La Cabalá Luriánica es una escuela de Cabalá que lleva el nombre de Isaac Luria (1534-1572), el rabino judío que la desarrolló. La Cabalá luriánica dio una nueva explicación fundamental del pensamiento cabalístico que sus seguidores sintetizaron y leyeron en la Cabalá anterior del Zohar que se había difundido en los círculos medievales.
La Cabalá luriánica describe nuevas doctrinas de los orígenes de la Creación y los conceptos de Olam HaTohu (hebreo: עולם התהו "El mundo de Tohu-Caos") y Olam HaTikun (hebreo: עולם התיקון "El mundo de Tikun-Rectificación"), que Representan dos estados espirituales arquetípicos de ser y conciencia. Estos conceptos se derivan de la interpretación de Isaac Luria y de las especulaciones míticas sobre las referencias del Zohar. [1] [2] El principal divulgador de las ideas de Luria fue el rabino Hayyim ben Joseph Vital de Calabria , quien afirmó ser el intérprete oficial del sistema luriánico, aunque algunos cuestionaron esta afirmación. [3] En conjunto, las enseñanzas compiladas escritas por la escuela de Luria después de su muerte se llaman metafóricamente "Kitvei HaARI" (Escritos del ARI), aunque diferían en algunas interpretaciones centrales en las primeras generaciones.
Las interpretaciones anteriores del Zohar habían culminado en el esquema racionalmente influenciado de Moisés ben Jacob Cordovero en Safed , inmediatamente antes de la llegada de Luria. Tanto el sistema de Cordovero como el de Luria dieron a la Cabalá una sistematización teológica que rivalizaba con la eminencia anterior de la filosofía judía medieval . Bajo la influencia del renacimiento místico en Safed en el siglo XVI, el lurianismo se convirtió en la teología judía dominante casi universal en la era moderna temprana, [4] tanto en los círculos académicos como en la imaginación popular. El esquema luriánico, interpretado por sus seguidores como armonioso y sucesivamente más avanzado que el cordoveriano, [2] lo desplazó en gran medida, convirtiéndose en la base de los desarrollos posteriores del misticismo judío. Después del Ari, el Zohar fue interpretado en términos luriánicos, y más tarde los cabalistas esotéricos ampliaron la teoría mística dentro del sistema luriánico. Los movimientos jasídicos y mitnagdicos posteriores divergieron sobre las implicaciones de la Cabalá luriánica y su papel social en el misticismo popular. La tradición mística sabateana también derivaría su fuente del mesianismo luriánico, pero tenía una comprensión diferente de la interdependencia cabalística del misticismo con la observancia judía de la Halajá .
Mientras que el objetivo mesiánico permaneció sólo periférico en el esquema lineal de Cordovero, el esquema teórico más integral y las prácticas meditativas de Luria explicaron el mesianismo como su dinámica central, incorporando toda la diversidad de conceptos cabalísticos previos como resultados de sus procesos. Luria conceptualiza los Mundos Espirituales a través de su dimensión interna de exilio y redención Divinos. Los mitos luriánicos pusieron en primer plano nociones cabalísticas más profundas: teodicea (origen primordial del mal) y exilio de la Shekhinah (Presencia Divina), redención escatológica , el papel cósmico de cada individuo y los asuntos históricos de Israel, simbolismo de la sexualidad en lo supremo. Manifestaciones divinas y la dinámica inconsciente en el alma. Luria dio articulaciones teosóficas esotéricas a las cuestiones más fundamentales y teológicamente audaces de la existencia. [5]
Los cabalistas religiosos ven que la amplitud más profunda de la teoría luriánica se debe a su descripción y exploración de aspectos de la Divinidad, arraigados en el Ein Sof , que trascienden el misticismo revelado y racionalmente aprehendido descrito por Cordovero. [2] El sistema de Cabalá medieval se incorpora como parte de su dinámica más amplia. Mientras Cordovero describió las Sefirot (atributos Divinos) y los Cuatro Reinos espirituales , precedidos por Adam Kadmon , desplegándose secuencialmente a partir del Ein Sof, Luria sondeó el origen suprarracional de estos Cinco Mundos dentro del Infinito. Esto reveló nuevas doctrinas del Tzimtzum Primordial (contracción) y la Shevira (destrucción) y reconfiguración de las sefirot. En la Cabalá, lo que precede más profundamente en los orígenes se refleja también en las dimensiones internas de la Creación posterior, de modo que Luria pudo explicar el mesianismo , los aspectos divinos y la reencarnación , creencias cabalísticas que antes no estaban sistematizadas.
Los intentos de Cordovero y Medieval de sistematización cabalística, influenciados por la filosofía judía medieval , abordan la teoría cabalística a través del paradigma concebido racionalmente de " Hishtalshelut " ("Evolución" secuencial de niveles espirituales entre el Infinito y el Finito - los vasos/marcos externos de cada mundo espiritual). ). Luria sistematiza la Cabalá como un proceso dinámico de " Hitlabshut " ("Envoltura" de las almas superiores dentro de vasos inferiores: las dimensiones internas/almáticas de cada mundo espiritual). Esto ve dimensiones internas dentro de cualquier nivel de la Creación, cuyo origen trasciende el nivel en el que están revestidos. El paradigma espiritual de la Creación se transforma en un proceso dinámico de interacción en la Divinidad. Las manifestaciones divinas se envuelven unas dentro de otras y están sujetas al exilio y la redención:
El concepto de hitlabshut ("vestimentamiento") implica un cambio radical de enfoque al considerar la naturaleza de la Creación. Según esta perspectiva, la principal dinámica de la Creación no es evolutiva, sino interactiva. Los estratos superiores de la realidad se envuelven constantemente dentro de los estratos inferiores, como el alma dentro de un cuerpo, infundiendo así a cada elemento de la Creación una fuerza interna que trasciende su propia posición dentro de la jerarquía universal. Hitlabshut es en gran medida una dinámica "biológica", que explica la fuerza vital que reside dentro de la Creación; hishtalshelut, por otro lado, es "físico", y se ocupa de la energía condensada de la "materia" (vasos espirituales) más que de la fuerza vital del alma. [6]
Debido a este paradigma más profundo e interno, las nuevas doctrinas que introdujo Luria explican enseñanzas y pasajes cabalísticos del Zohar que antes se entendían superficialmente y se describían externamente. Conceptos aparentemente no relacionados se unifican como parte de una imagen integral y más profunda. Los sistematizadores cabalísticos anteriores a Luria, que culminaron con Cordovero, fueron influenciados por la Guía filosófica de Maimónides , en su búsqueda por descifrar intelectualmente el Zohar y unificar la sabiduría esotérica con la filosofía judía. [7] En Cabalá esto encarna el nivel mental Neshama ( Comprensión ) del alma. Las enseñanzas de Luria desafían al alma a ir más allá de las limitaciones mentales. Aunque se presenta en términos intelectuales, sigue siendo una doctrina revelada y supraracional, que da la sensación de estar más allá del alcance intelectual. Esto corresponde al nivel del alma de Haya ( visión de la Sabiduría ), descrito como aprehensión de "tocar/no tocar". [7]
En el estudio académico de la Cabalá, Gershom Scholem vio el lurianismo como una respuesta históricamente ubicada al trauma del exilio español, una mitificación plenamente expresada del judaísmo y un misticismo singularmente paradójico y mesiánico, ya que el misticismo fenomenológicamente implica generalmente la retirada de la comunidad. [8] En el mundo académico más reciente, Moshe Idel ha desafiado la influencia histórica de Scholem en el lurianismo, viéndolo en cambio como un desarrollo en evolución dentro de los factores inherentes del misticismo judío en sí mismo. [9] En su monografía Médico del Alma, Sanador del Cosmos: Isaac Luria and His Kabbalistic Fellowship, Stanford University Press, 2003, Lawrence Fine explora el mundo de Isaac Luria desde el punto de vista de la experiencia vivida por Luria y su discípulos.
Algunos han acusado a la Cabalá luriánica de ser la causa de la difusión de los Mesías sabateos Shabbetai Tzvi (1626-1676) y Jacob Frank (1726-1791), y sus herejías de base cabalística. El renacimiento místico del siglo XVI en Safed, dirigido por Moshe Cordovero, Joseph Karo e Isaac Luria, hizo del estudio cabalístico un objetivo popular entre los estudiantes judíos, hasta cierto punto compitiendo por la atención con el estudio talmúdico, al mismo tiempo que capturaba el dominio de la imaginación del público. En esta atmósfera surgió el shabbeteanismo, unido a las opresiones del exilio, junto a auténticos círculos místicos tradicionales .
Mientras que el plan de Isaac Luria enfatizaba el papel democrático de cada persona en la redención de las chispas caídas de santidad, asignando al Mesías sólo una llegada concluyente en el proceso, el profeta de Shabbetai, Natán de Gaza, interpretó su papel mesiánico como fundamental para recuperar esas chispas perdidas en la impureza. Ahora se hizo necesaria la fe en su papel mesiánico, después de haber apostatado al Islam, así como la fe en sus acciones antinomianas . Jacob Frank afirmó ser una reencarnación de Shabbetai Tzvi, enviado a recuperar chispas a través de las acciones más anarquistas de sus seguidores, afirmando que la ruptura de la Torá en su emergida era mesiánica era ahora su cumplimiento, lo opuesto a la necesidad mesiánica de la devoción halájica por Luria y los cabalistas. En cambio, los cabalistas de élite de Safed del siglo XVI después de la expulsión de España , sintieron una responsabilidad nacional personal, expresada a través de su renacimiento místico, restricciones ascéticas , fraternidad devota y estrecha adhesión a la práctica judía normativa.
La Cabalá luriánica siguió siendo la principal escuela de misticismo en el judaísmo y es una influencia importante en el jasidismo y los cabalistas sefardíes. De hecho, sólo una minoría de los místicos judíos de hoy pertenece a otras ramas del pensamiento del misticismo zóharico. Algunos cabalistas judíos han dicho que los seguidores de Shabbetai Tzvi evitaron enérgicamente las enseñanzas de la Cabalá luriánica porque su sistema refutaba sus nociones. Por otro lado, los shabetianos sí utilizaron los conceptos luriánicos de chispas atrapadas en la impureza y almas puras mezcladas con las impuras para justificar algunas de sus acciones antinomianas.
Luria introdujo su sistema místico en la observancia religiosa. Cada mandamiento tenía un significado místico particular. El Shabat con todas sus ceremonias era considerado como la encarnación de la Divinidad en la vida temporal, y se consideraba que cada ceremonia realizada ese día tenía una influencia sobre el mundo superior. Cada palabra y sílaba de las oraciones prescritas contiene nombres ocultos de Dios sobre los cuales uno debe meditar devotamente mientras las recita. Se ordenaron y codificaron nuevas ceremonias místicas bajo el nombre de Shulkhan Arukh HaARI (El "Código de Ley del Ari"). Además, uno de los pocos escritos del propio Luria comprende tres himnos de mesa del sábado con alusiones místicas. Del himno de la tercera comida:
Vosotros, príncipes del palacio, que anheláis contemplar el esplendor de Zeir Anpin.
Estad presentes en esta comida en la que el Rey deja su huella.
Exultad, regocijaos en esta reunión junto con los ángeles y todos los seres supremos.
Regocijaos ahora, en este momento tan propicio. cuando no hay tristeza...
Por la presente invito al Anciano de los Días en este momento auspicioso, y la impureza será completamente eliminada... [10]
De acuerdo con la costumbre de dedicarse al estudio de la Torá durante toda la noche en el festival de Shavuot , Isaac Luria organizó un servicio especial para la vigilia nocturna de Shavuot, el Tikkun Leil Shavuot ("Rectificación de la noche de Shavuot"). Se recita comúnmente en la sinagoga, con Kadish si el Tikkun se estudia en un grupo de diez. Luego, los jasidim se sumergen en una mikve antes del amanecer.
Las ideas del rabino Luria gozan de amplio reconocimiento entre los judíos de hoy. Tanto los ortodoxos como los reformistas , los reconstruccionistas y los miembros de otros grupos judíos reconocen con frecuencia una obligación moral de "reparar el mundo" ( tikkun olam ). Esta idea se basa en la enseñanza de Luria de que fragmentos de divinidad permanecen contenidos en la creación material defectuosa y que los actos rituales y éticos de los justos ayudan a liberar esta energía. Sin embargo, la teología mística del Ari no ejerce el mismo nivel de influencia en todas partes. Las comunidades donde el pensamiento de Luria tiene menos influencia incluyen muchas comunidades alemanas y ortodoxas modernas , grupos que siguen las tradiciones española y portuguesa , un segmento considerable de judíos yemenitas baladi (ver Dor Daim ) y otros grupos que siguen una forma de judaísmo de la Torá basada más en el judaísmo clásico. autoridades como Maimónides y los Geonim .
Con su proyecto racionalista, el movimiento Haskalah del siglo XIX y el estudio crítico del judaísmo descartaron la Cabalá. En el siglo XX, Gershom Scholem inició el estudio académico del misticismo judío, utilizando metodología histórica, pero reaccionando contra lo que consideraba su dogma exclusivamente racionalista. Más bien, identificó el misticismo judío como la corriente subyacente vital del pensamiento judío, que periódicamente renovaba el judaísmo con nuevos impulsos místicos o mesiánicos. El respeto académico del siglo XX por la Cabalá, así como un interés más amplio por la espiritualidad, refuerzan un renovado interés cabalístico por parte de las denominaciones judías no ortodoxas en el siglo XX. Esto a menudo se expresa a través de la forma de incorporación jasídica de la Cabalá, encarnada en el neojasidismo y la renovación judía .
El estudio de los Kitvei Ha'Ari (escritos de los discípulos de Isaac Luria) continúa hoy principalmente en los círculos cabalísticos de forma tradicional y en secciones del movimiento jasídico . Los Mekubalim mizra'chim (cabalistas sefardíes orientales ), siguiendo la tradición de Haim Vital y el legado místico del Rashash (1720-1777, considerado por los cabalistas como la reencarnación del Ari), se ven a sí mismos como herederos directos y en continuidad con Las enseñanzas de Luria y el esquema meditativo.
Ambos lados del cisma jasídico-mitnagdico del siglo XVIII mantuvieron la visión teológica del mundo de la Cabalá luriánica. Es un error considerar que la oposición rabínica al judaísmo jasídico, al menos en su origen formativo, deriva de la adhesión al método filosófico judío medieval racionalista . [11] El líder de la oposición rabínica Mitnagdic al renacimiento místico jasídico, Vilna Gaon (1720-1797), estuvo íntimamente involucrado en la Cabalá, siguiendo la teoría luriánica, y él mismo produjo escritos centrados en la Cabalística, mientras criticaba el racionalismo judío medieval. Su discípulo, Jaim Volozhin , el principal teórico del judaísmo mitnagdico, difería del jasidismo en la interpretación práctica del tzimtzum luriánico . [12] A todos los efectos, el judaísmo mitnagdic siguió un énfasis trascendente en el tzimtzum , mientras que el jasidismo enfatizó la inmanencia de Dios. Esta diferencia teórica llevó al jasidismo a un enfoque místico popular más allá de las restricciones elitistas, al tiempo que apuntaló el enfoque mitnagdico en el judaísmo talmúdico y no místico para todos menos la élite, con un nuevo énfasis teórico en el estudio de la Torá talmúdica en el movimiento de la Yeshivá lituana .
El desarrollo judío de mayor escala basado en la enseñanza luriánica fue el jasidismo, aunque adaptó la Cabalá a su propio pensamiento. Joseph Dan describe el cisma jasídico-mitnagdico como una batalla entre dos concepciones de la Cabalá luriánica. La Cabalá de élite mitnagdic era esencialmente leal a la enseñanza y práctica luriánica, mientras que el jasidismo introdujo nuevas ideas popularizadas, como la centralidad de la inmanencia divina y el Deveikut en toda la actividad judía, y el papel místico social del liderazgo jasídico tzadik . [13]
En las décadas posteriores a Luria y a principios del siglo XVIII, se formaron diferentes opiniones entre los cabalistas sobre el significado de tzimtzum, el autoretraimiento Divino: ¿debería tomarse literal o simbólicamente? Immanuel Hai Ricci (Yosher Levav, 1736–7) tomó el tzimtzum literalmente, mientras que Joseph Ergas (Shomer Emunim, 1736) y Abraham Herrera sostuvieron que el tzimtzum debía entenderse metafóricamente. [14]
La cuestión del tzimtzum apuntaló la nueva popularización pública del misticismo encarnado en el jasidismo del siglo XVIII . Su doctrina central de la casi panenteísta Inmanencia Divina, que moldea el fervor diario , enfatizaba el énfasis más no literal del tzimtzum . La articulación sistemática de este enfoque jasídico por parte de Shneur Zalman de Liadi en la segunda sección de Tanya , esboza un ilusionismo monista de la creación desde la perspectiva de la Unidad Divina Superior. Para Schneur Zalman, el tzimtzum sólo afectaba el ocultamiento aparente del Ohr Ein Sof . El Ein Sof y el Ohr Ein Sof en realidad permanecen omnipresentes, este mundo anulado en su fuente. Sólo que, desde la perspectiva de la Unidad Divina del Mundo Inferior, el tzimtzum da la ilusión de una aparente retirada. En verdad, “Yo, el Eterno, no he cambiado” ( Malaquías 3:6), pues interpretar el tzimtzum con alguna tendencia literal sería atribuir una falsa corporalidad a Dios.
Norman Lamm describe las interpretaciones alternativas jasídicas y mitnagdicas de esto. [15] Para Jaim Volozhin , el principal teórico de la oposición rabínica Mitnagdim al jasidismo, el ilusionismo de la Creación, que surge de un tzimtzum metafórico , es cierto, pero no conduce al panenteísmo, ya que la teología Mitnagdic enfatizaba la trascendencia divina , mientras que el jasidismo enfatizaba la inmanencia . Tal como están las cosas, la impresión general inicial de la Cabalá luriánica es de trascendencia, implícita en la noción de tzimtzum . Más bien, para el pensamiento jasídico , especialmente en su sistematización de Jabad , la esencia divina última de Atzmus se expresa sólo en la finitud, enfatizando la inmanencia jasídica. [16] Norman Lamm ve a ambos pensadores como sutiles y sofisticados. Los Mitnagdim no estaban de acuerdo con el panenteísmo, en la oposición inicial del líder Mitnagdic, el Vilna Gaon lo consideraba herético. Jaim Volzhin, el principal alumno del Gaón de Vilna, era al mismo tiempo más moderado, buscando poner fin al conflicto, y con más principios teológicos en su oposición a la interpretación jasídica. Se opuso al panenteísmo tanto como teología como como práctica, ya que su espiritualización mística del judaísmo desplazó el aprendizaje talmúdico tradicional, lo que podría inspirar una confusión antinómica de las restricciones de la observancia judía de la Halajá , en busca de un misticismo para la gente común.
Como resume Norman Lamm, para Schneur Zalman y el jasidismo, Dios se relaciona con el mundo como una realidad, a través de Su Inmanencia. La inmanencia divina, la perspectiva humana, es pluralista y permite la popularización mística en el mundo material, al tiempo que salvaguarda la Halajá. La Trascendencia Divina: la perspectiva Divina es monista, anulando la Creación y convirtiéndola en ilusión. Para Jaim Volozhin y el Mitnagdismo, Dios se relaciona con el mundo tal como es a través de Su trascendencia. Inmanencia divina: la forma en que Dios mira la Creación física es monista, anulándola hasta convertirla en ilusión. Trascendencia Divina: la forma en que el Hombre percibe y se relaciona con la Divinidad es pluralista, lo que permite que la Creación exista en sus propios términos. De esta manera, tanto pensadores como caminos espirituales afirman una interpretación no literal del tzimtzum , pero la espiritualidad jasídica se centra en la cercanía de Dios, mientras que la espiritualidad mitnagdica se centra en la lejanía de Dios. Luego configuran su práctica religiosa en torno a esta diferencia teológica: el jasidismo coloca el fervor Deveikut como su práctica central, el mitnagdismo enfatiza aún más el estudio intelectual de la Torá talmúdica como su actividad religiosa suprema.
La Cabalá luriánica fue el último movimiento religioso del judaísmo cuya influencia
se volvió preponderante entre todos los sectores del pueblo judío y en todos los países de la diáspora,
sin excepción.