Parménides ( griego : Παρμενίδης ) es uno de los diálogos de Platón . Es ampliamente considerado como uno de losdiálogos más desafiantes y enigmáticos de Platón . [1] [2] [3] El Parménides pretende ser un relato de un encuentro entre los dos grandes filósofos de la escuela eleática , Parménides y Zenón de Elea , y un joven Sócrates . La ocasión del encuentro fue la lectura por parte de Zenón de su tratado defendiendo el monismo parmenídeo contra aquellos partidarios de la pluralidad que afirmaban que la suposición de Parménides de que existe un uno da lugar a absurdos y contradicciones intolerables. El diálogo se desarrolla durante un supuesto encuentro entre Parménides y Zenón de Elea en la ciudad natal de Sócrates, Atenas. Este diálogo es cronológicamente el más antiguo de todos, ya que Sócrates tiene solo diecinueve años en este caso. También es notable que aquí él asuma la posición del estudiante mientras Parménides sirve como profesor.
La mayoría de los estudiosos coinciden en que el diálogo no registra conversaciones históricas y es muy probable que sea una invención de Platón. [4]
El núcleo del diálogo se abre con un desafío de Sócrates al anciano y reverenciado Parménides y Zenón. Empleando su método habitual de ataque, el reductio ad absurdum , Zenón ha argumentado que si, como dicen los pluralistas, las cosas son muchas, entonces serán a la vez similares y diferentes; pero esta es una situación imposible, porque las cosas diferentes no pueden ser similares, ni las similares diferentes. Pero esta dificultad desaparece, dice Sócrates, si estamos preparados para hacer la distinción entre sensibles por un lado y Formas , en las que participan sensibles, por el otro. Así, una y la misma cosa puede ser a la vez similar y diferente, o una y muchas, al participar en las Formas de Semejanza y Desigualdad, de Unidad y Pluralidad: Soy un hombre, y como tal participo de la Forma de Unidad , pero también tengo muchas partes y en este sentido participo de la Forma de Pluralidad . No hay problema en demostrar que las cosas sensibles pueden tener atributos opuestos; Lo que causaría consternación y ganaría la admiración de Sócrates sería que alguien demostrara que las Formas mismas son capaces de admitir predicados contrarios.
En este punto, Parménides asume el papel de interlocutor de Sócrates y domina el resto del diálogo. Tras establecer que el propio Sócrates ha hecho la distinción entre Formas y sensibles, Parménides le pregunta qué tipos de Forma está dispuesto a reconocer. Sócrates responde que no tiene dudas sobre la existencia de Formas matemáticas, éticas y estéticas (por ejemplo, Unidad, Pluralidad, Bondad , Belleza ), pero no está seguro de las Formas del Hombre , el Fuego y el Agua ; está casi seguro, aunque admite algunas reservas, de que los objetos indignos como el cabello , el barro y la suciedad no tienen Formas. Parménides sugiere que cuando sea mayor y esté más comprometido con la filosofía, considerará todas las consecuencias de su teoría, incluso en lo que respecta a objetos aparentemente insignificantes como el cabello y el barro.
Durante el resto de la primera parte del diálogo, Parménides explica a Sócrates ciertos aspectos de la teoría de las formas y en el proceso presenta cinco argumentos en contra de la teoría.
Argumento 1. (130e–131e) Si las cosas particulares llegan a participar de la Forma de la Belleza o la Semejanza o la Grandeza, se vuelven bellas o semejantes o grandes. Parménides presiona a Sócrates sobre cuántos particulares pueden participar en una única Forma. Por un lado, si la Forma como un todo está presente en cada una de sus muchas instancias, entonces estaría como un todo en lugares numéricamente diferentes y, por lo tanto, separada de sí misma. Sócrates sugiere que la Forma podría ser como un día y, por lo tanto, estar presente en muchas cosas a la vez. Parménides replica que esto sería poco diferente de una única vela que cubriera a varias personas, en la que diferentes partes tocan a diferentes individuos; en consecuencia, la Forma es múltiple.
Argumento 2. (132a–b) La razón de Sócrates para creer en la existencia de una única Forma en cada caso es que cuando observa una serie de cosas (por ejemplo) grandes, parece haber un único carácter que todas ellas comparten, a saber, el carácter de Grandeza. Pero considerando la serie de cosas grandes; x, y, z, la Grandeza misma, esta última también se considera en cierto sentido grande, y si todos los miembros de esta serie participan de una única Forma, entonces debe haber otra Grandeza en la que participan las cosas grandes y la primera Forma de Grandeza. Pero si esta segunda Forma de Grandeza también es grande, entonces debería haber una tercera Forma de Grandeza sobre las cosas grandes y las dos primeras Formas, y así sucesivamente hasta el infinito . Por lo tanto, en lugar de que haya una Forma en cada caso, nos enfrentamos a un número indefinido. Esta regresión de Grandeza se conoce comúnmente con el nombre que le dio Aristóteles, el famoso Argumento del Tercer Hombre (TMA).
Argumento 3. (132b–c) A la sugerencia de que cada Forma es un pensamiento que existe en un alma , manteniendo así la unidad de la Forma, Parménides responde que un pensamiento debe ser un pensamiento de algo que es una Forma. Así pues, todavía tenemos que explicar la relación de participación. Además, si las cosas participan de Formas que no son más que pensamientos, entonces o bien las cosas consisten en pensamientos y piensan, o bien son pensamientos, pero no piensan.
Argumento 4. (132c–133a) Sócrates sugiere ahora que las Formas son patrones en la naturaleza (παραδείγματα paradeigmata "paradigmas") de los cuales las muchas instancias son copias o semejanzas. Parménides argumenta que si las muchas instancias son como las Formas, entonces las Formas son como sus instancias. Sin embargo, si las cosas son similares, entonces llegan a ser similares al participar en la Semejanza; por lo tanto, la Semejanza es como la semejanza en las cosas concretas, y se genera otra regresión.
Argumento 5. (133a–134e) Llamada la " gran dificultad [ἀπορία]" (133a) por Parménides, la teoría de las Formas surge como consecuencia de la afirmación de la existencia separada de las Formas. Las Formas no existen en nuestro mundo, sino que tienen su ser con referencia unas a otras en su propio mundo. De manera similar, las cosas de nuestro mundo están relacionadas entre sí, pero no con las Formas. Así como el Dominio tiene su ser relativo a la Esclavitud, así también el Dominio en nuestro mundo tiene su ser relativo a la esclavitud en nuestro mundo. Ningún amo terrestre es amo del Esclavo mismo, y ninguna relación terrestre amo-esclavo tiene relación alguna con la relación ideal Amo-Esclavo. Y lo mismo sucede con el conocimiento . Todo nuestro conocimiento es tal con respecto a nuestro mundo, no al mundo de las Formas, mientras que el Conocimiento ideal es conocimiento de las cosas no de nuestro mundo sino del mundo de las Formas. Por lo tanto, no podemos conocer las Formas. Más aún, los dioses que habitan en el mundo divino no pueden tener conocimiento de nosotros, y su señorío ideal tampoco puede gobernarnos.
A pesar de la incapacidad de Sócrates para defender la teoría contra los argumentos de Parménides, en la siguiente sección de transición del diálogo, el propio Parménides parece defender la teoría. Insiste en que sin las Formas no puede haber posibilidad de dialéctica y que Sócrates no pudo defender la teoría porque no se había ejercitado lo suficiente. A continuación se describe el tipo de ejercicio o entrenamiento que recomienda Parménides.
El resto del diálogo se ocupa de una representación real de dicho ejercicio, donde un joven Aristóteles (más tarde miembro de los Treinta Tiranos , que no debe confundirse con Aristóteles , el eventual alumno de Platón ), toma el lugar de Sócrates como interlocutor de Parménides.
En general, se acepta que esta difícil segunda parte del diálogo es una de las más desafiantes y, a veces, extrañas de todo el corpus platónico. Una de las partes de la segunda parte es "si Platón estaba comprometido con alguno de los argumentos desarrollados en la segunda parte del diálogo". [5] Consiste en una serie incesante de argumentos difíciles y sutiles, donde el intercambio se despoja de todo excepto de lo esencial de los argumentos involucrados. Han desaparecido el dramatismo y el colorido a los que estamos acostumbrados en los diálogos anteriores.
La segunda parte del diálogo se puede dividir así:
Hipótesis/Deducción n. 1 (137c-142a) : Si es uno, el uno no puede estar formado por partes, porque entonces estaría formado por muchas. Tampoco puede ser un todo, porque los todos están formados por partes. Por lo tanto, el uno no tiene partes y no es un todo. No tiene principio, medio ni fin porque son partes, por lo tanto es ilimitado. No tiene forma porque no es lineal ni circular: un círculo tiene partes todas equidistantes del centro, pero el uno no tiene partes ni centro; no es una línea porque una línea tiene un medio y dos extremos, que el uno no puede tener. Por lo tanto, el uno no tiene forma. El uno no puede estar en nada ni en sí mismo. Si estuviera en otro, estaría todo rodeado por lo que está dentro y sería tocado en muchas partes por lo que lo contiene, pero el uno no tiene partes y, por lo tanto, no puede estar dentro de otra cosa. Si estuviera en sí mismo, se contendría a sí mismo, pero si está contenido, entonces es diferente de lo que lo contiene y, por lo tanto, el uno sería dos. El uno no puede moverse porque el movimiento es cambio o cambio de posición. No puede cambiar porque no tiene partes que cambiar. Si cambia de posición, se mueve circular o linealmente. Si gira en su lugar, su parte exterior gira alrededor de su parte media, pero el uno no tiene ninguna de las dos. Si cambia de posición, se mueve a través de algo más, en cuyo interior no puede estar. Por lo tanto, el uno no se mueve. El uno debe ser él mismo y no puede ser diferente de él. El uno no participa en el fluir del tiempo, por lo que es imperecedero.
Hipótesis/Deducción n. 2 (142b–155e) : Si el uno es. El uno es, debe ser y es parte del ser. El uno es parte del ser y viceversa. El ser es una parte del uno, el uno es un todo que es un grupo de secciones. El uno no participa del ser, por lo que debe ser una sola parte. El ser es ilimitado y está contenido en todo, por grande o pequeño que sea. Por lo tanto, como el uno es parte del ser, está dividido en tantas partes como el ser, por lo tanto es inacabado. Las partes son en sí mismas secciones de un todo, el todo está delimitado, confirmando la presencia de un principio, un centro y un fin. Por lo tanto, como el centro está a la misma distancia del principio y del fin, el uno debe tener una forma: lineal, esférica o mixta. Si el todo está en algunas de sus partes, será el más en el menos, y diferente de sí mismo. El uno también está en otra parte, es estacionario y en movimiento al mismo tiempo.
Apéndice a las dos primeras deducciones 155e–157b
Hipótesis/Deducción n. 3 (157b–159b) : Si el Uno no es, participa de todo lo que es diferente de él, por lo que todo es parcialmente uno. La semejanza, la desemejanza, la grandeza, la igualdad y la pequeñez le pertenecen, ya que el Uno es similar a sí mismo, pero diferente de todo lo que es, pero puede ser grande o pequeño en cuanto a la desemejanza e igual en cuanto a la semejanza. Por lo tanto, el Uno participa del no ser y también del ser, porque se puede pensar en él. Por lo tanto, el Uno se convierte y perece y, como participa del no ser, permanece. El Uno elimina de sí los contrarios, de modo que es innombrable, no discutible, no cognoscible ni sensible ni demostrable. Las demás cosas parecen una y muchas, limitadas e ilimitadas, similares y desiguales, iguales y completamente diferentes, en movimiento y estacionarias, y ni lo primero ni lo último, ya que son diferentes del Uno y de las demás cosas. Finalmente, no son. Por lo tanto, si el Uno no es, el ser no es.
Desde la antigüedad, los estudiosos no han logrado caracterizar satisfactoriamente esta parte del diálogo. Muchos pensadores lo han intentado, entre ellos Cornford , Russell , Ryle y Owen , pero pocos aceptarían sin vacilar ninguna de sus caracterizaciones como si hubieran llegado al meollo del asunto. Miller (1986), Meinwald (1991), Sayre (1996), Allen (1997), Turnbull (1998), Scolnicov (2003) y Rickless (2007) han proporcionado interpretaciones recientes de la segunda parte. Es difícil ofrecer incluso una caracterización preliminar, ya que los comentaristas no están de acuerdo ni siquiera en algunas de las características más rudimentarias de cualquier interpretación. Benjamin Jowett sostuvo en la introducción a su traducción del libro que el diálogo ciertamente no era una refutación platónica de la doctrina eleática. De hecho, bien podría ser una evaluación eleática de la teoría de las Formas. [6] Esto podría incluso significar que la doctrina monista eleática triunfa sobre la afirmación pluralista de Platón. [ cita requerida ] La discusión, como mínimo, se ocupa de temas cercanos al corazón de Platón en muchos de los diálogos posteriores, como el Ser, la Mismidad, la Diferencia y la Unidad; pero cualquier intento de extraer una moraleja de estos pasajes invita a la controversia.
La estructura del resto del diálogo:
La cuarta deducción 159b–160b
La quinta deducción 160b–163b
La sexta deducción 163b–164b
La séptima deducción 164b–165e
La octava deducción 165e–166c
La teoría de las Formas de Platón , tal como se presenta en diálogos como el Fedón , la República y la primera parte del Parménides , parece comprometida con los siguientes principios: "F" representa cualquier Forma ("apariencia, propiedad") —forma es una traducción boecia de εἶδος ( eidos ), que es la palabra que utilizó Platón. Platón, en el Parménides , utiliza el ejemplo "grandeza" (μέγεθος) para "F-idad"; Aristóteles utiliza el ejemplo "hombre". [7]
Sin embargo, la TMA muestra que estos principios son mutuamente contradictorios, siempre que exista una pluralidad de cosas que son F:
(A continuación se utiliza μέγας [ megas ; "grande"] como ejemplo; sin embargo, la argumentación es válida para cualquier F.)
Empecemos, entonces, con la suposición de que hay una pluralidad de cosas grandes, digamos (A, B, C). Por la regla de uno sobre muchos, hay una forma de grandeza (digamos, G1) en virtud de la cual A, B y C son grandes. Por autopredicación, G1 es grande.
Pero entonces podemos añadir G1 a (A, B, C) para formar una nueva pluralidad de cosas grandes: (A, B, C, G1). Por uno sobre muchos, hay una forma de grandeza (digamos, G2) en virtud de la cual A, B, C y G1 son grandes. Pero en ese caso G1 participa de G2, y por No-Participar-De-Sí-Mismo, G1 no es idéntico a G2. Por lo tanto, hay al menos dos formas de grandeza, G1 y G2. Esto ya contradice la Unicidad, según la cual hay exactamente una (y por lo tanto no más de una) forma de grandeza.
Pero la cosa empeora para la teoría de las formas, pues por autopredicación, G2 es grande y, por lo tanto, G2 puede añadirse a (A, B, C, G1) para formar una nueva pluralidad de cosas grandes: (A, B, C, G1, G2). Por Uno sobre muchos, hay una forma de grandeza (por ejemplo, G3) en virtud de la cual A, B, C, G1 y G2 son grandes. Pero en ese caso, tanto G1 como G2 participan de G3 y, por no autoparticipación, ninguno de G1 y G2 es idéntico a G3. Por lo tanto, debe haber al menos tres formas de grandeza, G1, G2 y G3.
La repetición de este razonamiento demuestra que existe una jerarquía infinita de formas de grandeza, y que cada forma participa del número infinito de formas que se encuentran por encima de ella en la jerarquía. Según Platón, todo lo que participa de muchas cosas debe ser en sí mismo múltiple. Por lo tanto, cada forma en la jerarquía infinita de formas de grandeza es múltiple. Pero entonces, dada la Pureza y la Unidad/Muchos, se deduce que cada forma en la jerarquía infinita de formas de grandeza no es una. Esto contradice la Unicidad.
El argumento del tercer hombre fue promovido por Aristóteles ( Metafísica 990b17–1079a13, 1039a2; Refutaciones sofísticas 178b36 y siguientes) quien, en lugar de usar el ejemplo de la "grandeza" (μέγεθος), usó el ejemplo de un hombre (de ahí el nombre del argumento) para explicar esta objeción a la teoría, que atribuye a Platón; Aristóteles postula que si un hombre es un hombre porque participa en la forma del hombre, entonces se requeriría una tercera forma para explicar cómo el hombre y la forma del hombre son ambos hombres, y así sucesivamente, ad infinitum .
El Parménides fue objeto frecuente de comentarios por parte de los neoplatónicos . Entre los ejemplos importantes se encuentran los de Proclo y Damascio , y un tercer o cuarto comentario anónimo posiblemente debido a Porfirio . La traducción del comentario de Proclo en el siglo XIII por el fraile dominico Guillermo de Moerbeke despertó un interés medieval posterior (Klibansky, 1941). En el siglo XV, el comentario de Proclo influyó en la filosofía de Nicolás de Cusa , y los neoplatónicos Giovanni Pico della Mirandola y Marsilio Ficino escribieron importantes comentarios. Según Ficino:
Si bien Platón esparció las semillas de toda sabiduría en todos sus diálogos, sin embargo, recogió los preceptos de la filosofía moral en los libros sobre La República , toda la ciencia en el Timeo y comprendió toda la teología en el Parménides . Y mientras que en las otras obras se eleva muy por encima de todos los demás filósofos, en ésta parece superarse incluso a sí mismo y sacar esta obra milagrosamente del adytum de la mente divina y del santuario más íntimo de la filosofía. Quien emprende la lectura de este libro sagrado debe prepararse primero con una mente sobria y un espíritu desprendido, antes de atreverse a abordar los misterios de esta obra celestial. Porque aquí Platón discute sus propios pensamientos con la mayor sutileza: cómo el Uno mismo es el principio de todas las cosas, que está por encima de todas las cosas y de donde todas las cosas son, y de qué manera está fuera de todo y en todo, y cómo todo es desde él, a través de él y hacia él. (en Klibansky, 1941)
Algunos eruditos (incluido Gregory Vlastos ) creen que el argumento del tercer hombre es un "registro de perplejidad honesta". Otros eruditos piensan que Platón pretende que rechacemos una de las premisas que produce la regresión infinita (a saber, Uno sobre muchos, Autopredicación o No participación en uno mismo). Pero también es posible evitar las contradicciones rechazando la Unicidad y la Pureza (mientras se acepta Uno sobre muchos, Autopredicación y No participación en uno mismo).
Parménides, traducción al inglés de Benjamin Jowett, audiolibro de dominio público en LibriVox