Ayin ( hebreo : אַיִן , lit. 'nada', relacionado con אֵין ʾên , lit. ' no ' ) es un concepto importante en la Cábala y la filosofía jasídica . Se contrasta con el término Yesh (hebreo: יֵשׁ , lit. ' hay/hay ' o ' existe(n) ' ). Según las enseñanzas cabalísticas, antes de que se creara el universo solo existía Ayin, la primera Sephirah manifiesta (emanación Divina), y la segunda sephirah Chochmah (Sabiduría), "surge de Ayin". [1] En este contexto, la sephirah Keter , la voluntad Divina, es el intermediario entre el Infinito Divino ( Ein Sof ) y Chochmah. Debido a que Keter es una revelación suprema de Ohr Ein Sof (Luz Infinita), que trasciende las sephirot manifiestas, a veces se excluye de ellas.
Ayin está estrechamente asociada con el Ein Sof (hebreo: אין סוף , lit. 'sin fin'), que se entiende como la Deidad antes de Su automanifestación en la creación de los reinos espiritual y físico, una unidad única e infinita más allá de cualquier descripción o limitación. Desde la perspectiva de los reinos creados emanados, la Creación tiene lugar "Yesh me-Ayin" ("Algo de la Nada"). Desde la perspectiva Divina, la Creación tiene lugar "Ayin me-Yesh" ("Nada de Algo"), ya que solo Dios tiene existencia absoluta; la Creación depende del flujo continuo de la fuerza vital Divina, sin la cual volvería a la nada. Desde el siglo XIII, Ayin ha sido una de las palabras más importantes utilizadas en los textos cabalísticos. El simbolismo asociado con la palabra Ayin fue enfatizado en gran medida por Moisés de León ( c. 1250 - 1305), un rabino y cabalista español , a través del Zohar , la obra fundacional de la Cábala. [2] En el jasidismo, Ayin se relaciona con la experiencia psicológica interna de Deveikut ("adherirse" a Dios en medio de la fisicalidad), y la percepción contemplativa del paradójico Panteísmo Divino Yesh-Ayin , "No hay lugar vacío de Él". [3]
En su obra judeoárabe El libro de creencias y opiniones ( árabe : كتاب الأمانات والاعتقادات , romanizado : Kitāb al-Amānāt wa l-Iʿtiqādāt , hebreo: אמונות ודעות , romanizado: Emunoth ve-Deoth ), Saadia Gaon , un destacado rabino del siglo IX y el primer gran filósofo judío , sostiene que "el mundo surgió de la nada". Esta tesis fue traducida por primera vez al hebreo como "yesh me-Ayin", que significa "algo de la nada", en el siglo XI. [4]
Los filósofos judíos de los siglos IX y X adoptaron el concepto de "yesh me-Ayin", contradiciendo a los filósofos griegos y la visión aristotélica de que el mundo fue creado a partir de materia primordial y/o era eterno . [2]
Tanto Maimónides como el autor de siglos anteriores de la obra cabalística relacionada Sefer Yetzirah "aceptaron la formulación de la Creación, 'yesh me-Ayin ' " . [4] El capítulo 2, Mishná 6 de este último incluye la frase: "Él hizo Su Ayin, Yesh". Esta afirmación, como la mayoría de los textos religiosos judíos, puede interpretarse de diferentes maneras: por ejemplo, "Él hizo lo que no era en lo que es", o "Él convirtió Su nada en algo". Joseph ben Shalom Ashkenazi, quien escribió un comentario sobre Sefer Yetzirah en el siglo XIV, y Azriel de Gerona, Azriel ben Menahem , uno de los cabalistas más importantes de la ciudad catalana de Girona (al norte de Barcelona ) durante el siglo XIII, interpretaron el "Él hizo Su Ayin, Yesh" de la Mishná como "creación de 'yesh me-Ayin ' " . [4]
Maimónides y otros filósofos judíos defendieron una doctrina de " teología negativa ", que dice que no hay palabras para describir lo que Dios es, y sólo podemos describir lo que "Dios no es". La Cábala aceptó esto en relación con Ayin, convirtiéndose en uno de los conceptos filosóficos subyacentes a su significado. [4] Sin embargo, la Cábala se involucra con la proposición diferente, más radical, de que Dios se vuelve conocido a través de Sus emanaciones de Sephirot y Reinos espirituales , Emanador (" Ma'ohr ") y emanaciones (" Ohr ") que comprenden los dos aspectos de la Divinidad.
Para los cabalistas, Ayin se convirtió en la palabra para describir la etapa más antigua de la creación y por lo tanto era algo paradójica , ya que no era completamente compatible con la "creación de la nada". Ayin se convirtió para los cabalistas en un símbolo de la "existencia suprema" y "el secreto místico del ser y el no ser se unieron en el símbolo profundo y poderoso del Ayin". [2] También existe una relación paradójica entre el significado de Ayin y Yesh desde el punto de vista cabalístico. Rachel Elior , profesora de filosofía judía y misticismo en la Universidad Hebrea de Jerusalén , escribe que para los cabalistas Ayin (la nada) "se viste" de Yesh (todo lo que hay) como " la Torá oculta se viste de Torá revelada". [5]
David ben Abraham ha-Laban , un cabalista del siglo XIV, dice:
La nada (ayin) es más existente que todo el ser del mundo. Pero como es simple, y todas las cosas simples son complejas comparadas con su simplicidad, se la llama ayin. [6]
Z'ev ben Shimon Halevi dice:
AYIN significa No-Cosa. AYIN está más allá de la Existencia, separado de cualquier cosa. AYIN es Nada Absoluta. AYIN no está arriba ni abajo. AYIN tampoco está quieto ni en movimiento. No hay ningún lugar donde AYIN esté, porque AYIN no existe. AYIN es silencioso, pero tampoco es silencio. AYIN tampoco es un vacío – y sin embargo, del cero de la nada de AYIN surge el de EIN SOF [7]
El maestro jasídico Dov Ber de Mezeritch dice:
Uno debe pensar en sí mismo como Ayin , y que el "todo absoluto" y la "nada absoluta" son lo mismo, y que la persona que aprende a pensar en sí misma como Ayin ascenderá a un mundo espiritual, donde todo es lo mismo y todo es igual: "vida y muerte, océano y tierra firme". [1] [7]
Esto refleja la orientación del jasidismo a internalizar las descripciones cabalísticas en su correspondencia psicológica en el hombre, haciendo de Deveikut (la adhesión a Dios) algo central para el judaísmo. El aspecto populista del jasidismo revivió a la gente común a través de la cercanía de Dios, especialmente reflejada en la narración jasídica y la actividad pública del Baal Shem Tov , el fundador del jasidismo. Dov Ber, místico esotérico intransigente y organizador de los futuros líderes del movimiento, desarrolló el aspecto elitista de la meditación jasídica reflejada en Bittul (aniquilación del ego) en la Divina Ayin Nada.
Schneur Zalman de Liadi , uno de los seguidores más cercanos de Dov Ber, desarrolló el pensamiento jasídico hasta convertirlo en un sistema filosófico intelectual que relacionaba el esquema cabalístico con su interpretación en la doctrina jasídica del panenteísmo . El seguidor de Jabad contempla la interpretación jasídica de las estructuras cabalísticas, incluido el concepto de Ayin, durante una oración prolongada. Mientras que la Cábala se ocupa de categorizar los reinos celestiales utilizando terminología antropomórfica, estos textos de filosofía jasídica buscan percibir la Divinidad dentro de las estructuras, relacionándolas con su correspondencia en el hombre utilizando analogías de la experiencia del hombre. Rachel Elior denominó su estudio académico de la contemplación intelectual de Jabad "el ascenso paradójico a Dios", ya que describe la paradoja dialéctica de Yesh-Ayin de la Creación. En la segunda sección de su obra magna Tanya , Schneur Zalman explica la anulación ilusoria monista de Ayin de la Existencia Creada desde la perspectiva Divina de la "Unidad Superior". La perspectiva humana en la contemplación ve la Creación como una existencia Yesh real, aunque completamente anulada por su continua vitalización de la fuerza vital Divina , la percepción de la "Unidad Inferior". En otro texto de Schneur Zalman:
Él es uno en el cielo y en la tierra... porque todos los mundos superiores no ocupan espacio para ser Yesh y algo separado en sí mismo, y todo ante Él es como Ayin, verdaderamente como nulo y vacío, y no hay nada fuera de Él. (Torá o Mi-Ketz p.64) [8]
En este caso, la perspectiva de la Unidad Inferior es, en última instancia, falsa, pues surge de una ocultación ilusoria de la Divinidad. En la explicación de Schneur Zalman, el jasidismo interpreta la doctrina luriánica del Tzimtzum (aparente "retirada" de Dios para permitir que la Creación tenga lugar) como una mera ocultación ilusoria del Ohr Ein Sof. En verdad, el Ein Sof y el Ohr Ein Sof siguen llenando toda la Creación, sin que se produzca ningún cambio en absoluto desde la perspectiva de Dios.
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En la sistematización del pensamiento jasídico de Jabad , el término Ein Sof ("Ilimitado", Infinito) no capta en sí mismo la esencia misma de Dios. En cambio, se utiliza el término Atzmus (la "Esencia" Divina). El Ein Sof, si bien está más allá de toda diferenciación o limitación, está restringido a la expresión Infinita. La verdadera esencia Divina está por encima incluso de la relación Infinito-Finito. La esencia de Dios puede manifestarse igualmente en la finitud como en la infinitud, como se encuentra en la declaración talmúdica de que el Arca de la Alianza en el Primer Templo no ocupaba espacio. Si bien medía su propio ancho y largo normales, las medidas desde cada lado hasta las paredes del Santo de los Santos juntas sumaban el ancho y largo completos del santuario. Atzmus representa la esencia Divina misma, ya que se relaciona con el propósito último de la Creación en el pensamiento jasídico de que "Dios deseaba un lugar de residencia en los Reinos inferiores", [9] que se cumplirá en este mundo físico, finito y más bajo, a través del cumplimiento de las observancias judías .
Esto da la explicación jasídica de por qué Najmánides y los cabalistas dictaminaron que la era escatológica final será en este mundo, contra la opinión de Maimónides de que será en el Cielo, de acuerdo con su visión filosófica de la elevación del intelecto sobre la materialidad en relación con Dios. En la Cábala, la superioridad de este mundo es permitir la revelación de las emanaciones Divinas completas , para el beneficio de la Creación, ya que a Dios mismo no le falta perfección. Por ejemplo, la expresión máxima de la sefirá de la Bondad ( Chesed ) se revela más plenamente cuando se relaciona con nuestro Mundo físico más bajo. Sin embargo, la interpretación jasídica ve las explicaciones cabalísticas como no la razón última, ya que, como la Cábala en general, se relaciona con los reinos Celestiales, que no son el propósito último de la Creación. La revelación de la Divinidad en los reinos Celestiales es suprema y superior al ocultamiento actual de Dios en este Mundo. Sin embargo, sigue siendo sólo una manifestación limitada de la Divinidad, la revelación de los atributos de las Sefirot de la Sabiduría, el Entendimiento, la Bondad, el Poder, la Armonía, la Gloria de Dios, etc., mientras que el Ein Sof y el Ohr Ein Sof Infinitos de Dios trascienden todos los Mundos más allá de nuestro alcance. En cambio, el cumplimiento físico de las Mitzvot en este mundo se relaciona con la esencia Divina y, en última instancia, la revelará.
En la terminología jasídica, los reinos separados de la fisicalidad y la espiritualidad están unidos a través de su fuente superior en la esencia Divina. En el relato bíblico, Dios descendió sobre el Monte Sinaí para hablar a los israelitas "Anochi Hashem Elokecha" ("Yo soy Dios vuestro Señor"). [10] Esto se explica en el pensamiento jasídico para describir a Atzmus, la esencia Divina (Anochi-"Yo"), uniendo los reinos separados de manifestación cabalística de la espiritualidad (Hashem-El nombre del Tetragrámaton de la emanación trascendente Infinita) y la fisicalidad (Elokecha-El nombre de Dios relacionado con la fuerza vital inmanente finita de la Creación). Antes de que se diera la Torá, los objetos físicos no podían santificarse. Los mandamientos de la observancia judía, que surgen del propósito Divino último de la Creación en Atzmus, permitieron que los objetos físicos se usaran con fines espirituales, uniendo los dos reinos y encarnando a Atzmus. En esta teología última, a través de la observancia judía, el hombre convierte la ilusión de la nulidad de la "Unidad Superior" de la Creación, Ayin-nada, en la revelación de su expresión última como la verdadera y suprema existencia divina de Atzmus. De hecho, esto da la razón interna en el pensamiento jasídico por la cual este mundo se percibe falsamente a sí mismo como existente, independiente de la Divinidad, debido al ocultamiento de la vitalizadora fuerza vital Divina en este mundo. Como este mundo es el propósito último y el reino de Atzmus, la verdadera y verdadera existencia divina de Atzmus, así externamente percibe su propio ego de existencia material de Atzmus.
En la sistematización de Jabad de la filosofía jasídica , la esencia Atzmut de Dios se relaciona con el quinto nivel de esencia Etzem cabalístico de Yechidá del alma, la raíz de esencia Etzem más interna de la Voluntad Divina en Keter , y el quinto nivel de esencia Etzem de Yechidá de la Torá, el alma de los cuatro niveles Pardes de interpretación de la Torá, expresados en la esencia del pensamiento jasídico. [11] En las Sefirot, Keter , la Voluntad Divina trascendente, se revela y se actualiza en la Creación a través de la primera Sephirah manifiesta Chochmah-Sabiduría. De manera similar, el propósito jasídico esencial-Voluntad de la Creación, un "lugar de residencia para la esencia Atzmus de Dios en el mundo inferior", se actualiza a través del proceso de elevar las chispas de santidad incrustadas en los objetos materiales, a través de su uso para las observancias judías , el esquema Luriánico en la Cabalá-Sabiduría. Una vez que todas las chispas caídas de santidad son redimidas, comienza la Era Mesiánica. En la explicación jasídica, al completar este proceso esotérico de la Sabiduría de la Cabalá, se logra el propósito divino supremo, la Voluntad, que revela que este Mundo es el Atzmus, el “lugar de residencia” de Dios. En la Cabalá, la Torá es el plano divino de la Creación: “Dios miró dentro de la Torá y creó el Mundo”. [12] La Sephirah Keter es la Voluntad Suprema que subyace a este plano, la fuente de origen de la Torá. Según el pensamiento jasídico, “la Torá se deriva de la Sabiduría de Jojmá, pero su fuente y raíz superan con creces el nivel de Jojmá y se la llama Voluntad Suprema”. [13] Esto significa que, según el pensamiento jasídico, la Torá es una expresión de la Razón Divina. La razón está enfocada en alcanzar un objetivo determinado. Sin embargo, el propósito mismo de alcanzar ese objetivo trasciende y permea la facultad racional. Una vez que la razón alcanza la meta, se cumple el deleite más íntimo y esencial de la voluntad superior, la revelación del Atzmus en este Mundo. En consecuencia, el pensamiento jasídico dice que entonces este Mundo dará vida a los Mundos espirituales, y el cuerpo humano dará vida al alma. El Yesh del ego se anulará en el Ayin Divino, convirtiéndose en el reflejo del verdadero Yesh Divino.
La resolución de la paradoja Ayin-Yesh de la Creación a través de Atzmus está más allá de la comprensión actual, ya que unifica la paradoja Finito-Infinito de la Divinidad. Esto está representado en la paradoja del Tzimtzum Luriánico , interpretado de manera no literal en el Panteísmo Jasídico . Dios permanece dentro del espacio aparentemente "vacío" de la Creación, tal como antes, como "Yo, el Eterno, no he cambiado" ( Malaquías 3:6), la "Unidad Superior" Infinita que anula la Creación en Ayin-nada. La Creación, aunque depende de la fuerza vital creativa continua, percibe su propia existencia Yesh, la "Unidad Inferior" Finita. La unidad absoluta de Atzmus, la expresión máxima del Monoteísmo del Judaísmo , une los dos opuestos. Maimónides codifica la Era Mesiánica y la Resurrección física de los Muertos como los dos últimos principios judíos de fe tradicionalmente aceptados , y la Cábala dictamina que la Resurrección es la escatología final y permanente . En la actualidad, los reinos celestiales superiores perciben la Luz creativa divina inmanente de Mimalei Kol Olamim ("Llenando todos los mundos"), de acuerdo con sus innumerables y variados niveles descendentes. En la Era Mesiánica, este mundo percibirá la Luz trascendente de Sovev Kol Olamim ("Abarcando todos los mundos"). En la Era de la Resurrección, generada a través de la observancia judía precedente "desde abajo", la verdadera presencia de Atzmus se revelará en la Creación física finita. Un anticipo de esto se experimentó temporalmente en el Monte Sinaí, cuando toda la Nación de Israel escuchó el pronunciamiento Divino, mientras permanecía en la fisicalidad. Como esto fue impuesto "desde arriba" por Dios, el Midrash dice que Dios revivió sus almas de morir con el futuro "Rocío de la Resurrección". [ cita requerida ]
En su trilogía autobiográfica Amor y exilio , Isaac Bashevis Singer , escritor judío estadounidense y premio Nobel , recuerda cómo estudió la Cábala y trató de comprender cómo pudo haber sido que él,
Rothschild, el ratón en su agujero, la chinche en la pared y el cadáver en la tumba eran idénticos en todos los sentidos, como lo eran el sueño y la realidad... [14]
Las teorías científicas del Big Bang y las ideas sobre la creación del Universo a partir de la nada se parecen a las expresadas en la Cábala. "Uno lee Breve historia del tiempo de Stephen Hawking , tal vez una señal de lo que vendrá, y las afinidades con la Cábala son sorprendentes". [15] Kenneth Hanson ve similitudes en la idea cabalística de que las letras hebreas eran el material del que se construyó el Universo y la explicación de Stephen Hawking de por qué la teoría de la relatividad de Albert Einstein se romperá en algún momento que él llamó la " singularidad ". Hanson dice que aunque las letras hebreas tienen formas, en realidad están hechas de la nada, así como la singularidad del Big Bang. Hanson también sostiene que la singularidad de los agujeros negros podría compararse con las "esferas de la nada" cabalísticas, como estaba escrito en el Sefer Yetzirah : "Porque lo que es luz no es oscuridad, y lo que es oscuridad no es luz". [16]
En su libro El gran diseño, los físicos Stephen Hawking y Leonard Mlodinow sostienen que no había nada antes del Principio y lo explican comparando el Principio con el Polo Sur . Dicen: "no hay nada al sur del Polo Sur", y no había nada antes del Principio. [17]