Anekāntavāda (sánscrito:अनेकान्तवाद, "multifacética") es lajainistasobre las verdades metafísicas que surgieron en la antiguaIndia.[1]Afirma que la verdad y la realidad últimas son complejas y tienen múltiples aspectos.[2]
Según el jainismo , ninguna afirmación específica puede describir la naturaleza de la existencia y la verdad absoluta . Este conocimiento ( Kevala Jnana ), añade, es comprendido solo por los Arihants . Otros seres y sus afirmaciones sobre la verdad absoluta son incompletos y, en el mejor de los casos, una verdad parcial. [3] Todas las afirmaciones de conocimiento, según la doctrina anekāntavāda, deben ser calificadas de muchas maneras, incluyendo la afirmación y la negación. [4] Anekāntavāda es una doctrina fundamental del jainismo.
Los orígenes del anekāntavāda se remontan a las enseñanzas de Mahāvīra (599–527 a. C. ), el 24.º Tīrthankara jainista . [5] Los conceptos dialécticos de syādvāda (puntos de vista condicionados) y nayavāda (puntos de vista parciales) surgieron del anekāntavāda en la época medieval, lo que proporcionó al jainismo una estructura y una expresión lógicas más detalladas. Los detalles de la doctrina surgieron en el jainismo en el primer milenio d. C., a partir de debates entre eruditos de las escuelas filosóficas jainista, budista y védica. [6]
Anekantavada también se ha interpretado como no absolutismo, "Ahimsa intelectual", [7] pluralismo religioso , [8] así como un rechazo del fanatismo que conduce a ataques terroristas y violencia masiva. [9] Algunos eruditos afirman que el revisionismo moderno ha intentado reinterpretar anekantavada con tolerancia religiosa , apertura mental y pluralismo. [10] [11] La palabra puede traducirse literalmente como "doctrina de no unilateralidad" o "la doctrina de no-unilateralidad".
La palabra anekāntavāda es un compuesto de dos palabras sánscritas : anekānta y vāda . La palabra anekānta en sí está compuesta de tres palabras raíz, "an" (no), "eka" (uno) y "anta" (fin, lado), juntas connotan "no unidimensional", "multiplicidad de lados" o "multiplicidad". [12] [13] [14] La palabra vāda significa "doctrina, camino, discurso, tesis". [15] [16] Los eruditos traducen el término anekāntavāda como la doctrina de la "multiplicidad de lados", [17] [18] "no unidimensionalidad", [19] o "muchos puntos de mira". [13]
El término anekāntavāda no se encuentra en los textos tempranos considerados canónicos por la tradición Svetambara del jainismo. Sin embargo, se encuentran rastros de las doctrinas en los comentarios de Mahavira en estos textos de Svetambara, donde afirma que lo finito y lo infinito dependen de la perspectiva de uno. La palabra anekantavada fue acuñada por Acharya Siddhasen Divakar para denotar las enseñanzas de Mahavira de que la verdad del estado puede expresarse de infinitas maneras. Las primeras enseñanzas integrales de la doctrina anekāntavāda se encuentran en el Tattvarthasutra de Acharya Umaswami, y se considera que es autorizada por todas las sectas jainistas. En los textos de la tradición Digambara , la "teoría de las dos verdades" de Kundakunda también proporciona el núcleo de esta doctrina. [13]
La doctrina de anekāntavāda , también conocida como anekāntatva , afirma que la verdad y la realidad son complejas y siempre tienen múltiples aspectos. La realidad puede experimentarse, pero no es posible expresarla totalmente con el lenguaje. Los intentos humanos de comunicarse son naya , o "expresión parcial de la verdad". [12] [13] El lenguaje no es la verdad, sino un medio e intento de expresarla. De la verdad, según Mahāvīra, retorna el lenguaje, y no al revés. [12] [20] Por ejemplo, uno puede experimentar la verdad de un sabor, pero no puede expresarlo completamente a través del lenguaje. Cualquier intento de expresar la experiencia es syāt , o válido "en algún sentido", pero sigue siendo "tal vez, solo una perspectiva, incompleta". [20] De la misma manera, las verdades espirituales son complejas, tienen múltiples aspectos, el lenguaje no puede expresar su pluralidad, pero a través del esfuerzo y el karma apropiado pueden experimentarse. [12]
Las premisas anekāntavāda de los jainistas son antiguas, como lo evidencian las menciones de ellas en textos budistas como el Samaññaphala Sutta . Los āgamas jainistas sugieren que el enfoque de Mahāvīra para responder a todas las preguntas filosóficas metafísicas era un "sí calificado" ( syāt ). [21] [22] Estos textos identifican la doctrina anekāntavāda como una de las diferencias clave entre las enseñanzas de Mahāvīra y las de Buda. Buda enseñó el Camino Medio, rechazando los extremos de la indulgencia sensual y la automortificación, y no tomando partido en ciertas cuestiones metafísicas, como si el Tathāgata existe después de la muerte o no, mostrando que tales preguntas se basan en puntos de vista erróneos y, por lo tanto, no son válidas. Mahāvīra, por el contrario, enseñó a sus seguidores a aceptar tanto "es" como "no es", con calificación "desde un punto de vista" y con la reconciliación para comprender la realidad absoluta. [23] La Syādvāda ( lógica de predicación ) y la Nayavāda ( epistemología de la perspectiva ) del jainismo amplían el concepto de anekāntavāda . La Syādvāda recomienda la expresión de anekānta anteponiendo el epíteto syād a cada frase o expresión que describa la naturaleza de la existencia. [24] [25]
La doctrina jainista de anekāntavāda , según Bimal Matilal, establece que «ninguna proposición filosófica o metafísica puede ser verdadera si se afirma sin ninguna condición o limitación». [26] Para que una proposición metafísica sea verdadera, según el jainismo, debe incluir una o más condiciones ( syadvada ) o limitaciones ( nayavada , puntos de vista). [27]
Syādvāda ( sánscrito : स्याद्वाद ) es la teoría de la predicación condicionada , cuya primera parte se deriva de la palabra sánscrita syāt ( sánscrito : स्यात् ), que es la tercera persona del singular del tiempo optativo del verbo sánscrito as ( sánscrito : अस् ), 'ser', y que se convierte en syād cuando va seguido de una vocal o una consonante sonora, de acuerdo con el sandhi . El tiempo optativo en sánscrito (antes conocido como 'potencial') tiene el mismo significado que el tiempo presente del modo subjuntivo en la mayoría de las lenguas indoeuropeas, incluidos el hindi, el latín, el ruso, el francés, etc. Se utiliza cuando hay incertidumbre en una afirmación; no 'it is', sino 'it may be', 'one might', etc. El subjuntivo se usa muy comúnmente en hindi, por ejemplo, en 'kya kahun?', 'what to say?'. El subjuntivo también se usa comúnmente en construcciones condicionales; por ejemplo, una de las pocas locuciones inglesas en subjuntivo que sigue siendo más o menos actual es 'were it ०, then ०', o, más comúnmente, 'if it were..', donde 'were' está en el tiempo pasado del subjuntivo.
Syat puede traducirse al español como "quizás, puede ser, tal vez" (es). [28] El uso del verbo "como" en tiempo optativo se encuentra en la literatura de la era védica más antigua en un sentido similar. Por ejemplo, el sutra 1.4.96 del Astadhyayi de Panini lo explica como "una posibilidad, tal vez, probable". [28]
En el jainismo, sin embargo, syadvada y anekanta no son una teoría de incertidumbre, duda o probabilidades relativas. Más bien, es "sí condicional o aprobación condicional" de cualquier proposición, afirma Matilal y otros eruditos. [28] [29] Este uso tiene precedentes históricos en la literatura sánscrita clásica, y particularmente en otras religiones indias antiguas (budismo e hinduismo) con la frase syad etat , que significa "que así sea, pero", o "una respuesta que no es 'ni sí ni no', aceptando provisionalmente el punto de vista de un oponente para una cierta premisa". Esto se expresaría en inglés arcaico con el subjuntivo: 'sea así', una traducción directa de syad etat . Tradicionalmente, esta metodología de debate fue utilizada por los eruditos indios para reconocer el punto de vista del oponente, pero desarmar y limitar su aplicabilidad a cierto contexto y persuadir al oponente de aspectos no considerados. [28] [30]
Según Charitrapragya, en el contexto jainista syadvada no significa una doctrina de duda o escepticismo, sino que significa "multiplicidad o múltiples posibilidades". [29] En el jainismo, syat connota algo diferente de lo que el término significa en el budismo y el hinduismo. En el jainismo, no connota una respuesta que sea "ni sí ni no", sino que connota una "multiplicidad" de cualquier proposición con una predicación séptuple. [30]
Según Koller, la Syādvāda es una teoría de predicación cualificada. Afirma que todas las afirmaciones de conocimiento deben ser cualificadas de muchas maneras, porque la realidad tiene múltiples facetas. [4] Esto se hace sistemáticamente en textos jainistas posteriores a través de la saptibhaṅgīnaya o " la teoría del esquema séptuple ". [4] Estas saptibhaṅgī parecen haber sido formuladas por primera vez en el jainismo por el erudito Svetambara Mallavadin del siglo V o VI d.C., [31] y son: [30] [32] [33]
Cada uno de estos siete predicados establece el punto de vista jainista de una realidad multifacética desde la perspectiva del tiempo, el espacio, la sustancia y el modo. [30] [32] La frase syāt declara el punto de vista de la expresión: afirmación con respecto a la propia sustancia ( dravya ), lugar ( kṣetra ), tiempo ( kāla ) y ser ( bhāva ), y negación con respecto a otra sustancia ( dravya ), lugar ( kṣetra ), tiempo ( kāla ) y ser ( bhāva ). Por lo tanto, para un 'jarro', con respecto a la sustancia ( dravya ) - de barro, simplemente es; de madera, simplemente no es. Con respecto al lugar ( kṣetra ) - habitación, simplemente es; terraza, simplemente no es. [34] Con respecto al tiempo ( kāla ) - verano, simplemente es; invierno, simplemente no es. En cuanto al ser ( bhāva ), el marrón simplemente es; el blanco simplemente no es. Y la palabra “simplemente” ha sido insertada con el propósito de excluir un sentido no aprobado por el “matiz”; para evitar un significado no deseado. [34]
Según el texto Āptamīmāṁsā (verso 105) de Samantabhadra , « tanto el syādvāda , la doctrina de las predicaciones condicionales, como el kevalajñāna (la omnisciencia), son iluminadores de las sustancias de la realidad. La diferencia entre ambos es que mientras el kevalajñāna ilumina directamente, el syādvāda ilumina indirectamente». [35] Según Samantabhadra, el syādvada es indispensable y ayuda a establecer la verdad. [36]
Nayavāda ( en sánscrito : नयवाद ) es la teoría de puntos de vista. Nayavāda es un compuesto de dos palabras sánscritas: naya ("punto de vista, interpretación") y vāda ("doctrina, tesis"). [37] Nayas es una perspectiva filosófica sobre un tema en particular y cómo sacar conclusiones adecuadas sobre ese tema. [38]
Según el jainismo, hay siete nayas o puntos de vista a través de los cuales uno puede hacer juicios completos sobre la realidad absoluta usando syadvada . [39] Estos siete naya , según Umaswati , son: [38] [40]
La teoría naya surgió después del siglo V d. C. y experimentó un amplio desarrollo en el jainismo. Existen muchas variantes del concepto nayavada en textos jainistas posteriores. [38] [39]
Un punto de vista particular se denomina naya o punto de vista parcial. Según Vijay Jain, Nayavada no niega los atributos, cualidades, modos y otros aspectos, sino que los califica desde una perspectiva particular. Un naya revela solo una parte de la totalidad y no debe confundirse con el todo. Se dice que se logra una síntesis de diferentes puntos de vista mediante la doctrina de las predicaciones condicionales ( syādvāda ). [41]
La antigua India, en particular los siglos en los que vivieron Mahāvīra y Buda, fue un terreno de intensos debates intelectuales, especialmente sobre la naturaleza de la realidad y el yo o alma. La visión jainista del alma difiere de las que se encuentran en los antiguos textos budistas e hindúes, y la visión jainista sobre jiva y ajiva (yo, materia) utiliza anekāntavāda . [42] [43] [44]
El pensamiento upanishádico (hindú) postuló la impermanencia de la materia y el cuerpo, pero la existencia de una realidad metafísica eterna e inmutable de Brahman y Ātman (alma, yo). El pensamiento budista también postuló la impermanencia, pero negó la existencia de cualquier alma o yo eterno e inmutable y en su lugar postuló el concepto de anātman (no-yo). [45] [46] [47] Según el esquema conceptual vedāntin (upanishádico), los budistas se equivocaron al negar la permanencia y el absolutismo, y dentro del esquema conceptual budista, los vedāntins se equivocaron al negar la realidad de la impermanencia. Las dos posiciones eran contradictorias y mutuamente excluyentes desde el punto de vista de cada una. [48] Los jainistas lograron una síntesis de las dos posiciones intransigentes con anekāntavāda . [49] [50] Desde la perspectiva de un nivel superior e inclusivo que es posible gracias a la ontología y la epistemología de anekāntavāda y syādvāda , los jainistas no ven tales afirmaciones como contradictorias o mutuamente excluyentes; en cambio, las consideran ekantika o solo parcialmente verdaderas. [51] La amplitud de visión jainista abarca las perspectivas tanto del Vedānta que, según el jainismo, "reconoce sustancias pero no procesos", como del budismo, que "reconoce procesos pero no sustancias". El jainismo, por otro lado, presta igual atención tanto a la sustancia ( dravya ) como al proceso ( paryaya ). [52]
Esta sincretización filosófica de la paradoja del cambio a través de anekānta ha sido reconocida por eruditos modernos como Arvind Sharma , quien escribió: [50]
Nuestra experiencia del mundo presenta una profunda paradoja que podemos ignorar existencialmente, pero no filosóficamente. Esta paradoja es la paradoja del cambio. Algo –A– cambia y, por lo tanto, no puede ser permanente. Por otra parte, si A no es permanente, ¿qué cambia entonces? En este debate entre la “permanencia” y el “cambio”, el hinduismo parece más inclinado a agarrar el primer cuerno del dilema y el budismo el segundo. Es el jainismo el que tiene el coraje filosófico de agarrar ambos cuernos sin miedo y simultáneamente, y la habilidad filosófica de no dejarse herir por ninguno de los dos.
Algunos escritores indios afirman que el Anekantavada es una doctrina inclusivista que postula que el jainismo acepta "enseñanzas no jainistas como versiones parciales de la verdad", una forma de tolerancia sectaria. Otros eruditos afirman que esto es incorrecto y una reconstrucción de la historia jainista porque el jainismo se ha visto constantemente a sí mismo en "términos exclusivistas como el único camino verdadero". [53] Los eruditos jainistas clásicos vieron sus premisas y modelos de realidad como superiores a las tradiciones espirituales competidoras del budismo y el hinduismo, que el jainismo consideraba inadecuadas. Por ejemplo, el texto jainista Uttaradhyayana Sutra en la sección 23.63 llama al pensamiento indio competidor "heterodoxo y hereje" y que "han elegido un camino equivocado, el camino correcto es el que enseñan los Jinas ". [53] De manera similar, el erudito jainista temprano Haribhadra, que probablemente vivió entre el siglo VI y el VIII, afirma que aquellos que no siguen las enseñanzas del jainismo no pueden ser "aprobados o acomodados". [54]
John Koller afirma que anekāntavāda es "respeto epistemológico por la visión de los demás" sobre la naturaleza de la existencia, ya sea "inherentemente duradera o constantemente cambiante", pero "no relativismo; no significa conceder que todos los argumentos y todas las opiniones son iguales". [55]
En la época contemporánea, según Paul Dundas, la doctrina Anekantavada ha sido interpretada por algunos jainistas como una "promoción de la tolerancia religiosa universal", una enseñanza de "pluralidad" y una "actitud benigna hacia otras posiciones [éticas, religiosas]". Esto es problemático y una lectura errónea de los textos históricos jainistas y de las enseñanzas del Mahāvīra, afirma Dundas. [56] Las enseñanzas de "multiplicidad de puntos de vista y perspectivas" del Mahāvīra son una doctrina sobre la naturaleza de la Realidad Absoluta y la existencia humana, y a veces se la llama doctrina del "no absolutismo". [57] Sin embargo, no es una doctrina sobre la tolerancia o condonación de actividades como el sacrificio o la matanza de animales para la alimentación, la violencia contra los incrédulos o cualquier otro ser vivo como "tal vez correcto". [56] Los cinco votos para los monjes y monjas jainistas, por ejemplo, son requisitos estrictos y no hay un "tal vez, solo una perspectiva". [58] De manera similar, desde la antigüedad, el jainismo coexistió con el budismo y el hinduismo, según Dundas, pero el jainismo era muy crítico de los sistemas de conocimiento e ideologías de sus rivales, y viceversa. [59]
El principio de anekāntavāda es uno de los conceptos filosóficos jainistas fundamentales . El desarrollo de anekāntavāda también fomentó el desarrollo de la dialéctica de syādvāda (puntos de vista condicionados) y nayavāda (puntos de vista parciales).
Según Karl Potter, la doctrina jainista anekāntavāda surgió en un entorno que incluía budistas e hindúes en la India antigua y medieval. [60] Las diversas escuelas hindúes como Nyaya-Vaisheshika, Samkhya-Yoga y Mimamsa-Vedanta, todas aceptaron la premisa de Atman de que "el alma permanente e inmutable, el yo existe y es autoevidente", mientras que varias escuelas del budismo primitivo lo negaron y lo sustituyeron por Anatta (no-yo, no-alma). Pero la escuela líder del budismo llamada Shunyavada se desmorona al decir que no hay alma permanente o que todo es Shunya (Vacío) con el argumento de que quien es el testigo de todo es Shunya (Vacío). Además, para las teorías de causalidad, las escuelas Vedanta y los budistas Madhyamika tenían ideas similares, mientras que los budistas Nyaya-Vaisheshika y no Madhyamika generalmente estaban de acuerdo con el otro lado. El jainismo, con su doctrina anekāntavāda, ocupó el centro de esta división teológica sobre el alma-yo ( jiva ) y las teorías de causalidad, entre las diversas escuelas de pensamiento budista e hindú. [44] [60]
Los orígenes del anekāntavāda se remontan a las enseñanzas de Mahāvīra, quien lo utilizó con eficacia para demostrar la relatividad de la verdad y la realidad. Desde un punto de vista relativista, se dice que Mahāvīra explicó la naturaleza del alma como permanente, desde el punto de vista de la sustancia subyacente, y temporal, desde el punto de vista de sus modos y modificaciones. [61]
Los primeros textos jainistas no fueron compuestos en sánscrito védico o clásico, sino en el idioma ardhamagadhi prakrit. [62] Según Matilal, la literatura jainista más antigua que presenta una forma en desarrollo de una doctrina anekantavada sustancial se encuentra en textos sánscritos, y después de que los eruditos jainistas adoptaran el sánscrito para debatir sus ideas con budistas e hindúes de su época. [63] Estos textos muestran un desarrollo sintético, la existencia y el préstamo de terminología, ideas y conceptos de escuelas rivales del pensamiento indio pero con innovación y pensamiento original que discrepaba con sus pares. [63]
Los primeros cánones y enseñanzas de Svetambara no utilizan los términos anekāntavāda y syādvāda , sino que contienen enseñanzas en forma rudimentaria sin darle una estructura adecuada ni establecerla como una doctrina separada. El texto de Śvētāmbara , Sutrakritanga, contiene referencias a Vibhagyavāda , que, según Hermann Jacobi , es lo mismo que syādvāda y saptibhaṅgī . [64] Por ejemplo, Jacobi en su traducción de 1895 interpretó vibhagyavada como syadvada , el primero mencionado en el texto canónico jainista de Svetambara Sutrakritanga . [65] Sin embargo, los jainistas de Digambara disputan que este texto sea canónico o incluso auténtico. [66]
Un monje debe ser modesto, aunque tenga una mente intrépida; debe exponer el syādvāda , debe usar los dos tipos de habla permitidos, y debe vivir entre hombres virtuosos, imparciales y sabios.
— Sūtrakritānga , 14:22, Un texto Svetambara disputado por los Digambaras [65]
Según Upadhyaye, el Bhagvatisūtra (también llamado Vyākhyāprajñapti) menciona tres predicaciones primarias del saptibhaṅgīnaya . [67] Este también es un texto Svetambara, y los jainistas Digambara lo consideran no auténtico. [66]
Las primeras enseñanzas integrales de la doctrina anekāntavāda se encuentran en el Tattvarthasutra de Umasvati, considerado como una autoridad por todas las sectas jainistas, incluidas Svetambara y Digambara. [13] No está claro el siglo en el que vivió Umaswati, pero los eruditos contemporáneos lo sitúan de diversas maneras entre el siglo II y el V. [68] [69] [70]
El erudito Digambara Kundakunda , en sus textos místicos jainistas, expuso la doctrina de syādvāda y saptibhaṅgī en Pravacanasāra y Pancastikayasāra . [67] [13] Kundakunda también usó nayas para discutir la esencia del yo en Samayasāra . Se cree que Kundakunda en la tradición Digambara vivió alrededor del siglo I d.C., pero los eruditos de la era moderna temprana lo han ubicado en el siglo II o III d.C. [71] En contraste, la literatura secundaria más antigua disponible sobre Kundakunda aparece alrededor del siglo X, lo que ha llevado a los estudios recientes a sugerir que pudo haber vivido en el siglo VIII o después. Esta reevaluación radical en la cronología de Kundakunda, si es precisa, ubicaría sus teorías integrales sobre anekantavada a fines del primer milenio d.C. [72]
Los textos jainistas explican el concepto anekāntvāda utilizando la parábola de los ciegos y el elefante , de una manera similar a la que se encuentra en los textos budistas e hindúes sobre los límites de la percepción y la importancia del contexto completo. La parábola tiene varias variantes indias, pero en líneas generales es la siguiente: [73] [74]
Un grupo de ciegos oyó que habían traído a la ciudad un animal extraño, llamado elefante, pero ninguno de ellos conocía su forma. Por curiosidad, dijeron: "Debemos inspeccionarlo y conocerlo por el tacto, de lo que somos capaces". Así que lo buscaron y, cuando lo encontraron, lo buscaron a tientas. En el caso de la primera persona, cuya mano se posó sobre la trompa, dijo: "Este ser es como una serpiente gruesa". A otro, cuya mano llegó a su oreja, le pareció una especie de abanico. En cuanto a otra persona, cuya mano estaba sobre su pata, dijo que el elefante es un pilar como el tronco de un árbol. El ciego que puso su mano sobre su costado dijo: "El elefante es una pared". Otro, que sintió su cola, la describió como una cuerda. El último sintió su colmillo, afirmando que el elefante es algo que es duro, suave y como una lanza.
Esta parábola se llama máxima Andha-gaja-nyaya en los textos jainistas. [75]
Dos de las referencias jainistas a esta parábola se encuentran en Tattvarthaslokavatika de Vidyanandi (siglo IX) y aparece dos veces en el Syādvādamanjari de Ācārya Mallisena (siglo XIII). [75] Según Mallisena, siempre que alguien adopte una visión parcial e incondicional de la realidad última y niegue la posibilidad de otro aspecto de esa realidad, se trata de un ejemplo de la parábola anterior y de una visión defectuosa. [75] Mallisena va más allá en su segunda referencia a la parábola anterior y afirma que toda realidad tiene aspectos y atributos infinitos, y que todas las afirmaciones solo pueden ser relativamente verdaderas. Esto no significa que el escepticismo o la duda sean el camino correcto hacia el conocimiento, según Mallisena y otros eruditos jainistas, sino que cualquier afirmación filosófica es solo condicional y parcialmente verdadera. Todos y cada uno de los puntos de vista, afirma Mallisena, que no admiten una excepción son puntos de vista falsos. [75]
Si bien la misma parábola se encuentra en textos budistas e hindúes para enfatizar la necesidad de estar atentos a los puntos de vista parciales de una realidad compleja, el texto jainista la aplica a temas aislados y a todos los sujetos. [76] [77] [78] Por ejemplo, el principio syadvada establece que los siguientes siete predicados deben aceptarse como verdaderos para una olla de cocina, según Matilal: [79]
Ācārya Haribhadra (siglo VIII d. C.) fue uno de los principales defensores del anekāntavāda . Escribió una doxografía , un compendio de una variedad de puntos de vista intelectuales. En ella, intentó contextualizar los pensamientos jainistas dentro de un marco amplio, en lugar de adoptar puntos de vista partidistas estrechos. Interactuó con las muchas orientaciones intelectuales posibles que tenían a disposición los pensadores indios alrededor del siglo VIII. [80]
Ācārya Amrtacandra comienza su famosa obra del siglo X d.C. Purusathasiddhiupaya con un fuerte elogio al anekāntavāda : "Me inclino ante el principio de anekānta , la fuente y fundamento de las escrituras más elevadas, el disipador de nociones unilaterales erróneas, aquello que tiene en cuenta todos los aspectos de la verdad, reconciliando rasgos diversos e incluso contradictorios de todos los objetos o entidades". [81]
Ācārya Vidyānandi (siglo XI d. C.) proporciona la analogía del océano para explicar la naturaleza de la verdad en Tattvarthaslokavārtikka , 116: [82]
Yaśovijaya Gaṇi , un monje jainista del siglo XVII, fue más allá delanekāntavādaal defenderel madhāyastha, que significa "estar en el medio" o "equidistancia". Esta posición le permitió elogiar las cualidades de los demás aunque las personas no fueran jainistas y pertenecieran a otras religiones.[83]Hubo un período de estancamiento después de Yasovijayaji, ya que no hubo nuevas contribuciones al desarrollo de la filosofía jainista.[84]
El concepto filosófico jainista de Anekantavada hizo importantes contribuciones a la filosofía india antigua , en las áreas del escepticismo y la relatividad. [85] La epistemología de anekāntavāda y syādvāda también tuvo un profundo impacto en el desarrollo de la lógica y la filosofía indias antiguas.
Al emplear anekāntavāda , el erudito jainista del siglo XVII Yasovijaya afirmó que no es anābhigrahika (apego indiscriminado a todos los puntos de vista como verdaderos), lo que es efectivamente una especie de relativismo erróneo. [86] En la creencia jainista, anekāntavāda trasciende las diversas tradiciones del budismo y el hinduismo. [87]
El anekāntavāda jugó un papel en la historia del jainismo en la India, durante los debates intelectuales de los Śaivas , vaiṣṇavas , budistas , musulmanes y cristianos en varias épocas. Según John Koller, profesor de estudios asiáticos , el anekāntavāda permitió a los pensadores jainistas mantener la validez de su doctrina, al mismo tiempo que criticaban respetuosamente las opiniones de sus oponentes. [88] En otros casos, fue una herramienta utilizada por los eruditos jainistas para confrontar y disputar a los eruditos budistas en la antigua India, o en el caso de Haribhadra para justificar la represalia por el asesinato de sus dos sobrinos por parte de monjes budistas, con la pena capital para todos los monjes budistas en el monasterio sospechoso, según la versión budista de la biografía de Haribhadra. [89]
Hay evidencia histórica de que junto con la intolerancia hacia los no jainistas, los jainistas a lo largo de su historia también han sido tolerantes y generosos, al igual que los budistas y los hindúes. [90] Sus textos nunca han presentado una teoría de la guerra santa. [90] Los jainistas y sus templos han obtenido y preservado históricamente los manuscritos clásicos del budismo y el hinduismo, un fuerte indicador de aceptación y pluralidad. [90] La combinación de hechos históricos, afirma Cort, sugiere que la historia jainista es una combinación de tolerancia e intolerancia hacia las opiniones de los no jainistas, y que es inapropiado reescribir el pasado del jainismo como una historia de "benevolencia y tolerancia" hacia los demás. [91]
Mahatma Gandhi mencionó el Anekantavada y el Syadvada en la revista Young India , el 21 de enero de 1926. Según Jeffery D. Long, un erudito en estudios hindúes y jainistas, la doctrina jainista Syadvada ayudó a Gandhi a explicar cómo conciliaba su compromiso con la "realidad de los aspectos tanto personales como impersonales de Brahman ", y su visión del "pluralismo religioso hindú": [93] [94]
Soy advaitista y, sin embargo, puedo apoyar el dvaitismo (dualismo). El mundo está cambiando a cada momento y, por lo tanto, es irreal, no tiene una existencia permanente. Pero, aunque está cambiando constantemente, tiene algo que persiste y, por lo tanto, es real en esa medida. Por lo tanto, no tengo objeción a llamarlo real e irreal y, por lo tanto, ser llamado anekāntavadi o syādvadi . Pero mi syādvāda no es el syādvāda de los eruditos, es peculiarmente mío. No puedo entablar un debate con ellos. Mi experiencia me ha demostrado que siempre estoy en lo cierto desde mi punto de vista y que a menudo estoy equivocado desde el punto de vista de mis críticos honestos. Sé que ambos tenemos razón desde nuestros respectivos puntos de vista. Y este conocimiento me salva de atribuir motivos a mis oponentes o críticos. (...) Mi Anekāntavāda es el resultado de la doctrina gemela de Satyagraha y ahiṃsā .
Refiriéndose a los ataques del 11 de septiembre , John Koller afirma que la amenaza a la vida que representa la violencia religiosa en la sociedad moderna existe principalmente debido a una epistemología y metafísica defectuosas, así como a una ética defectuosa. La falta de respeto por la vida de otros seres humanos y otras formas de vida, afirma Koller, tiene sus raíces en afirmaciones de conocimiento dogmático pero erróneo que no reconocen otras perspectivas legítimas. Koller afirma que anekāntavāda es una doctrina jainista en la que cada parte se compromete a aceptar verdades de múltiples perspectivas, diálogo y negociaciones. [95] [96] [97]
Según Sabine Scholz, la aplicación del Anekantavada como base religiosa para la "ahimsa intelectual" es una reinterpretación de la era moderna, atribuida a los escritos de AB Dhruva en 1933. Esta visión afirma que el Anekantavada es una expresión de "tolerancia religiosa hacia otras opiniones y armonía". En el siglo XXI, algunos escritores lo han presentado como un arma intelectual contra la "intolerancia, el fundamentalismo y el terrorismo". [10] Otros académicos como John E. Cort y Paul Dundas afirman que, si bien el jainismo enseña de hecho la no violencia como el valor ético más alto, la reinterpretación del Anekantavada como "tolerancia religiosa hacia otras opiniones" es una "lectura errónea de la doctrina original". En la historia jainista, era una doctrina metafísica y un método filosófico para formular su distintiva práctica ascética de liberación. La historia jainista muestra, por el contrario, que persistentemente fue duramente crítica e intolerante con las teorías, creencias e ideologías espirituales budistas e hindúes. [98] [10] John Cort afirma que la doctrina Anekantavada en la literatura jainista anterior al siglo XX no tenía relación con la tolerancia religiosa o la "ahimsa intelectual". La historia social e intelectual jainista hacia los no jainistas, según Cort, ha sido contraria a los intentos revisionistas modernos, en particular de los jainistas de la diáspora, de presentar a "los jainistas como si hubieran exhibido un espíritu de comprensión y tolerancia hacia los no jainistas", o que los jainistas eran raros o únicos en la práctica de la tolerancia religiosa en la historia intelectual india. [99] Según Padmanabha Jaini, afirma Cort, la mentalidad abierta indiscriminada y el enfoque de "aceptar todos los caminos religiosos como igualmente correctos cuando en realidad no lo son" es una visión errónea del jainismo y no está respaldada por la doctrina Anekantavada . [100]
Según Paul Dundas, en el siglo XII y después, la persecución y la violencia contra los jainistas por parte del estado musulmán hicieron que los eruditos jainistas revisaran su teoría de Ahimsa (no violencia). Por ejemplo, Jinadatta Suri, en el siglo XII, escribió durante una época de destrucción generalizada de templos jainistas y bloqueo de la peregrinación jainista por parte de los ejércitos musulmanes, que "cualquiera que participe en una actividad religiosa y se vea obligado a luchar y matar a alguien" en defensa propia no perdería ningún mérito. [101] NL Jain, citando a Acarya Mahaprajna, afirma que la doctrina Anekantavada no es un principio que se pueda aplicar a todas las situaciones o campos. En su opinión, la doctrina tiene sus límites y la doctrina Anekantavada no significa tolerancia intelectual o aceptación de la violencia religiosa, el terrorismo, la toma de rehenes, las guerras por poderes como en Cachemira, y que "iniciar un conflicto es tan pecaminoso como tolerarlo o no oponerse a él". [102]
La reinterpretación del Anekantavada como doctrina de tolerancia religiosa es novedosa y popular, pero no inusual entre los jainistas contemporáneos. Es un patrón de reinterpretación y reinvención para renovar y reposicionar la imagen de muchas religiones, afirma Scholz. [10]
Según Bhagchandra Jain, una diferencia entre las visiones budista y jainista es que "el jainismo acepta que todas las afirmaciones poseen alguna verdad relativa ( anekāntika )", mientras que para el budismo este no es el caso. [103]
En el jainismo, afirma Jayatilleke, "ninguna proposición podría en teoría afirmarse como categóricamente verdadera o falsa, independientemente del punto de vista desde el que se hiciera; en el budismo tales afirmaciones categóricas se consideraban posibles en el caso de algunas proposiciones". [104] A diferencia del jainismo, hay proposiciones que son categóricamente verdaderas en el budismo, y hay otras que son anekamsika (inciertas, indefinidas). Ejemplos de doctrinas categóricamente verdaderas y ciertas son las Cuatro Nobles Verdades , mientras que ejemplos de estas últimas en el budismo son las tesis avyakata . [104] Además, a diferencia del jainismo, el budismo no tiene una doctrina Nayavāda. [105]
Según Karl Potter y otros eruditos, el hinduismo desarrolló varias teorías de relaciones como satkaryavada , asatkaryavada , avirodhavada y otras. [60] [106] El anekantavada se superpone con dos teorías principales que se encuentran en el pensamiento hindú y budista, según James Lochtefeld. La doctrina anekantavada es satkaryavada en la explicación de las causas, y asatkaryavada en la explicación de las cualidades o atributos en los efectos. [60] [107] Las diferentes escuelas de filosofía hindú elaboraron y refinaron aún más la teoría de los pramanas y la teoría de las relaciones para establecer medios correctos para estructurar proposiciones en su opinión. [108]
Los indólogos como el profesor John E. Cort afirman que el anekāntavāda es una doctrina que históricamente fue utilizada por los eruditos jainistas no para aceptar otros puntos de vista, sino para insistir en el punto de vista jainista. Los monjes jainistas usaron anekāntavāda y syādvāda como armas de debate para silenciar a sus críticos y defender la doctrina jainista. [98] Según Paul Dundas , en manos jainistas, este método de análisis se convirtió en "un arma temible de polémica filosófica con la que las doctrinas del hinduismo y el budismo podían reducirse a sus bases ideológicas de simple permanencia e impermanencia, respectivamente, y así podían demostrarse como unidireccionales e inadecuadas como las interpretaciones generales de la realidad que pretendían ser". [109] Los eruditos jainistas, sin embargo, consideraban que su propia teoría del Anekantavada era evidente por sí misma, inmune a la crítica, y no necesitaba limitaciones ni condiciones. [109]
Las doctrinas de anekāntavāda y syādavāda son frecuentemente criticadas por negar cualquier certeza o aceptar doctrinas contradictorias e incoherentes. Otro argumento en contra, postulado por los budistas e hindúes de la época medieval, aplicaba el principio a sí mismo: si nada es definitivamente verdadero o falso, ¿es anekāntavāda verdadero o falso? [110] [111]
Según Karl Potter, la doctrina Anekantavada acepta la norma de las filosofías indias de que todo conocimiento es contextual y que el objeto y el sujeto son interdependientes. Sin embargo, como teoría de las relaciones, no resuelve las deficiencias de otras filosofías del progreso, sino que simplemente “agrava el delito al duplicar la noción ya problemática de una relación de dependencia”. [112]
La escuela Nyaya criticó la doctrina jainista de anekantavada , afirma Karl Potter, como "querer decir una cosa en un momento, la otra en otro", ignorando así el principio de no contradicción. [112] Los Naiyayikas afirman que no tiene sentido decir simultáneamente, "jiva y ajiva no están relacionados" y "jiva y ajiva están relacionados". Los jainistas afirman que jiva se adhiere a partículas kármicas (ajiva) lo que significa que hay una relación entre ajiva y jiva. La teoría jainista de la salvación ascética enseña la limpieza de partículas kármicas y la destrucción del ajiva ligado al jiva, sin embargo, los eruditos jainistas también niegan que ajiva y jiva estén relacionados o al menos sean interdependientes, según los eruditos Nyaya. La teoría jainista de anekantavada hace que su teoría del karma, el ascetismo y la salvación sea incoherente, según los textos Nyaya. [112]
El erudito de la escuela vaisheshika y shaivismo Vyomashiva criticó la doctrina Anekantavada porque, según él, hace que toda vida moral y toda búsqueda espiritual en pos del moksha carezcan de sentido. Cualquier persona espiritualmente liberada debe ser considerada, según la doctrina Anekantavada, como [a] liberada y no liberada desde un punto de vista, y [b] simplemente no liberada desde otro punto de vista, ya que todas las afirmaciones deben ser calificadas y condicionales según ella. En otras palabras, afirma Vyomashiva, esta doctrina conduce a una paradoja y a una circularidad. [113]
Anekāntavāda fue analizado y criticado por Adi Śankarācārya (~800 d. C.) en su bhasya sobre Brahmasutra (2:2:33–36): [114] Afirmó que la doctrina anekantavada cuando se aplica a la filosofía sufre de dos problemas: virodha (contradicciones) y samsaya (dudosidad), ninguno de los cuales es capaz de reconciliar con la objetividad. [113]
Es imposible que atributos contradictorios como el ser y el no ser pertenezcan al mismo tiempo a una misma cosa, del mismo modo que la observación nos enseña que una cosa no puede ser caliente y fría al mismo tiempo. La tercera alternativa expresada en las palabras —o son tales o no son tales— da como resultado un conocimiento de naturaleza indefinida, que no es más fuente de conocimiento verdadero que la duda. Así, el medio de conocimiento, el objeto de conocimiento, el sujeto cognoscente y el acto de conocimiento se vuelven igualmente indefinidos. ¿Cómo pueden sus seguidores actuar según una doctrina cuyo contenido es completamente indeterminado? El resultado de sus esfuerzos es un conocimiento perfecto y no es un conocimiento perfecto. La observación muestra que, sólo cuando se sabe que un curso de acción tiene un resultado definido, la gente se pone a ello sin vacilar. Por lo tanto, un hombre que proclama una doctrina de contenido completamente indefinido no merece ser escuchado más que un borracho o un loco.
— Adi Shankara, Brahmasutra , 2.2:33–36
La crítica de Shankara al anekantavada se extendió más allá de los argumentos de que se trata de una epistemología incoherente en cuestiones ontológicas. Según Shankara, el objetivo de la filosofía es identificar las dudas de uno y eliminarlas mediante la razón y la comprensión, no confundirse más. [112] El problema con la doctrina anekantavada es que agrava y glorifica la confusión. Además, afirma Shankara, los jainistas utilizan esta doctrina para estar "seguros de que todo es incierto". [112]
Los eruditos contemporáneos, afirma Piotr Balcerowicz, coinciden en que la doctrina jainista de Anekantavada rechaza algunas versiones de la "ley de no contradicción", pero es incorrecto afirmar que rechaza esta ley en todos los casos. [115]
El erudito budista Śāntarakṣita y su estudiante Kamalasila criticaron el anekantavada al presentar sus argumentos de que conduce a la premisa budista de que "las jivas (almas) no existen". Es decir, las dos doctrinas más importantes del jainismo son premisas mutuamente contradictorias. [112] [116] Según Santaraksita, los jainistas afirman que "jiva es uno considerado colectivamente, y muchos considerados distributivamente", pero si así lo debate Santaraksita, "jiva no puede cambiar". Luego procede a demostrar que cambiar jiva necesariamente significa que jiva aparece y desaparece a cada momento, lo que es equivalente a "jiva no existe". [112] Según Karl Potter, el argumento postulado por Śāntarakṣita es defectuoso, porque comete lo que se llama en la lógica occidental como la "falacia de la división". [112]
El lógico budista Dharmakirti criticó el anekāntavāda de la siguiente manera: [117]
Si se elimina la diferenciación, todas las cosas tienen una naturaleza dual. Entonces, si a alguien se le pide que coma cuajada, ¿por qué no come camello? La insinuación es obvia: si la cuajada existe por la naturaleza de la cuajada y no existe por la naturaleza del camello, entonces uno está justificado en comer camello, ya que al comer camello, simplemente está comiendo la negación de la cuajada.
— Dharmakirti, Pramānavarttikakārika
Los lógicos jainistas de la época medieval Akalanka y Vidyananda , que probablemente fueron contemporáneos de Adi Shankara, reconocieron muchos problemas con el anekantavada en sus textos. Por ejemplo, Akalanka en su Pramanasamgraha reconoce siete problemas cuando se aplica anekantavada para desarrollar una filosofía integral y consistente: duda, contradicción, falta de conformidad de las bases ( vaiyadhi karanya ), falla conjunta, regresión infinita, entremezcla y ausencia. [113] Vidyananda reconoció seis de ellos en la lista de Akalanka, agregando el problema de vyatikara (cruce de ideas) y apratipatti (incomprensibilidad). Prabhācandra , que probablemente vivió en el siglo XI, y varios otros eruditos jainistas posteriores aceptaron muchos de estos problemas identificados en la aplicación del anekantavada . [113]