertaria que suave y determinista, y en tales casos no he dudado en utilizar expresiones como "libertad". [19]
El filósofo peripatético Alejandro de Afrodisias (c. 150-210), el más famoso de los comentaristas antiguos de Aristóteles, defendió una visión de la responsabilidad moral que hoy llamaríamos libertarismo. La filosofía griega no tenía un término preciso para el "libre albedrío" como sí lo tenía el latín ( liberum arbitrium o libera voluntas ). La discusión fue en términos de responsabilidad, lo que "depende de nosotros" (en griego ἐφ ἡμῖν).
Alejandro creía que Aristóteles no era un determinista estricto como los estoicos, y Alejandro argumentaba que algunos acontecimientos no tienen causas predeterminadas. En particular, el hombre es responsable de las decisiones que toma él mismo y puede elegir hacer o no hacer algo, como argumentó Crisipo. Sin embargo, Alejandro negó el conocimiento previo de los acontecimientos que formaba parte de la identificación estoica de Dios y la Naturaleza.
RW Sharples describió De Fato de Alejandro como quizás el tratamiento más completo que se conserva de la antigüedad clásica del problema de la responsabilidad (τὸ ἐφ' ἡμίν) y el determinismo. En particular, arrojó mucha luz sobre la posición de Aristóteles sobre el libre albedrío y sobre el intento estoico de hacer compatible la responsabilidad con el determinismo. [20]
Los judíos durante el judaísmo del Segundo Templo (516 a. C. - 70 d. C.) en realidad estaban divididos sobre la cuestión del libre albedrío. Según Josefo , [21] [22] [23] los judíos antiguos más deterministas eran los esenios (siglo II a. C. - siglo I d. C.) y los sectarios de Qumrán . [24] Los saduceos (siglo II a. C. hasta 70 d. C.) y Ben Sira (fl. siglo II a. C.), sostenían una forma de libertarismo . [24] Por su parte, los fariseos creían "que algunas acciones, pero no todas, son obra del destino". [25] Mantuvieron una posición intermedia, cercana al libre albedrío libertario, que puede denominarse " compatibilismo judío ", en contraste con el compatibilismo determinista " estoico " o " crisipeo ".
De acuerdo con la enseñanza hebrea sobre el tema (ver arriba), el término "libre albedrío" está ausente en las traducciones académicas del Nuevo Testamento , pero algunos teólogos todavía sugieren que la noción de libre albedrío está implícita. Durante siglos se ha desarrollado un apasionado debate entre los estudiosos de ambos lados de la cuestión. Las denominaciones cristianas a menudo han estado divididas sobre la cuestión.
El Dr. Alister McGrath escribe: “El término ' libre albedrío ' no es bíblico, sino que deriva del estoicismo . Fue introducido en el cristianismo occidental por el teólogo Tertuliano del siglo II ”. [27] El principal estudioso sobre el tema del libre albedrío en la Antigüedad, Michael Frede , observó que "la libertad y el libre albedrío no se pueden encontrar ni en la Septuaginta ni en el Nuevo Testamento y deben haber llegado a los cristianos principalmente desde el estoicismo". [28]
Sin embargo, McGrath también señala: "La tradición teológica preagustiniana es prácticamente una sola voz al afirmar la libertad de la voluntad humana. Así, Justino Mártir [c. 100 d. C. - c. 165 d. C.] rechaza la idea de que todas las acciones humanas estén predeterminadas". sobre la base de que esto elimina la responsabilidad humana". [29]
La profesora de Oxford Suzanne Bobzien escribe que la primera evidencia de una noción de visión indeterminista del libre albedrío se encuentra en Alejandro de Afrodisias (ca. 200), [30] y que el cristiano Orígenes obtuvo sus ideas sobre el libre albedrío de Alejandro. [31]
Los primeros padres de la iglesia anteriores a Agustín refutaron el predeterminismo de no elección como pagano . [32] [33] [34] De los cincuenta primeros autores cristianos que escribieron sobre el debate entre el libre albedrío y el determinismo , los cincuenta apoyaron el libre albedrío cristiano contra el determinismo estoico , gnóstico y maniqueo e incluso Agustín enseñó la teología cristiana tradicional contra este determinismo durante veintiséis años antes del 412 CE. [35] Cuando Agustín comenzó a luchar contra los pelagianos, realineó su punto de vista con los puntos de vista gnósticos y maniqueos y enseñó que la humanidad no tiene libre albedrío para creer hasta que Dios infunda gracia, lo que a su vez resulta en una fe salvadora . [36] [37] [38]
En 529, en el Segundo Concilio de Orange , la cuestión en cuestión era si debían afirmarse las doctrinas de Agustín sobre la providencia de Dios, o si podía afirmarse el semipelagianismo . El semipelagianismo era una forma moderada de pelagianismo que enseña que el primer paso de la salvación es por la voluntad humana y no por la gracia de Dios. [39] La determinación del Consejo podría considerarse "semiagustiniana". [40] [41] [42] Definió que la fe, aunque un acto libre del hombre, resultó, incluso en sus inicios, de la gracia de Dios, iluminando la mente humana y permitiendo la fe. [43] [44] [45] Esto describe la operación de la gracia preveniente que permite a los no regenerados arrepentirse en fe. [46] [47] Por otro lado, el Concilio de Orange condenó a la condenación la enseñanza agustiniana de la predestinación. [48]
Los primeros líderes de la Reforma Protestante se hicieron eco en gran medida de las opiniones posteriores de Agustín sobre el libre albedrío. Generalmente hubo una fuerte influencia de Agustín en Juan Calvino . [49] Por otro lado, el Concilio católico de Trento reafirmó la posición del Segundo Concilio de Orange contra el pelagianismo y el semipelagianismo. [50] Asimismo, los protestantes y más tarde arminianos / wesleyanos se han alineado con la posición semiagustiniana de los cánones del Segundo Concilio de Orange con respecto al libre albedrío. [51] [42]
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