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Piedad afectiva

La piedad afectiva se describe más comúnmente como un estilo de devoción altamente emocional a la humanidad de Jesús, particularmente en su infancia y su muerte, y a las alegrías y tristezas de la Virgen María. Fue una influencia importante en muchas variedades de literatura devocional en la Europa de finales de la Edad Media, tanto en latín como en las lenguas vernáculas . [1] Esta práctica de oración, lectura y meditación se cultivaba a menudo a través de la visualización y concentración en imágenes vívidas de escenas de la Biblia, vidas de santos, la Virgen María, Cristo y símbolos religiosos, sintiendo el resultado. Estas imágenes podían evocarse en la mente de las personas cuando leían u oían poesía y otras piezas de literatura religiosa, o podían contemplar iluminaciones de manuscritos y otras piezas de arte mientras rezaban y meditaban sobre las escenas representadas. En cualquier caso, este estilo de meditación afectiva pedía al "espectador" que se involucrara con la escena como si estuviera físicamente presente y que despertara sentimientos de amor, miedo, dolor y/o arrepentimiento por el pecado. [2]

Belén, Maestro de Vyšší Brod (ca. 1350). Národni Galerie Praga.

Si bien los textos y el arte de la piedad afectiva pueden centrarse en una variedad de temas, se destacan particularmente por sus representaciones sangrientas y violentas de la Pasión y la Crucifixión , como en la Meditación sobre la Pasión de Richard Rolle :

¡Ah, Señor, tu dolor! ¿Por qué no fue mi muerte? Ahora te llevan desnudo como un gusano, rodeado de verdugos y caballeros armados. La multitud se apiñaba de manera increíble, mientras te tiraban cosas y te hostigaban vergonzosamente, dándote patadas como si fueras un perro. Veo en mi alma con qué tristeza caminas, con tu cuerpo ensangrentado, en carne viva y ampollado. La corona de tu cabeza es tan afilada, y tu cabello, agitado por el viento, está todo enmarañado de sangre. Tu hermoso rostro está tan pálido e hinchado por los golpes y las palizas, y cubierto de saliva y flema. Y por él corre tu sangre; me horroriza verla. [3]
texto alternativo
Retablo de Isenheim , Nicolás de Haguenau (por la parte esculpida) y Grünewald (por los paneles pintados), 1512-1516 Museo Unterlinden, Colmar.
Horas de Rohan, "Lamentación de la Virgen", (f. 135) Bibliothèque Nationale, París, MS Latin 9471.

A menudo se recurre a Margery Kempe para demostrar la práctica de la piedad afectiva de finales de la Edad Media. En el libro autobiográfico que dictó a dos escribas diferentes, Margery describe su reacción imaginativa y emocional durante los servicios del Domingo de Ramos :

Sche tuvo muchos pensamientos sagrados sobre la pasión de nuestro Señor y lo contempló en su presencia espiritual.
tan ciertamente como si hubiera sido visto en su vista corporal. Por lo tanto, el mito no
Wythstondyn llorando y sollozando, pero ella debe necesariamente llorar, llorar y sollozar.
Cuando vio a Savyowr sufrir tan grandes peynys por su amor. [4]

El retablo de Isenheim es un buen ejemplo tardío de una obra de arte destinada a despertar las emociones. Se pueden encontrar imágenes para un uso más íntimo y privado en los Libros de Horas y otros manuscritos.

Resumen

La piedad afectiva puede describirse como un tipo de devoción altamente emocional, centrada en la humanidad de Jesús, que se desarrolló durante la Alta Edad Media. Anselmo de Canterbury , Bernardo de Claraval y Francisco de Asís desempeñaron un papel clave en el desarrollo de este enfoque de la espiritualidad. Se pueden encontrar rastros de una sensibilidad afectiva en la Antigüedad tardía, cuando los clérigos predicaban sermones con vívidas descripciones de la Pasión. Un ejemplo de esto es un sermón de Pascua de San Agustín :

La Pasión del Señor significa nuestro tiempo, en el que ahora lloramos. Los azotes, los grilletes, las burlas, los escupitajos, la corona de espinas, el vino amargo, el vinagre en una esponja, los insultos, las burlas, en fin, la cruz misma, los santos miembros colgados del madero, ¿qué significa esto para nosotros, sino el tiempo en el que actuamos, el tiempo del luto, el tiempo de la mortalidad, el tiempo de la tentación?

Los orígenes y funciones de la piedad afectiva: el consenso académico actual

La "Tesis del Sur"

En el capítulo sobre la espiritualidad de la Alta Edad Media en su libro The Making of the Middle Ages , el medievalista Richard W. Southern [5] se basó en el trabajo de eruditos como André Wilmart y Étienne Gilson . [6] [7] Sin embargo, generalmente se le atribuye haber llamado la atención sobre lo que él (y otros) entendieron como un cambio en la práctica devocional al comienzo de la Alta Edad Media . Describió un "estado de ánimo de ternura emocional que recorre la literatura del siglo XII" [8] y consideró a Anselmo de Canterbury como el ejemplo por excelencia de un "impulso hacia una mayor medida de soledad, introspección y autoconocimiento" del siglo XI, un impulso que "corrió como el fuego a través de Europa en la generación posterior a su muerte y produjo un estallido de meditaciones y soliloquios espirituales". [9] Southern, que más tarde escribiría dos biografías diferentes de Anselmo, sostuvo que "Anselmo fue el fundador del nuevo tipo de autorrevelación ardiente y efusiva", pero que "fueron los cistercienses quienes produjeron el mayor volumen y, por así decirlo, marcaron la moda en este tipo de literatura". [9]

Según Southern, tanto Anselmo como el abad cisterciense Bernardo de Claraval dieron forma en sus escritos a un "tema de ternura y compasión por los sufrimientos y la impotencia del Salvador del mundo". [10] Anselmo, escribió, "se detuvo con apasionada intensidad en los detalles de los sufrimientos de Cristo", y sus oraciones "abrieron un nuevo mundo de ardiente emoción y piedad". [10] Southern atribuyó este "nuevo sentimiento sobre la humanidad del Salvador" a un cambio en la soteriología, la doctrina sobre cómo la humanidad llega a ser "salvada de las consecuencias del pecado". [11] Southern afirmó que los "Derechos del Diablo", o Teoría del Rescate , dejaban poco espacio para la acción humana, ya que según ella la salvación se produjo en una "lucha cósmica" en la que Satanás tenía que ser llevado "a romper las reglas bajo las cuales tenía a la humanidad bajo su mando". [12] Anselmo (según Southern) rechazó esta teoría por una que los teólogos llaman la Teoría de la Satisfacción de la Expiación , en la que "Cristo sufrió como sustituto en nombre de la humanidad satisfaciendo las demandas del honor de Dios por su mérito infinito". [13] Esto permitió una "nueva apreciación de los sufrimientos humanos del Redentor". [13] Las Orationes sive meditaciones ( Oraciones y meditaciones
) de Anselmo señalaron algo que Southern (en su biografía de Anselmo de 1990) llamó "La Transformación Anselmia": un cambio de las oraciones breves, simples y corporativas del período carolingio a "derrames prolongados" más introspectivos, privados, hablados en "un lenguaje de autorrevelación" infundido con "percepción teológica". Anselmo, escribió Southern, "añadió la disciplina del pensamiento exacto y la calidez del sentimiento exuberante a los impulsos religiosos de su época". [14] Las oraciones de Anselmo actúan sobre las emociones; “Él utiliza todos los recursos del lenguaje para expresar y estimular en su lector tanto la excitación mental como la humillación necesarias para la doble actividad de autoexamen y humillación en presencia de la santidad”. [15]

En una generación posterior, sostiene Southern, Bernardo de Claraval refinó y construyó sobre esta base, y el "seguimiento imaginativo de los detalles de la vida terrenal de Jesús, y especialmente de los sufrimientos de la cruz, se convirtió en parte de ese programa de progreso del amor carnal al espiritual que hemos llamado el programa cisterciense". [16] Luego, con " San Francisco y sus seguidores, los frutos de las experiencias de San Anselmo y San Bernardo fueron llevados al mercado y se convirtieron en propiedad común del mundo laico y clerical por igual". [17] En cuanto a la piedad afectiva posterior, Southern escribe que "la piedad algo frenética de los siglos XIV y XV" resultó de un debilitamiento de la estructura intelectual que dio lugar a la "oleada de devoción piadosa" de los siglos XI y XII. [11]

Otros estudiosos repitieron esta historia durante los siguientes treinta años, ya sea basándose en el trabajo de Southern o en las mismas fuentes. Entre ellos destacan Louis L. Martz [ The Poetry of Meditation: A Study in English Religious Literature of the Seventeenth Century (1954)], [18] William A. Pantin [ The English Church in the Fourteenth Century (1955)], [19] Rosemary Woolf [ The English Religious Lyric in the Middle Ages (1968)], [20] Douglas Gray [ Themes and Images in the Medieval English Lyric (1972)], [21] y Elizabeth Salter [ Nicholas Love's "Myrrour of the Blessed Life of Jesu Christ" (1974)]. [22] La Tesis de Southern también informa el libro de Richard Kieckhefer , Unquiet Souls (1984), incluso adquiriendo fuerza explicativa en su capítulo sobre "Devotion to the Passion" (Devoción a la Pasión). [23]

La Tesis del Sur sigue siendo la base de la definición estándar de piedad afectiva, como, por ejemplo, en esta definición de una antología de literatura devocional:

El siglo XII se caracteriza por el crecimiento de la piedad afectiva, una forma de espiritualidad que se diferenciaba de la de los siglos anteriores al poner mucho más énfasis en el autoexamen, las emociones internas y el cultivo de una vida interior. Esta forma de piedad se basaba típicamente en la devoción a Cristo en su forma humana, con especial atención a los acontecimientos de la Pasión. El movimiento fue liderado primero por los cistercienses Bernardo de Claraval (fallecido en 1153) y Elredo de Rievaulx (fallecido en 1167); hacia el siglo XIII el movimiento llegó a identificarse estrechamente con la religiosidad franciscana, especialmente tal como la moldearon Francisco de Asís (fallecido en 1226) y Buenaventura (fallecido en 1274). La piedad extravagante de finales del siglo XIV y del XV se desarrolló a partir de estas raíces. Aunque sería un error considerar la piedad medieval tardía como homogénea, sus expresiones dominantes se caracterizaron por un elevado grado de emocionalismo y una preocupación por el cuerpo torturado de Cristo y el dolor de la Virgen María. [24]

El mismo esquema general es seguido por Thomas H. Bestul en Textos de la Pasión: Literatura devocional latina y sociedad medieval (1996), en su entrada sobre "Literatura devocional y mística" en Latín medieval: Introducción y guía bibliográfica (1999), y en su capítulo "Meditatio/Meditation" en The Cambridge Companion to Christian Mysticism (2012). [25] [26] [27]

Un modelo textual clásico para la meditación afectiva se encuentra en el De institutione inclusarum , o La regla para los reclusos , un texto escrito por Elredo de Rievaulx para su hermana, que vivía como anacoreta (una reclusa religiosa femenina ). En la sección del texto dedicada a la Natividad de Jesús , Elredo escribió:

...seguidla [a la Virgen María] cuando va a Belén, y, alejándoos de la posada con ella, ayudadla y complacedla durante el parto; y cuando el niño es colocado en el pesebre, prorrumpid en palabras de júbilo, gritando con Isaías: Un niño nos ha nacido, un hijo se nos ha dado (Is. 9,6).
Abraza aquel dulce pesebre, deja que el amor venza al pudor y la emoción expulse al temor, para que fijes tus labios en aquellos pies sacratísimos y repitas los besos. [28]

La tesis de la popularización franciscana

Una variación común de la Tesis del Sur describe la piedad afectiva a partir del siglo XIII como esencialmente franciscana. [29] Una fuente temprana y todavía ampliamente citada para esta opinión es A History of Christian-Latin Poetry de FJE Raby . [30] Si bien el libro de David L. Jeffrey The Early English Lyric & Franciscan Spirituality (1975) [31] no estudió la piedad afectiva per se , el libro siguió historias previas de la espiritualidad (como el volumen de Leclercq, Vandenbrouke y Bouyer, The Spirituality of the Middle Ages ) [32] que describen "la meditación tierna y afectiva sobre Cristo y especialmente sobre aquellos misterios de su vida que son más aptos para tocar el corazón: su nacimiento, infancia, pasión y muerte", como particularmente "característicos" de la piedad franciscana. [Nótese que hubo críticas mixtas sobre el libro de Jeffrey.] [33] [34] El estudio de Clarissa Atkinson Mystic and Pilgrim: the Book and World of Margery Kempe (1983), sigue la "Tesis del Sur" en el quinto capítulo, "'In the Likeness of a Man': The Tradition of Affective Piety". Pero agrega: "De todas las fuerzas que ayudaron a dar forma a la devoción popular en la Edad Media, ninguna fue más significativa que los franciscanos". [35] Ella explica cómo la devoción de Bernardo de Claraval y su "adoración de la humanidad sagrada... fue adaptada por los franciscanos, quienes la transformaron en una pasión popular centrada en los detalles del nacimiento y la muerte de Cristo y la usaron para predicar la penitencia a un gran número de laicos y religiosos". [36]

San Francisco recibiendo los estigmas, Libro de horas (Bélgica, ca. 1525-1530). Biblioteca y Museo Morgan.

En un artículo sobre "La humanidad y la pasión de Cristo" (1987), Ewert Cousins ​​(basándose en Wilmart) describe la trayectoria desde la patrística , al monaquismo, a Pedro Damián, Juan de Fécamp y Anselmo, hasta los cistercienses. Pero también privilegia a San Francisco de Asís, de quien dice que "[m]ás que cualquier otro santo o escritor espiritual... transformó la sensibilidad religiosa en la dirección de la devoción a la humanidad de Cristo". [37] Gran parte del artículo se centra en las meditaciones afectivas sobre la vida de Cristo como característicamente franciscanas. Otra contribución al mismo volumen, "Major Currents in Late Medieval Devotion" de Richard Kieckhefer , también alude a la popularización franciscana de la meditación sobre la humanidad de Cristo. [38] El libro anterior de Kieckhefer Unquiet Souls: Fourteenth-Century Saints and Their Religious Milieu (1984) había insistido más en la influencia de los franciscanos. [39] Casi al mismo tiempo, Denise Despres publicó Ghostly Sights: Visual Meditation in Late-Medieval Literature (1989), [40] un estudio influenciado por el enfoque de Jeffrey en la contribución franciscana, así como por el apoyo de John Fleming a la tesis de Jeffrey en Introducción a la literatura franciscana de la Edad Media (1977). [41] En el libro de Despres, la devoción afectiva se define simplemente como “meditación franciscana”. [42] [43]

Sarah McNamer ha señalado que "La caracterización de la meditación afectiva como "franciscana" es omnipresente, incluso en estudios publicados tan recientemente como 2008". [44] Los estudios recientes a los que se refiere incluyen The Stripping of the Altars de Eamon Duffy , que, en una sección sobre las devociones de la Pasión, reproduce la Tesis del Sur con énfasis en los franciscanos y Christ's Body: Identity, Culture and Society in Late Medieval Writings de Sarah Beckwith . [45] [46] Beckwith, escribe McNamer, "describe la 'fetichización enfática del cuerpo desgarrado y sangrante de Cristo' como 'franciscanismo' o ' affectus franciscano ' ". [47] McNamer también señala que en Powers of the Holy , David Aers "cita con aprobación la caracterización de Richard Kieckhefer de la transformación bernardino-franciscana en la piedad medieval tardía". Cita a Aers, quien escribe que esta transformación "ha sido excepcionalmente bien documentada por numerosos académicos en diversas disciplinas de investigación". [48] Todo esto muestra cuán "profundamente arraigada está la noción de que la meditación afectiva es "franciscana". [49]

Feminismo, género y cuerpo: la tesis de Bynum

A partir de la década de 1960, los estudiosos del cristianismo medieval dejaron de centrarse en la experiencia mística para dedicarse al estudio de la religión popular y la espiritualidad laica. [50] Sin embargo, Caroline Walker Bynum pudo escribir en 1982 que "la espiritualidad de las mujeres... ha sido sorprendentemente descuidada si tenemos en cuenta que el libro más importante sobre la religión de los siglos XII y XIII en los últimos cincuenta años ha sido el estudio de Grundmann sobre las beguinas". [51] El libro de Herbert Grundmann de 1935, Religiöse Bewegungen im Mittelalter ( Movimientos religiosos en la Edad Media ), había sido republicado en 1961 y 1975, y terminó teniendo una gran influencia en el estudio de las mujeres medievales. [52] Los temas de este importante estudio histórico incluyeron "la búsqueda en el siglo XII de la 'vida apostólica', con particular sensibilidad hacia el tema de la pobreza; la inspiración común de grupos que terminaron tanto dentro como fuera de la iglesia (con comparaciones entre Francisco y Valdo); la centralidad de las mujeres en esos movimientos; el hábil y crucial manejo de los mendicantes por parte de Inocencio III; y el surgimiento de una cultura religiosa vernácula para los laicos, especialmente las mujeres laicas". [53] El propio trabajo de Bynum fue clave para llevar el trabajo de Grundmann sobre las mujeres religiosas y los movimientos de mujeres a la atención de las académicas feministas estadounidenses.

A finales de la década de 1970, una generación de medievalistas feministas de diversas disciplinas comenzó el trabajo de incorporar a las mujeres autoras y la experiencia religiosa de las mujeres a la corriente principal de los estudios sobre la espiritualidad medieval, y la piedad afectiva pronto fue considerada un atributo especial de la experiencia religiosa de las mujeres medievales.

Libro de horas de María de Borgoña , Flandes, ca. 1477 (Viena, Biblioteca Nacional de Austria, cod. 1857, f. 14v)

Por ejemplo, el libro de Clarissa Atkinson, Mystic and Pilgrim: The Book and World of Margery Kempe (1983), se basó en el trabajo de Elizabeth Salter, Susan Dickman, [54] Richard W. Southern, Giles Constable , [55] y Caroline Walker Bynum [56] para su descripción de la "piedad afectiva" que dio forma a las emociones y actuaciones religiosas de Margery Kempe. El libro de Atkinson tuvo una gran influencia en el estudio de Margery Kempe, vinculando firmemente a Kempe con la piedad afectiva. Como se señaló anteriormente, en el "Capítulo cinco: 'In the Likeness of a Man', The Tradition of Affective Piety'", escribió una versión de la Tesis sureña, agregando secciones sobre la popularización franciscana y sobre Richard Rolle como autor y defensor de las devociones afectivas del siglo XIV. También llamó la atención sobre el género de Meditaciones sobre la vida de Cristo, especialmente la versión compuesta por Nicholas Love y que circuló a partir de 1410. Otros toques significativos son la afirmación de Atkinson de que fueron las peticiones de mujeres piadosas las que impulsaron a los "eclesiásticos" a "[producir] gran parte de la literatura devocional del cristianismo", y la definición que hace el capítulo del objetivo de la piedad afectiva: "sentimiento intenso" que "incluía la 'compasión' que permitía a los cristianos participar en la vida y muerte de Cristo, la 'contrición' que producía arrepentimiento y conversión, y los acompañamientos emotivos y sensoriales de una experiencia de lo divino". [57]

Pero es la colección de ensayos de Caroline Walker Bynum de 1982, Jesus as Mother (citada por Atkinson) y su libro de 1987 Holy Feast and Holy Fast: The Religious Significance of Food to Medieval Women los que han tenido el mayor impacto en lo que se refiere a cuestiones de las mujeres, el cuerpo y la devoción afectiva. Como ha escrito Amy Hollywood, "ningún otro académico ha hecho tanto por dar forma al trabajo feminista sobre la espiritualidad cristiana". [58] En la introducción a Jesus as Mother , Bynum incluye la narrativa estándar, pero se basa en ella:

... los escritores de los siglos XI y XII comienzan a enfatizar la humanidad de Cristo, tanto en respuestas afectivas y sentimentalizadas a la historia del evangelio (por ejemplo, la devoción de María de Oignes al belén de Navidad) como en una nueva compulsión por incorporar a la vida cristiana una imitación literal de los detalles del ministerio de Jesús. La batalla religiosa fundamental ahora se ubica dentro del yo, y es menos una batalla que un viaje: un viaje hacia Dios. La hagiografía, cuyos temas son cada vez más frecuentemente mujeres y laicos, se centra cada vez más en las virtudes y experiencias internas (a menudo acompañadas de fenómenos externos como trances, levitación y estigmas) en lugar de grandes acciones en el escenario de la historia. Junto con el aumento de los esfuerzos por estimular respuestas afectivas, los escritos religiosos del siglo XII (la mayoría de los cuales fueron producidos por hombres) muestran un estallido de teología mística después de cientos de años de silencio al respecto y un gran aumento en la devoción a las figuras femeninas, en el uso de metáforas femeninas y en la admiración por características (por ejemplo, lágrimas, debilidad y misericordia o "irracionalidad ética") que la gente de la época estereotipaba como femeninas. [59]

La nota a pie de página de la última frase citada remite a los lectores a las subsecciones de su capítulo "Jesús y la Madre y el Abad como Madre" titulado "El tema de 'Madre Jesús' como reflejo de la espiritualidad afectiva" y "La feminización del lenguaje religioso y su contexto social".

Cristo como Varón de Dolores, con Arma Christi. Países Bajos, ca. 1486

Jesús como Madre atrajo la atención sobre cómo el género y los contextos sociales moldeaban la experiencia religiosa y el lenguaje religioso, especialmente en relación con las metáforas e imágenes femeninas de Cristo, mientras que la obra de Bynum Holy Feast and Holy Fast: The Religious Significance of Food to Medieval Women (1987) se centró específicamente en las experiencias religiosas de las mujeres. Sin embargo, ambos libros sostienen la tesis de que "la espiritualidad de las mujeres en la Baja Edad Media difería de manera significativa de la de los hombres" [60] . Este libro se convirtió rápidamente en "emblemático tanto dentro como fuera de los estudios medievales". [61] La llamada "Tesis Bynum" que se originó a partir de estos estudios se resume en otra de sus obras frecuentemente citadas, el capítulo de Fragmentación y redención titulado "El cuerpo femenino y la práctica religiosa en la Baja Edad Media" [62].

Así, como han sostenido muchos estudiosos recientes, las espiritualidades de los místicos masculinos y femeninos eran diferentes, y esta diferencia tiene algo que ver con el cuerpo. Las mujeres eran más propensas a somatizar la experiencia religiosa y a escribir con intensas metáforas corporales; las mujeres místicas eran más propensas que los hombres a recibir visiones gráficamente físicas de Dios; tanto los hombres como las mujeres tendían a atribuir a las mujeres y alentar en ellas intensos ascetismos y éxtasis. Además, los fenómenos corporales más extraños asociados con las mujeres (por ejemplo, los estigmas, la incorruptibilidad del cadáver en la muerte, las lactancias y los embarazos místicos, los trances catatónicos, las hemorragias nasales extáticas, la anorexia milagrosa, la ingestión y la bebida de pus, las visiones de hostias sangrantes) aparecen por primera vez en los siglos XII y XIII o aumentan significativamente en frecuencia en esa época. (194)
Santa Catalina de Siena recibiendo los estigmas. Libro de Horas (ca. 1440 ca.), Bibliothèque Nationale de París, MS lat. 10533

El trabajo de Bynum y de los estudiosos que la siguieron (aunque puede que no haya sido ésta su intención) ha dado lugar a una corriente de pensamiento en la que las meditaciones "corporales" implicadas en la piedad afectiva se consideran una práctica feminizada, si no femenina. Por ejemplo, Christ's Body: Identity, Culture and Society in Late Medieval Writing (1993), de Sarah Beckwith, amplía la tesis sureña y destaca la contribución franciscana. El libro termina con un capítulo sobre Margery Kempe que incluye descripciones de la "carnalidad compartida" y la "identificación corporal" de Margery con Cristo, de sus imaginaciones gráficas "arraigadas en la compasión visceral con la pasión de Cristo", de "su aceptación voluntaria del sufrimiento", de la evocación que hace su libro de la imagen de Cristo como madre (entre otras imágenes) y de cómo su religiosidad tiende a pasar por alto al clero. [63] Más recientemente, June L. Mecham ha escrito: “Bynum ilustró las formas sofisticadas en que las religiosas podían convertir las asociaciones culturalmente negativas de las mujeres con la fisicalidad en una posición positiva que permitía a las mujeres identificarse con la humanidad de Cristo. Las investigaciones posteriores han seguido basándose en la caracterización de Bynum, al mismo tiempo que cuestionan la dicotomía de una espiritualidad femenina somática y extática frente a una religiosidad masculina educada e intelectualizada”. [64]

El libro de Sarah McNamer, Affective Meditation and the Invention of Medieval Compassion (2010), se basa en la tesis de Bynum. McNamer escribe que "aunque ha tenido sus críticos, el modelo de Bynum conserva una enorme fuerza explicativa". [65] Argumenta:

  1. que (en ampliación de la Tesis de Bynum) en ciertos textos medievales ingleses escritos para mujeres, las imágenes de la "Novia de Cristo" funcionaban de manera diferente a como lo hacían en los textos para hombres: "si se realizaban los rituales estándar, se observaba la castidad y, fundamentalmente, se mostraban repetidamente los sentimientos adecuados, las mujeres religiosas podían llegar a estar literalmente, es decir, legalmente, casadas con Cristo, no solo en esta vida, sino por toda la eternidad" (28).
  2. que (en una revisión de la Tesis del Sur que explícitamente está en desacuerdo con Fulton [Ver abajo, "Revisando el mito de los orígenes anselmianos]) el "principal 'catalizador' del cambio en las actitudes emocionales hacia Cristo y su pasión" fue la práctica devocional femenina. "Las mujeres", escribe McNamer, "fueron instrumentales para este cambio en la sensibilidad desde el principio". Ella sostiene (polémicamente) que el Libellus precum de Juan de Fécamp (cuyos ejemplares se sabe que fueron enviados a Inés de Poitiers y a una monja) no deriva su "afectividad novedosa" de "los coloquios privados de Juan con Dios". Más bien era "un guión para la realización de la oración, diseñado especialmente para el uso de las mujeres a las que está dirigido en los dos prefacios sobrevivientes" (72). Ella concluye que meditaciones como estas y las de Anselmo (una versión temprana del cual fue enviada a cierta Adelaida, una monja real, y una versión posterior, completa, fue enviada a una monja real). Según Matilde de Toscana, "podrían describirse con justicia como 'afloramientos' de prácticas afectivas entre mujeres" que son consonantes con la idea de que el amor compasivo de las mujeres por Cristo les proporcionó un matrimonio legal con él aquí y en la próxima vida (84).
  3. que (en una revisión de la Tesis Franciscana) el género de las meditaciones sobre la vida de Cristo, y, especialmente, las pseudo-bonaventurianas Meditationes vitae Christi , son evidencia de "una tradición de meditación afectiva entre las mujeres". Ella sostiene que "la versión original de las Meditaciones era un texto italiano breve compuesto por una monja para otra" que luego fue ampliado, traducido al latín y corregido por un redactor franciscano (95-96). Su investigación detallada sobre esto fue publicada como artículo en 2009. [66] Esta tesis no ha sido aceptada por todos los lectores. Un grupo de investigación del Programa de Literatura y Cultura Italiana en la Universidad Eötvös Loránd de Budapest, aunque no está en desacuerdo con McNamer, especula sobre lo que podría mostrar una comparación detallada del texto latino y todos los textos italianos existentes, especialmente porque tal comparación no era parte de su proyecto. [67] Michelle Karnes, sin embargo, incluye en una nota a pie de página la observación: "McNamer ha sugerido que las Meditationes vitae Christi fueron escritas por una mujer, pero solo proporciona una pieza de evidencia que está lejos de ser concluyente para respaldar la afirmación (Affective Meditation, 110-15). Es más probable que el autor fuera varón”. [68]
  4. que "tal como se describe en las meditaciones sobre la Pasión en inglés medio, la compasión es en gran medida una función del género: practicar la compasión es sentirse mujer" (119). Karnes, por su parte, ha declarado abiertamente que no está "convencida de que la compasión pertenezca esencialmente a las mujeres", y ha escrito que "sostiene que la meditación afectiva no está orientada en su base ni a las mujeres ni a los laicos". [69]

Los orígenes y funciones de la piedad afectiva: revisando el consenso

Dos partes del paradigma académico estándar sobre la piedad afectiva han sido objeto de las mayores críticas: la "Tesis Bynum" y El mito de los orígenes anselmianos .

Revisando la “Tesis Bynum”

La "Tesis Bynum" ha sido objeto de presiones, a menudo de manera controvertida, en varios puntos: el esencialismo, la idea de una diferencia entre la espiritualidad masculina y femenina, la idea de que el tipo de prácticas descritas "empoderaban" a las mujeres, el uso del género como única categoría de diferencia y la idea misma de los "movimientos" en sí.

Las propias reservas de Bynum respecto a la interpretación de la “piedad afectiva”

Teniendo en cuenta cómo otros estudiosos han utilizado su trabajo para generalizar sobre la piedad afectiva, cabe destacar que Caroline Walker Bynum expresó una clara advertencia en Jesús como Madre , al escribir:

Debemos tener cuidado de no enfatizar demasiado los aspectos afectivos de la piedad medieval tardía. Incluso en escritores como Margarita de Oingt, que dan a las imágenes un desarrollo muy concreto, la noción de Cristo como madre, como la de Cristo como esposo, sigue siendo alegórica. Además, la humanidad de Cristo no está tan ausente en la devoción medieval temprana como han sugerido muchos eruditos del siglo XII, siguiendo a Southern. La piedad de la Baja Edad Media no es tan literal en su uso de imágenes ni está tan llena de llanto y éxtasis como han pensado los eruditos posteriores a Huizinga .

Además, en Wonderful Blood: Theology and Practice in Late Medieval Northern Germany and Beyond , Bynum señala que "las interpretaciones de la espiritualidad medieval tardía necesitan desagregar fenómenos a menudo condensados ​​en términos como 'afectivo', 'devocional', 'expresionista' o 'violento'".

Esencialismo

El artículo de Kathleen Biddick, "Géneros, cuerpos, fronteras: tecnologías de lo visible" (1993), puso de relieve las preocupaciones sobre cómo la Santa Fiesta y el Santo Ayuno esencializaban a las "mujeres" y la "experiencia", reduciendo a las mujeres a una "materna esencial y ahistórica". [70] Biddick también escribió que en el libro de Bynum, "el género conlleva el sentido más restringido de 'mujer'". [71] Bynum analiza esta controversia en un ensayo autobiográfico de 2012, donde escribe:

El estudio Holy Feast and Holy Fast , mi libro más influyente, surgió casi sin fisuras de "Jesús como Madre". Después de haber explorado las presiones y oportunidades que llevaron a ciertos grupos de hombres religiosos a utilizar imágenes explícitamente de género para ellos mismos y para lo divino, sentí curiosidad por saber si las mujeres religiosas lo hacían. Y descubrí, de nuevo para decirlo de forma un poco más sencilla, que lo que parecía distintivo en los textos escritos por mujeres y los relatos masculinos sobre mujeres no era la conciencia de género o el uso complejo y autoconsciente de lenguaje de género, sino las imágenes de alimentos y las prácticas alimentarias. Aunque algunos críticos lo malinterpretaron como "esencializador" (esta fue una acusación desagradable en la década de 1990) o como una glorificación del masoquismo femenino, de hecho no era ni lo uno ni lo otro. El argumento de que los textos de las mujeres se caracterizaban por metáforas específicas y sus vidas por comportamientos específicos no era la imposición de supuestos modernos sobre la "mujer". Fue empírica, basada en una cuidadosa comparación de textos escritos por mujeres sobre lo divino, textos escritos por mujeres sobre mujeres y textos escritos por hombres sobre mujeres, con textos escritos por hombres religiosos, como San Francisco de Asís o Enrique Suso, quienes parecían estar más cerca en su espiritualidad de la de las mujeres. [72]

David Aers, aunque respeta profundamente la obra de Bynum, escribe sobre "el uso poco crítico que Bynum hace del término 'mujeres'" y se pregunta "si 'feminizar' el cuerpo torturado de Cristo como material, por ejemplo, no puede en realidad reforzar algunas premisas y fantasías básicas en las constituciones patriarcales tradicionales de las 'mujeres'". [73] En su artículo "Desire for the Past" (1999), Nicholas Watson analiza la controversia que estalló después de la publicación del artículo de Biddick (64 y 67), y somete el artículo de Biddick a análisis (68-72). También comenta y critica la lectura que hace Aers de la obra de Bynum (66-68). Al final, sin embargo, Watson está de acuerdo en que Holy Feast y Holy Fast deben "leerse con cautela" (84). En su opinión, tiene "una tendencia... a homogeneizar las prácticas devocionales que considera, presentando un único modo de espiritualidad femenina", así como a encontrar "su punto más cercano de identificación en el pasado no con los sentimientos de las mujeres santas, sino en los de los hombres que las describieron", lo que resulta en una "identificación no intencionada con un punto de vista masculino medieval" (77). [74]

Diferenciación entre la espiritualidad masculina y femenina

Amy Hollywood ha demostrado que "cuando se examinan en conjunto los escritos religiosos de hombres y mujeres, vemos que los hombres y las mujeres se involucran en relaciones a menudo intensas de influencia mutua, debate y apropiación. Como resultado, cualquier distinción claramente marcada entre la espiritualidad de los hombres y la de las mujeres se desmorona casi inmediatamente (aunque la tendencia de los hombres a querer que la espiritualidad de las mujeres adopte ciertas formas sigue siendo constante al menos a lo largo de la Edad Media y sin duda hasta bien entrado el período moderno)". Los estudios de Meister Eckhart realizados por ella y por Bernard McGinn "muestran una influencia beguina" en él "que desmorona tanto las afirmaciones más antiguas sobre la espiritualidad afectiva de las mujeres frente al misticismo especulativo de los hombres como la tesis ligeramente diferente de Bynum". [75] [76] [77] Hollywood también señala el estudio de Watson sobre Richard Rolle, que "plantea argumentos similares". [78] [79] Por ejemplo, Watson escribe que las "imágenes de Rolle utilizadas para describir las cuatro experiencias [de los perfectamente convertidos] se derivan de los cuatro sentidos: vista (Sight into Heaven), tacto ( fervor ), olfato o gusto ( dulcor ), sonido ( canor ). [80] También describe el lenguaje altamente emocional, "espiritualmente sexual" y sensual del poema temprano de Rolle Canticum Amoris . [81] El trabajo de Vincent Gillespie también socava la idea de que había una distinción clara entre hombres y mujeres cuando se trataba de la práctica religiosa, ya que, escribe, en el siglo XV, "los textos escritos para las circunstancias particulares de las religiosas femeninas (que habían logrado, algo antes, la extensión de su audiencia en las filas de las nobles y damas piadosas) estaban siendo dirigidos o compilados para laicos". [82] El libro de Nicole R. Rice Lay Piety and Religious Discipline in Middle English Literature muestra aún más ampliamente cómo los libros de guía espiritual y reglas para la vida espiritual escritos para religiosas femeninas Podría, a veces con pocas revisiones, ser popular entre los laicos, tanto hombres como mujeres. [83] Sobre esto, véase también Looking Inward: Devotional Reading and the Private Self in Late Medieval England de Jennifer Bryan , especialmente la sección sobre "Lectura de mujeres, lectura laica". [84]

La tesis del empoderamiento

David Aers, en particular, ha cuestionado la idea de que las mujeres fueron “empoderadas” por la imitación de Cristo a través del sufrimiento autoinfligido o por una asociación “natural” de los cuerpos de las mujeres con la comida (debido a la lactancia) o con un Cristo feminizado, cuyo cuerpo nutrió, incluso amamantó, a los hambrientos de espíritu y que fue imaginado como el que dio a luz la salvación en la cruz. Aers caracteriza la “tesis del empoderamiento” de la siguiente manera: “según el argumento, así como la humanidad sufriente de Cristo salvó al mundo, las mujeres sufrientes, sometidas por su cultura de numerosas maneras, se convierten en las representantes más poderosas del Cristo impotente, sangrante, sufriente, pero salvífico” (30). Aers se pregunta si la imitación ascética de las mujeres de la “figuración dominante de la humanidad de Cristo” realmente “ empoderó a los subordinados” o “ subvirtió la lógica y la religión de una cultura patriarcal y profundamente misógina [ sic ]” (34).

Alcuin Blamires ofrece un resumen de la teoría del empoderamiento y su crítica en el capítulo de su libro "Bajo el púlpito":

Recientemente se ha convertido en un tema polémico lo que las mujeres podrían haber ganado con el cultivo de devociones como éstas. Según una escuela de pensamiento, esto suponía un empoderamiento de las mujeres, tanto porque la descripción cultural de sus cuerpos en la época se preocupaba por la sangre, la lactancia y la alimentación de maneras que implicaban una convergencia entre las mujeres y el cuerpo salvífico y dador de vida de Cristo (derramando sangre eucarística en la cruz), como porque las mujeres estaban constituidas por su cultura como seres sometidos, impotentes y sufrientes, de modo que podían "representar" con particular fuerza la humanidad sufriente de Cristo.
Según una escuela de pensamiento contraria, en la promoción de la piedad afectiva en la Baja Edad Media no había un empoderamiento, sino un desempoderamiento. Según esta perspectiva, las mujeres y los hombres que la practicaban estaban en realidad tomando una especie de droga (éxtasis afectivo, por así decirlo) que los mantenía fijados en una construcción sentimental particular de la "humanidad" de Cristo y desviaba la atención de aspectos de su ministerio que podían plantear serios problemas para la Iglesia medieval. El argumento es que una delineación alternativa, más desafiante y, por lo tanto, institucionalmente marginada de lo que era importante en la "humanidad" y el ministerio de Cristo seguía siendo visible en contextos heterodoxos, o acechaba en escritos por lo demás ortodoxos como los de Langland.
En esta última visión, la piedad afectiva era menos un fenómeno "natural" que un instrumento de control que absorbía sutilmente las energías religiosas de las mujeres en particular. [85]

Para otra descripción de la tesis antiempoderamiento de Aers, véase Watson, "Desire for the Past". Watson advierte, sin embargo, que le preocupa que la teoría de Aers pueda crear un "colapso del modelo de resistencia femenina de Bynum en un modelo generalizado de conformidad para dar lugar a una imagen del heroísmo lolardo que parece tan idealizadora como aquello que reemplaza" (68).

En el mismo año en que Aers publicó sus argumentos, Thomas H. Bestul también advirtió sobre la necesidad de identificar "lecturas opuestas en textos que parecen reproducir la ideología dominante". En su estudio exhaustivo de la literatura devocional latina centrada en la Pasión, afirma que es difícil decir realmente quién podría reaccionar a un texto de una manera particular. Además, Bestul señala que

Los autores de la mayoría de los textos que se tratan en [su] estudio son varones. La perspectiva sobre las mujeres y los roles de las mujeres que se forma en los relatos de la Pasión es, se puede afirmar, profundamente masculina, incluso en los muchos casos en que el público al que se dirigen es femenino. Esa perspectiva tiende a afirmar la rectitud de la posición subordinada de las mujeres en la sociedad medieval al construir una imagen de la Virgen María que se ajusta en gran medida a las expectativas masculinas sobre el comportamiento femenino y a la comprensión masculina de la personalidad, la psicología y la conducta apropiada de las mujeres. [86]

Sostiene que este tipo de meditaciones sobre la Pasión muestran “una fascinación masculina por una mujer atormentada, pasiva y con frecuencia… literalmente inmovilizada por el sufrimiento”, [87] y llega a especular que textos como el lamento Quis dabit [88] incluso funcionan para controlar “la excesiva devoción femenina al cuerpo crucificado de Cristo”. [89]

El género comoelcategoría de diferencia

Biddick se quejaba de que "el modelo de género en Holy Feast and Holy Fast asume que el género es una esencia que aparece antes de otras categorías y las informa, que lo femenino refleja, de hecho se reduce a, la función reproductiva femenina, que el cuerpo femenino es el sitio originario y fundacional del género". [70] Además (como se mencionó anteriormente en la sección "esencialismo") Biddick observa que "Bynum llama a esta diferencia sexual 'género', pero para ella género conlleva el sentido más restringido de "mujer", [71] y argumenta que un verdadero "estudio histórico del género medieval interrumpe esta categoría fundacional de Christianitas al preguntar cómo una construcción histórica del género en la cristiandad medieval fue simultáneamente una construcción de otras diferencias". [90] Tener en cuenta estas otras diferencias incluiría, por ejemplo, a los judíos (y el escándalo del Libelo de Sangre ), las prostitutas y los homosexuales. [91]

Hollywood también enfatiza que "el género no es la única categoría de diferencia (y a veces no la más destacada) que opera en la Edad Media cristiana o en cualquier otra sociedad". [92] Hollywood llama la atención sobre los estudios sobre la clase social, escribiendo, por ejemplo, que "[Sharon] Farmer encuentra que 'los hombres pobres, así como las mujeres pobres, estaban muy asociados con el cuerpo'. Sin negar que "'en varios puntos a lo largo de la jerarquía del estatus social' encontramos 'que los autores clericales medievales... hacen declaraciones que generaron asociaciones más fuertes entre las mujeres y el cuerpo que entre los hombres y el cuerpo', Farmer demuestra convincentemente que la atención a las diferencias entre los sirvientes y las élites hace que las generalizaciones fáciles sobre el género sean difíciles". [92] [93]

Nuevas preguntas sobre el concepto de “movimientos”

Como se señaló anteriormente en la sección sobre “Feminismo, género y cuerpo: la ‘tesis Bynum’”, el pensamiento de Caroline Walker Bynum sobre los movimientos religiosos y el papel de las mujeres en ellos estuvo influenciado por la obra de Herbert Grundmann. Los estudios de la historiografía alemana de los años 1930 a los años 1950 o 1960 han demostrado cómo el concepto de “movimientos” de Grundmann fue moldeado por un clima académico imbuido de ideas nietzscheanas sobre cómo la historia debería “servir a la vida”. En este contexto, “‘vida’ significaba crecimiento y expansión, dinamismo y el tipo de creatividad que no permanece fija en las ideas del pasado sino que se transforma dolorosamente y da a luz lo nuevo”. [94] El estudio de “grandes hombres” como Carlomagno o Federico II , a quienes se consideraba que habían cambiado el curso de la historia, fue la moda. Otros escribieron historia para “glorificar los logros creativos del hombre”. [95] Grundmann, sin embargo, "trató de atribuir a los grupos lo que [otros] atribuían a los individuos: vitalidad productiva, movimiento y el impulso a crear". [96] Al hacerlo, como han escrito Jan Gerchow y Susan Marti, Grundmann "se apoderó" de la idea de los movimientos religiosos tal como los describió Herman Haupt, un historiador de la iglesia protestante de la generación anterior. Haupt, cuya erudición estaba teñida por su protestantismo, consideraba los movimientos religiosos que describía como "movimientos 'desde abajo' contra el 'paternalismo' de la iglesia oficial (católica)". Gerchow y Marti también especulan que la idea "probablemente fue reforzada para Grundmann por los nacionalsocialistas que habían tomado el poder a través de su propio "movimiento" (Bewegung ) . [97] La ​​página de Wikipedia en alemán sobre Grundmann analiza su afiliación al Partido Nacional Socialista.

Algunos estudiosos alemanes han sugerido que el concepto de “movimiento religioso de mujeres” debería evitarse “al menos en la medida en que no se lo distingue y diferencia claramente de los movimientos de mujeres en la modernidad, ya sea el movimiento evangélico popular contra la iglesia oficial o los movimientos nacionalistas de cualquier tipo”. Sin embargo, Gerchow y Marti escriben: “Es difícil esperar que se evite por completo el término… ya que una cierta militancia tendenciosa ha sido parte del concepto de “movimiento de mujeres” desde el principio”. [98]

Revisando el mito de los orígenes anselmianos: cuestionando la cronología

Se sabe desde hace mucho tiempo que las Oraciones y meditaciones de Anselmo fueron precedidas por una generación de escritos de otro monje y abad normando, Juan de Fécamp . [99] Y en 1972, Douglas Gray se aventuró a escribir en una nota final que

Resulta difícil creer que (como a veces se da a entender) la devoción "afectiva" "comenzó" de repente a finales del siglo XI. Es mucho más probable que la devoción fervorosa y personal a Cristo fuera un aspecto de la espiritualidad cristiana que estuvo presente desde el principio... aunque no se le diera una expresión tan enfática (o exagerada) como en la Edad Media... Probablemente, esta corriente de devoción personal fue retomada y le dio una forma literaria memorable por intelectos poderosos como Anselmo y Bernardo, y con el peso de su autoridad como líderes y portavoces del renacimiento ascético y eremítico se convirtió en la forma de expresión aceptada y esperada. [100]

Michael G. Sargent ha escrito también sobre cómo las prácticas devocionales afectivas tienen una larga historia en las prácticas de lectura y meditación (la lectio divina ) del monacato occidental, [101] y Nicholas Watson ha descrito la narrativa estándar en relación con la literatura mística del inglés medio como "quizás sospechosamente sencilla". [102]

Fulton y Saxon Devoción a Cristo

El libro de Rachel Fulton, Del juicio a la pasión: Devoción a Cristo y a la Virgen María, 800-1200, aborda la cuestión de

cómo entender no sólo cómo sino por qué esta devoción [imaginativa, empática] a Cristo surgió tanto cuando como donde surgió, junto con sus devociones corolarias a la Eucaristía y a María; cómo entender, en otras palabras, tanto la creación como el significado de esta nueva cosa—si, de hecho, era una cosa nueva y no simplemente un hacerse visible de algo que ya estaba allí (como Southern sugirió que podría ser). [103]

Cuando Fulton explica los orígenes altomedievales de la "devoción a Cristo en su sufrimiento, humanidad histórica y a su madre en su compasión", no cuestiona la Tesis del Sur. Más bien, escribe, "en ningún momento de la discusión académica actual se aclara, de hecho, cuáles pudieron haber sido los catalizadores históricos de esta 'oleada de devoción piadosa', sólo las condiciones prevalecientes para ese cambio (tradición monástica, crecimiento de las ciudades, reforma de la Iglesia, el estatus de los laicos o de las mujeres), algunas de las cuales eran contingentes a ese cambio (nuevas prácticas litúrgicas, nuevas representaciones artísticas de Cristo y su madre, nuevos argumentos teológicos, las Cruzadas) (61). La tesis de Fulton es que el catalizador fue el paso del milenio y el año 1033 (1000 años después de la muerte de Jesús) sin la Segunda Venida de Cristo (63-64). Su libro estudia los efectos de esta

sobre la vida y el pensamiento de algunos de los reformadores e intelectuales más destacados (e influyentes) del siglo: Pedro Damián (circa 1007-1072), Berengario de Tours (circa 1000-1088), Lanfranco de Bec (circa 1005-1089), Juan de Fécamp (abad, 1028-1078) y Anselmo de Canterbury (1033-1109). Como veremos, el énfasis que pusieron, por ejemplo, en el celibato del clero o en la acción efectuada en el sacramento, estaba en sí mismo intrínsecamente ligado a sus expectativas de juicio. Para entender el desarrollo de la devoción a Cristo en su humanidad sufriente de la que estas reformas fueron parte, primero debemos entender lo que estaba en juego en esa devoción: la apaciguamiento —y la recompensa— del Juez crucificado todopoderoso y que todo lo ve. (64)

En palabras de un crítico, "la decepción milenarista de mediados del siglo XI desató una avalancha de respuestas religiosas, teológicas y litúrgicas que ayudaron a dar forma a los patrones de respuesta devocional". [104] [105]

Fragmento P de Heliand [Museo Histórico Alemán, Berlín]

El lugar donde los hallazgos de Fulton realmente ponen presión sobre la Tesis del Sur es su capítulo inicial, "Historia, conversión y el Cristo sajón". En él, Fulton defiende cómo las nuevas doctrinas de la Presencia Real en la Eucaristía y los relatos nuevos y afectivamente cargados de historias de la Biblia fueron intrínsecos a la conversión de los sajones en el siglo IX . Se centra en el poema épico histórico sajón antiguo , el Heliand ("Salvador"). Escrito "en el verso aliterativo tradicionalmente utilizado para las epopeyas heroicas vernáculas", utiliza fórmulas orales seculares (Cristo es un "dador de hidromiel" [ medomgebon ] y los apóstoles gisiði ["compañeros guerreros, sirvientes"], etc.) [106] Estas traducciones culturales y lingüísticas sirven para hacer que la historia sea "viable desde el punto de vista experiencial" para la audiencia sajona (30). Sin embargo, la historia no sólo debía ser "comprensible, sino urgente", algo en lo que el público "ahora se viera obligado a reconocerse" (41). Pero según la lectura de Fulton, Cristo, en toda la gama de traducciones sajonas y anglosajonas,

No se trataba de un Cristo por el que los pecadores debían tener compasión, sino de un Cristo en cuya presencia no podían hacer otra cosa que orar. Además, como el mismo Pascasio sugirió al enfatizar la realidad de la presencia de Cristo en el altar y del juicio que se realiza al comer indignamente su carne, cuanto más inminente es el momento del juicio, más apasionadas deben ser sus oraciones. (59)

Aquí está implícita, aunque no totalmente articulada, la sugerencia de que había un tipo de devoción afectiva y un esfuerzo por crear o generar una respuesta emocional, pero que las emociones eran diferentes de las que se evocarían en la práctica devocional afectiva posterior.

Devoción afectiva anglosajona

También en apoyo de la idea de retrasar la cronología está el hecho de que a lo largo de los años ha habido una serie de artículos sobre la literatura anglosajona que muestran cómo muchas de las características de la piedad afectiva medieval tardía también se encuentran en los textos religiosos anglosajones .

En 1977, Thomas H. Bestul señaló que "existe un cuerpo significativo de oraciones devocionales privadas escritas en Inglaterra desde aproximadamente 950 hasta fines del siglo XI que anticipan, y ocasionalmente comparten, las innovaciones de Anselmo". [107] Estas oraciones "comparten un emocionalismo similar en el estilo y una nueva subjetividad al tratar los temas penitenciales comunes", escribió Bestul. [108] Bestul ha escrito de manera similar sobre las continuidades entre la oración anselmiana y la tradición irlandesa. [109] En 1980, John C. Shields publicó un artículo sobre " El marino como una meditatio ". Aunque los académicos anteriores habían pensado durante mucho tiempo que El marino es una "lírica religiosa" o una "elegía" (ambos géneros que se basan en la expresión emocional), Shields argumentó que el poema "puede entenderse de manera provechosa como una meditatio , es decir, un ejercicio espiritual literario cuyo autor aspira a la perfección del alma". [110] En el mismo año, Christopher L. Chase publicó sobre "'Cristo III', 'El sueño de la cruz' y la piedad pasional cristiana primitiva". [111] Ann Savage llevó esta tesis más allá en 1987 y alineó explícitamente poemas como El vagabundo , El navegante y El sueño de la cruz con la práctica devocional afectiva posterior. [112] Christina M. Heckman ha escrito sobre la imitatio y la identificación con la cruz en El sueño de la cruz en la misma línea. [113]

El artículo de Allen J. Frantzen, "Espiritualidad y devoción en los penitenciarios anglosajones" (2005), cuestiona abiertamente una tradición de erudición que ha ignorado casi por completo los textos y prácticas religiosas anglosajonas, y amplía la visión más allá de la poesía vernácula lírica y elegíaca para incluir los penitenciarios, o manuales que enumeran pecados, penitencias y oraciones. Los penitenciarios, señala, enfatizan el llanto, la culpa y la misericordia, y

El penitente es el sujeto, no el objeto, de este discurso. La contrición no es algo que le sucede al penitente, sino más bien un afecto que él o ella crea, como sugiere el énfasis en la humildad y en la voz que llora. La afectividad es la traducción de la idea en un gesto expresivo, y este momento es sin duda un momento afectivo. Si la autenticidad de una experiencia espiritual de finales de la Edad Media se confirma por sus signos externos —por su afectividad, en otras palabras—, deberíamos extender el mismo criterio a las evidencias tempranas, donde encontramos que funciona igual de bien. [114]

Incluso las "listas o catálogos [de pecados]", escribe Frantzen, "habrían situado al penitente física y psicológicamente en el centro de un proceso reflexivo, meditativo y, de hecho, afectivo" (125).

Scott DeGregorio se involucra en una polémica similar en "Espiritualidad afectiva: teoría y práctica en Beda y Alfredo el Grande". En él, pretende "resaltar algunas de las formas en que estos escritores anticipan las corrientes de pensamiento y práctica que comúnmente se dice que marcan la literatura devocional medieval posterior, y defender así un enfoque más integrado para el estudio de la espiritualidad medieval inglesa". [115] DeGregorio dice del comentario de Beda sobre el Cantar de los Cantares que su

El lenguaje, y más aún la gama de experiencias emocionales que busca desencadenar en el creyente individual, deberían ser muy familiares para los estudiosos de la devoción medieval tardía, quienes, pasando por alto la Inglaterra anglosajona, se apresuran a hacer de los siglos XI y XII el terminus post quem para el surgimiento de elementos afectivos en la literatura devocional occidental. (131)

Además, DeGregorio escribe que "unos tres siglos antes de Anselmo, Beda vio en el cuerpo crucificado de Cristo el "texto" definitivo en el que debía centrarse esa práctica devocional [es decir, la lectura meditativa]" (132). Continúa argumentando que la Vida del rey Alfredo de Asser no sólo describe cómo Alfredo utilizaba un libro de oraciones privado para la oración y la meditación privadas, sino que los propios escritos de Alfredo muestran que comprendía que "la lectura... tiene que ver con la construcción -o más bien la transformación- del individuo, un proceso de internalización de lo leído, de hacerlo propio, como sucede en las formas de lectura meditativas o espiritualistas [ sic ]" (135). Alfredo buscaba, resume DeGregorio, "una experiencia de lectura que lo llevara, como individuo, a formas más profundas de piedad y autoconocimiento" (135).

En la obra de Jennifer A. Lorden se presta mayor atención a las formas de contenido devocional afectivo en la literatura inglesa anterior a la Conquista . En Forms of Devotion in Early English Poetry , Lorden sostiene que la combinación de formas devocionales con topoi poéticos vernáculos y escenas tipo creó una estética híbrida que evocaba las asociaciones afectivas que esas formas habían acumulado en otros contextos. [116]

La evidencia bizantina y de la Antigüedad tardía

En 1988, Sandro Sticca conectó el desarrollo de las concepciones de la compasión de la Virgen María por los sufrimientos de su hijo con las tradiciones bizantinas, algo que Jaroslav Pelikan también argumentó en 1996. [117] [118] Y en Del juicio a la pasión , Rachel Fulton también indicó antecedentes bizantinos de la devoción mariana. [119]

Jean de Beaumetz. Cristo en la cruz con un monje cartujo en oración (ca. 1335) [Museo de Arte, Cleveland] "El cuadro es uno de los 26 paneles que adornaban las celdas del monasterio cartujo de Champmol, cerca de Dijon". [120]

Estas indicaciones fueron seguidas en el artículo de Stephen J. Shoemaker sobre la Vida de la Virgen, del siglo VII, de Máximo el Confesor . Shoemaker sostiene que el texto ofrece

El texto, que se centra en la reflexión sobre el papel de María en los acontecimientos de la crucifixión, relata su dolor sin límites y prevé su participación en el sufrimiento de su hijo. Por consiguiente, este texto plantea importantes cuestiones sobre el desarrollo de los modos "afectivos" de piedad y el concepto de compasión mariana, ambos estrechamente vinculados con las meditaciones sobre la presencia de María en la cruz en la tradición cristiana posterior. En particular, esta nueva evidencia nos invita a repensar ciertas explicaciones de estos fenómenos que vincularían su génesis con el fin de la iconoclasia en Oriente (siglo IX) y los comienzos de la Alta Edad Media en Occidente (siglo XI). En el caso del Oriente cristiano, la importancia de esta temprana Vida de la Virgen para comprender el surgimiento de nuevos estilos de devoción mariana es inequívocamente clara. Sin embargo, su influencia potencial en desarrollos similares en el Occidente cristiano es algo menos segura y difícil de determinar. Sin embargo, aunque en última instancia resulte imposible conectar todos los puntos entre este texto antiguo tardío y la piedad de la Alta Edad Media occidental, parece cada vez más claro que tenemos que contar con el surgimiento inicial del lamento mariano, la compasión y la devoción afectiva en circunstancias históricas bastante diferentes de las que tradicionalmente se han imaginado. [121]
Icono de doble cara con la Crucifixión y la Virgen Odigitria (siglo IX con añadidos y repintes de los siglos X y XIII) Museo Bizantino y Cristiano, Atenas.

Shoemaker propone la hipótesis de que los monjes occidentales podrían haber aprendido la devoción afectiva a la Virgen María a partir de las interacciones significativas entre las comunidades monásticas occidentales y bizantinas, por no mencionar el interés de los movimientos reformistas en las prácticas ascéticas orientales. Por ejemplo, antes de convertirse en abad de Fécamp, Guillermo de Volpiano había sido abad reformador en San Benigno en Dijon , donde "recibió a un obispo griego, Bernabé, en la comunidad, y había varios otros monjes griegos"; y Juan de Fécamp recibió su formación monástica con su tío en San Benigno ("María en la cruz" 598). Al final, aunque "no podemos estar seguros de que la piedad afectiva y la compasión mariana de la Alta Edad Media fueran importaciones orientales, no obstante debemos comenzar a considerar el hecho de que el surgimiento de estos temas en los siglos XI y XII no fue tan inédito como algunos han supuesto" (Shoemaker, "María en la cruz" 606).

Arma Christi en el respaldo de un banco de la iglesia de San Valentín (finalizada en 1493), Kiedrich, Alemania

En un artículo sobre los antecedentes patrísticos y de la Antigüedad Tardía de la imaginería del Arma Christi , Mary Agnes Edsall ha demostrado que las imágenes visuales del Arma tienen antecedentes en la retórica de los sermones de la Antigüedad Tardía . [122] Los obispos, especialmente durante la Cuaresma y la Semana Santa , predicaban sobre la Pasión y utilizaban los recursos de su formación en retórica para elaborar ekphrases (vívidas imágenes verbales) de la Pasión y la Crucifixión. A finales del siglo I y principios del II d. C., Plutarco describió la ekphrasis cuando escribió sobre la habilidad de Tucídides como autor:

Tucídides siempre se esfuerza por lograr esta vivacidad ( enargeia ) en sus escritos, ya que desea ansiosamente convertir al oyente en un espectador, por así decirlo, y producir en las mentes de sus lectores los sentimientos de asombro y consternación que experimentaron quienes presenciaron los eventos. [123]

Una figura retórica útil para crear "vivacidad" era el asíndeton: "la omisión de conjunciones entre cláusulas, que a menudo da como resultado un ritmo apresurado o un efecto vehemente". [124]

Edsall sostiene que este tipo de ekphrases "eran maneras de conocer, como si se hubiera estado presente, el sufrimiento y la muerte de Jesús... su forma comprimida agudiza la representación del dolor y el sufrimiento hasta convertirlo en un instrumento eficaz de compunción: la penetrante comprensión del pecado personal y el miedo al infierno, o a la gracia de la salvación, o incluso a ambos". [125]

Nuevas direcciones: antecedentes retóricos, fundamentos filosóficos e historia de las emociones

Imágenes, emociones y conocimiento: filosofía y teorías de la retórica

María Carruthers

El trío de libros de Mary Carruthers, The Book of Memory: A Study of Memory in Medieval Culture (1990), [126] The Craft of Thought: Meditation, Rhetoric, and the Making of Images (1998), [127] y The Experience of Beauty in the Middle Ages (2013), [128] han puesto de relieve la complejidad de la mezcla de teorías (medievales y antiguas) que describen las funciones de la visión y las emociones en el conocimiento; en otras palabras, "la comprensión derivada de los sentidos". [129] La siguiente sección resumirá aquellas partes de su investigación que tienen particular relevancia para comprender los textos devocionales afectivos y el arte.

El Libro de la Memoria (entre muchos otros temas) describe la teoría de Aristóteles de cómo "las emociones e incluso los juicios son en cierto sentido procesos fisiológicos, aunque son más que eso. Las imágenes de la memoria producidas en la parte emocional (sensible) del alma son 'afecciones fisiológicas (que significan tanto 'un cambio' como 'una disposición a cambiar de cierta manera)'". [130] "Nuestros sentidos producen 'afectos' en nosotros", escribe, "cambios físicos como las emociones, y uno de esos 'afectos' es la memoria misma... Nuestros recuerdos almacenan 'semejanzas' de las cosas como eran cuando se nos aparecieron y nos afectaron. Este análisis... requiere que todas las imágenes de la memoria tengan un componente emocional, adquirido durante el proceso de su formación". [131]

El arte del pensamiento se centró en el uso (o "arte") de imágenes meditativas, y en este libro Carruthers añadió a la mezcla el concepto de ductus , definido en un ensayo posterior como "la(s) forma(s) en que una composición, al realizar el(los) plan(es) establecidos dentro de sus disposiciones, guía a una persona hacia sus diversos objetivos, tanto en sus partes como en general". [132] Mientras que por un lado el ductus se aplicaba a la dirección y el objetivo de una obra completa, había lugares o etapas a lo largo del camino (como los lugares e imágenes que organizaban la memoria de un discurso o una idea compleja); y "Lo que marca la variación en la(s) ruta(s) del ductus general son las figuras, los modos y los colores del viaje". Estos términos se superponen en significado, y tienen que ver con "adornos de retórica". Estos no solo introducen variedad e interés, sino que también están relacionados con la presentación, la emoción y la persuasión. Carruthers escribe:

Cicerón describe cómo un orador exitoso usa los ornamentos con abundancia pero con cuidado, escogiendo bien cada palabra. Especialmente a menudo debería usar metáforas "porque tales figuras en virtud de las comparaciones [que hacen] transportan nuestros pensamientos ( animos [también los sentimientos, afectos o pasiones]), [133] luego los traen de vuelta y los mueven de aquí para allá, y este movimiento rápidamente cambiante del pensamiento ( cogitationes ) en sí mismo agrada" ( Orator , 134). [134]

Se espera que un conducto mueva a las personas, intelectual y emocionalmente, a través de los pasajes de un texto hasta su final, o su intención ( intentio ) de persuadirlas de una manera u otra.

En La experiencia de la belleza en la Edad Media , Carruthers profundiza el análisis de la intentio , que también formaba parte de los otros dos libros, y expone tres formas en las que se utiliza el término: las intenciones interrelacionadas del escritor/orador, del texto/discurso y del lector/auditor. Carruthers resume:

La intención es, en primer lugar, una cuestión de movimiento, y las intenciones iniciales del artesano (como un conjunto de movimientos elegidos) se transmiten dentro de su artefacto a través de su ductus planificado. Quien experimenta la obra lo hace a través y entre los diversos elementos de su ductus, es decir, sus elecciones formales y estilísticas o intentés . Esa experiencia está guiada ( ductus ) en primera instancia no por ideas morales sino por el placer y el deleite, los deseos (que Agustín llamó intentés ) del perceptor que responden a las "intenciones" (movimientos) del estilo que le imparten las "intenciones" (elecciones) del artista. [135]

Según las ideas de Carruthers, el autor, artista o compositor pretende persuadir a quienes leen, escuchan o contemplan una meditación, una oración o una obra de arte afectiva mediante las "elecciones formales y estilísticas" que realiza. La meditación, la oración o la obra de arte afectiva transmiten las intenciones inscritas en ella, de alguna manera tienen esas intenciones. Las intenciones del perceptor (su conjunto de deseos moldeados por la memoria individual y la disposición social y psicológica) responden al diseño del ductus , lo que lleva al perceptor a sentir, saber y creer lo que el texto, el discurso o la obra de arte pretende.

Michelle Karnes

El libro de Michelle Karnes Imaginación, meditación y cognición en la Edad Media (2011) aborda el "trabajo cognitivo que realiza la imaginación medieval, tanto en la filosofía aristotélica como en las meditaciones sobre Cristo". [136] Ella escribe que

La creación de imágenes mentales vívidas del sacrificio de Cristo por la humanidad aumenta el afecto por él... Sostengo que las meditaciones del Evangelio tienen otro propósito cognitivo que se hace visible sólo cuando estudiamos las referencias de las meditaciones a la "imaginación" en concierto con el pensamiento filosófico medieval sobre la imaginación. [137]

En otras palabras, “tales meditaciones tienen una base teórica… Una que nos permitirá “entender mejor por qué imaginar la vida de Cristo era considerado algo especialmente útil de hacer”. [138]

Vittorio Crivelli (1450-1502), San Buenaventura sosteniendo el árbol de la vida (Musée Jacquemart-André, París). El árbol de la vida (o Lignum vitae ) fue la meditación más popular de Buenaventura sobre Cristo.

Buenaventura es una figura clave en este estudio. “El poder particular de la imaginación medieval que identificó Buenaventura”, escribe Karnes, “no surgió de la simple importación de la filosofía aristotélica al Occidente latino, sino de su aplicación a la teología agustiniana”. [139] Buenaventura, al “apoyarse en una facultad de imaginación recientemente poderosa... hizo más poderoso el acto de imaginar la vida de Cristo, tanto en sus propias meditaciones como, a través de su influencia, en muchas de las que le siguieron”. [139]
La “imaginación aristotélica”, como la llama Karnes, “conecta los sentidos con el intelecto, proporcionando un cierto mecanismo para la experiencia del conocimiento” (35). En el resumen de un crítico, "la imaginación es el puente entre los sentidos y el intelecto, un vínculo clave entre la aprehensión de los datos sensoriales y la comprensión de los mismos a través de un proceso de abstracción gradual, refinamiento y generalización intelectual, un movimiento desde las observaciones particulares y la experiencia de sensaciones específicas hasta el conocimiento universalizador, desde la sensibilia a la intelligibilia" . [140] La imaginación devocional como la describe Buenaventura también sería un mediador, pero "entre la meditación terrenal sobre la humanidad de Cristo y la contemplación espiritual de su divinidad", y podría hacerlo "porque utiliza el considerable potencial cognitivo y espiritual de la imaginación" (61).
Como lo expresa Karnes,

En las meditaciones evangélicas de Buenaventura, la imaginación aprovecha su poder cognitivo para permitir al meditante conformarse a Cristo en sus dos naturalezas. El trabajo de la meditación es, por tanto, cognitivo, además de afectivo. La imaginación ayuda al meditante a imaginar escenas vívidamente y a sentir la emoción apropiada, pero también utiliza la luz que brilla sobre ella cuando se dedica al acto de conocer para elevar al meditante hacia Cristo. Buenaventura quiere que el meditante ame a Cristo, pero también que lo conozca. (112)

En lugar de inventar meditaciones evangélicas o esta forma de pensar sobre sus objetivos, Buenaventura les proporcionó fundamentos teóricos y un método, o "mecanismo", para emprender el viaje hacia Dios (112-113). Se convirtieron en un medio de ascenso contemplativo , incluso místico , de maneras que no lo habían sido antes (119-120). Por ejemplo, en los propios textos meditativos de Buenaventura, como el Árbol de la Vida (o Lignum vitae ), "el ascenso a Dios en el cielo procede a través de la mente y a través de Cristo crucificado" (130). En él, "es la imaginación la que proporciona al meditante una presencia especial dentro de las escenas del evangelio y proporciona el mecanismo del ascenso del meditante" (131). En palabras de Buenaventura en la Vitis mystica (citada por Karnes),

"Dejémonos atar con los lazos de la pasión del bueno y amantísimo Jesús, para que también podamos participar con él de los lazos del amor. Porque, unido por estos últimos, fue atraído del cielo a la tierra para sufrir lo primero. Por el contrario, nosotros, que deseamos ser atraídos de la tierra al cielo, debemos atarnos a la Cabeza con los lazos de la pasión, por los cuales alcanzaremos los lazos del amor y así nos haremos uno con él. (135-136)

Karnes revela, al final, las influencias profundamente intelectuales y filosóficas de una gama de textos meditativos medievales posteriores, entre otras cosas poniendo en tela de juicio la caracterización común de la meditación sobre la vida de Cristo como un género para iletrados y laicos.

Historia de las emociones y replanteamiento de la piedad afectiva

Sarah McNamer

El libro de Sarah McNamer, Meditación afectiva y la invención de la compasión medieval, se centra en las meditaciones afectivas sobre la Pasión como "textos llenos de emociones, similares a guiones, que piden a sus lectores que se imaginen presentes en escenas del sufrimiento de Cristo y que sientan compasión por esa víctima sufriente en un drama privado del corazón". [141] Es pionero en el uso de "la historia de la emoción como un marco adicional" y presenta

una nueva lectura de la compasión cristiana medieval como una emoción históricamente contingente, ideológicamente cargada y performativamente constituida -y que fue en el amplio período considerado... (ca. 1050-1530) una que fue insistentemente generizada como femenina....realizar compasión -en el drama privado del corazón que estos textos escenifican- es sentirse como una mujer, en particular las iteraciones medievales de esa identidad. [142]

Independientemente de que los académicos estén de acuerdo o no con la idea de que, a lo largo del tiempo y el lugar, las culturas han "forjado y alimentado" vínculos entre las mujeres y la compasión o con la idea de que la piedad afectiva se asociaba principalmente con lo femenino y la feminidad, el libro de McNamer ofrece una nueva metodología para comprender lo que las prácticas devocionales afectivas buscaban fomentar en sus usuarios: eran "mecanismos para la producción de sentimientos". Basándose en el trabajo de Barbara Rosenwein y William Reddy, sostiene que las oraciones y meditaciones afectivas "son, literalmente, guiones para la representación de sentimientos, guiones que a menudo aspiran explícitamente a la eficacia performativa". [143] McNamer escribe que estos guiones son muy similares a la categoría de " Emotivos " de William M. Reddy . En el pasaje de Reddy citado por McNamer, los emotivos son "'afirmaciones de emociones en primera persona, en tiempo presente' que potencialmente, pero no siempre, funcionan como performativos ; son 'similares a los performativos (y difieren de los constativos) en que los emotivos hacen cosas en el mundo. Los emotivos son en sí mismos instrumentos para cambiar, construir, ocultar e intensificar directamente las emociones, instrumentos que pueden ser más o menos exitosos'". [144] [145]

Notas

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Referencias

Textos primarios

Textos secundarios

Lectura adicional

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