Shentong ( Wylie : gzhan stong , "vacío de otro") es un término para un tipo devisión budista sobre el vacío ( śūnyatā ), Madhyamaka y las dos verdades del budismo indo-tibetano . A menudo se contrasta con el término rangtong ("vacío de uno mismo"). El término se refiere a una variedad de puntos de vista sostenidos por diferentes figuras budistas tibetanas. [1]
La visión shentong clásica fue desarrollada y defendida por la escuela Jonang de budismo tibetano, especialmente por el gran erudito Dölpopa Shérap Gyeltsen (1292-1361). [2] La visión también tiene precursores en algunas obras budistas indias, como el Ratnagotravibhāga y los escritos de figuras indias como Ratnākaraśānti y Sajjana.
El Jonang shentong clásico sostiene que si bien todos los fenómenos relativos están vacíos de existencia inherente ( svabhava ), la realidad última ( paramartha-satya ) no está vacía de su propia existencia inherente. [3] Desde este punto de vista, la realidad última, la sabiduría búdica ( buddha-jñana ) o la naturaleza búdica ( buddhadhātu ), sólo está vacía de fenómenos relativos y contaminados, pero no está vacía de sus innumerables cualidades despiertas. [4] Los defensores tibetanos del shentong, como Dölpopa, describen puntos de vista opuestos sobre el vacío y Madhyamaka como rangtong ("vacío de uno mismo", "vacío de sí mismo"). Estos puntos de vista generalmente sostienen que todos los fenómenos (relativos y últimos) están igualmente vacíos de existencia inherente y, por lo tanto, tienen el mismo estatus ontológico . [5]
Más tarde, Jonang shentong influyó en las opiniones de varias figuras de otras escuelas del budismo tibetano, como Sakya Chokden y Situ Panchen , volviéndose popular en varios linajes. La visión shentong fue oficialmente prohibida por las autoridades Gelug en el siglo XVII, debido a conflictos políticos y doctrinales con la escuela Jonang, y los textos shentong en ocasiones fueron destruidos en este período. [5] Después de este período de supresión, varios puntos de vista shentong fueron propagados principalmente por los lamas Jonang, Kagyu y Nyingma . El siglo XIX vio un resurgimiento del shentong, particularmente dentro del movimiento no sectario Rimé . [6] Hoy en día, el shentong clásico sigue siendo la principal teoría filosófica de la escuela Jonang, y algunos lamas de las escuelas Kagyu, Sakya y Nyingma también enseñan otras formas de shentong . [7] [8]
Shentong ( tibetano : གཞན་སྟོང་ , Wylie : gzhan stong , dialecto de Lhasa : [ɕɛ̃̀tṍŋ] , también transliterado zhäntong o zhentong ; literalmente "otro-vacío") es una visión filosófica budista tibetana. Aplica la teoría mahayana de la vacuidad de una manera específica. Si bien shentong ve la realidad relativa como vacía de naturaleza propia, sostiene que la realidad absoluta ( paramarthasatya ) [3] [nota 1] es un "buddhajñana no dual" positivo [3] [nota 2] que sólo está "vacío" ( Wylie : stong ) de "otros", ( Wylie : gzhan ) fenómenos relativos ( dharmas ). Esta realidad última positiva (la naturaleza búdica, tathagatagarbha o Dharmadhatu ) no está vacía de su propia naturaleza y, por lo tanto, "existe verdaderamente". [10] [2]
Otra traducción al inglés de shentong es "vacío extrínseco". [11] Shentong también fue llamado "Gran Mādhyamaka" ( dbu ma chen po ), un término que también ha sido utilizado por otras figuras para referirse a sus puntos de vista Madhyamaka, como Longchenpa y Mipham . [11]
El término rangtong ( tibetano : རང་སྟོང་ , Wylie : rang stong ; "vacío de naturaleza propia") fue acuñado por el teórico shentong Dolpopa Sherab Gyaltsen, quien usó el término "shentong" para caracterizar sus propias enseñanzas y "rangtong" para caracterizar sus propias enseñanzas. referirse a las enseñanzas que consideraba inferiores a shentong. [5] Rangtong generalmente se refiere a la visión Madhyamaka que sostiene que todos los fenómenos están vacíos de yo ( atman ) y de naturaleza inherente (svabhava) y que esta vacuidad no es una realidad absoluta, sino una mera designación nominal. [5]
La noción de shentong surgió de varias discusiones doctrinales indias y tibetanas sobre los temas de Madhyamaka, Yogacara y la teoría de la naturaleza búdica. [12] [1]
Los seguidores de Shentong generalmente remontan la visión shentong a la India, señalando numerosas fuentes indias, que van desde los primeros suttas como el Cula-suññata Sutta [13] hasta los sutras tathagatagarbha , un grupo de tratados atribuidos de diversas formas conjuntamente a Asanga y Maitreya (especialmente el Ratnagotravibhāga) . ), y un conjunto de alabanzas atribuidas a Nāgārjuna (los "Cuatro Himnos" y el Dharmadhātustava ). [14] [15] La afirmación de Ratnagotravibhāga de que "el verdadero fin está desprovisto de fenómenos condicionados en todos los aspectos" es una fuente clave para el razonamiento shentong. [1] El mismo texto contiene también un pasaje clave que afirma: "el elemento básico está vacío de lo adventicio, que tiene la característica de ser separable. No está vacío de los atributos insuperables, que tienen la característica de ser inseparables. " [1]
Al desarrollar la visión de Shentong, Dolpopa se basa en varios sutras de Mahayana indios que consideró de significado definitivo (sánscrito: nītārtha) incluyendo: tathāgatagarbha sūtra , avikalpapraveśa dhāraṇī ( dharani por entrar al no conceptual ) , ūdevi. Bherīsūtra ( Sutra del Gran Tambor ), Aṅgulimālīya Sūtra , Tathāgatamahākaruṇānirdeśasūtra (Sutra que presenta la gran compasión del Tathagata, también conocido como Dhāraṇīśvararāja ), Mahāmegha sūtra (Sutra de la Gran Nube), el Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra , el “Capítulo Maitreya” (que se encuentra en dos versiones de la Prajñaparamita Grande tibetana ), la Pañcaśatikāprajñāpāramitā ( Perfección de la Sabiduría en 500 Líneas ), el Saṃdhinirmocanasūtra , el Laṅkāvatāra Sūtra , y el Buddhāvataṃsakasūtra . [16] [17]
Karl Brunnhölzl señala que varias fuentes indias contienen una visión similar al shentong. Este punto de vista es una interpretación alternativa del modelo yogacara de las tres naturalezas que afirma que la naturaleza perfecta está vacía tanto de la naturaleza imaginaria como de la naturaleza dependiente. [1] Este punto de vista se encuentra en el Bṛhaṭṭīkā (un comentario de Prajñāpāramitā que comenta sobre el 'Capítulo Maitreya' en el Gran Prajñāpāramitāsūtra ), el Bhagavatyāmnāyānusāriṇī (un comentario sobre el Aṣṭasāhasrikā ) , así como en algunos textos de Ratnākaraśānti . , que también afirma que la naturaleza perfecta es la naturaleza búdica. [1]
El Bṛhaṭṭīkā afirma que la naturaleza perfeccionada (aquí llamada forma dharmata) está vacía de la naturaleza dependiente (aquí llamada "lo que se concibe") y de la naturaleza imaginaria:
Aquí, lo que es la [naturaleza] perfecta -forma-dharmata- [está vacía de] características tales como existir como forma imaginaria y está vacía de la forma que aparece como el aspecto de un objeto que se concibe como forma. Es por eso que se le llama "vacío". [18]
Además, el Bṛhaṭṭīkā afirma que "estar vacío significa estar desprovisto de lo otro" ( *pararahita; gzhan bral ). [19] Los comentarios de Prajñāpāramitā como el Bṛhaṭṭīkā también afirman que la naturaleza perfecta es una mente naturalmente luminosa , inmutable y libre de manchas adventicias. [20] Brunnhölzl también escribe que el Sākārasiddhiśāstra de Jñānaśrīmitra también promueve ideas similares. [1]
Otra fuente india, Mahāyānottaratantraśāstropadeśa de Sajjana, un comentario sobre el Ratnagotravibhāga, afirma:
[Los seres están dotados con] el corazón de un tathāgata, porque la disposición para el [tathāgata] existe [en ellos]. La talidad del dhātu está desprovista de lo que está afligido: lo dependiente ( paratantra ). [1]
Según el Tesoro del Conocimiento de Jamgon Kongtrul , el shentong está asociado con la "tercera rueda" del Dharma , la intención más elevada del Buda, que se puede encontrar en diversas fuentes indias como los tratados de Maitreya ( Dharmadharmatāvibhāga y Ratnagotravibhāga ) y algunos de los himnos de Nāgārjuna. . Kongtrul rastrea el linaje de la tercera rueda del Dharma a través de figuras indias como Asaṅga, Vasubandhu, Dharmapāla (530-561), Candragomī , Ratnākaraśānti , Maitrīpa y su alumno Vajrapāṇi, quien escribió un comentario sobre el Tattvadaśaka ( Diez estrofas sobre la verdadera realidad ) de Maitrīpa . Este linaje fue transmitido al Tíbet por Ānandakīrti y Sajjana, a través de Ngog Lotsāwa (1059-1109), Su Gawé Dorje, Dsen Kawoché, y entró en la tradición Kagyu a través de Gampopa y Padampa Sangyé . [1]
En la tradición Jonang de Kālacakra , Yumo Mikyö Dorje es considerado el fundador clave del shentong en el Tíbet. Las historias de Jonang afirman que era un pandit de Cachemira y estudiante de un siddha llamado Candranātha. [1] Los únicos textos supervivientes de esta figura son sus "Cuatro lámparas lúcidas", que se centran en el yoga de seis ramas de Kālacakra . [1] En sus Lámparas, Dorje analiza las formas visibles de vacuidad (śūnyatā-bimba) vistas durante los yogas Kālacakra. Para él, estas formas revelan el vacío como un "camino" que puede percibirse, afirmarse y abordarse, en comparación con el vacío como una "visión" que es una negación puramente intelectual que no puede percibirse ni abordarse y, por lo tanto, es de menor importancia. valor. [21]
Shentong fue sistematizado y difundido por Dölpopa Shérap Gyeltsen (1292-1361), un lama formado en Sakya que más tarde se unió a la escuela Jonang, estudió con Khetsun Yonten Gyatso (1260-1327) y se convirtió en un gran erudito practicante de Jonang Kālacakra . [22] En 1321, Dölpopa visitó el monasterio de Tsurphu por primera vez y mantuvo extensas conversaciones con el tercer Karmapa Rangjung Dorje (1284-1339). Rangjung Dorje puede haber influido en el desarrollo de algunas de las teorías de Dölpopa. [23] [nota 3]
Dölpopa afirmó tener ideas extraordinarias [nota 4] y su experiencia meditativa parece haber jugado un gran papel en el desarrollo de su visión shentong . [25] Dölpopa desarrolló un nuevo vocabulario filosófico, basado en el sánscrito y el tibetano, para expresar sus ideas. [26] Acuñó nuevos términos, incluidos shentong y khunzhi yeshe ("conciencia primordial del terreno universal"), y popularizó otros términos como "Gran Madhyamaka". También hizo uso de términos de las escrituras Mahayana que no se usaban en el Tíbet en ese momento; por ejemplo, se refirió a la verdad última como atman , nitya (eterno) y dhruva (inamovible). [26] Según Tāranātha, Dölpopa también unificó dos linajes shentong, el linaje sūtra de Maitreya-Asaṅga (a través de Maitrīpa, Ratnākaraśānti, Su Gawé Dorje, Dsen Kawoché, etc.) y el linaje shentong Kālacakratantra de Kālacakrapāda el Viejo (a través de Bodhibhadra, Paṇḍita Somanātha y Yumowa Mikyö Dorje). [1]
En el siglo XV, algunas figuras de las escuelas Sakya y Kagyu habían aceptado el shentong. El erudito Sakya Shakya Chokden (1428-1507), el maestro de Shakya, Rongton, y Chödrak Gyatso, séptimo Karmapa Lama (1454-1506, que fue alumno de Shakya Chokden), fueron todos defensores de una visión shentong, aunque tenían sus propias interpretaciones únicas. de shentong que no son idénticos a la forma más fuerte de shentong Jonang. [27] [1]
En la tradición Jonang, Tāranātha (1575-1635) ocupa el segundo lugar en importancia sólo después del propio Dölpopa. Fue responsable del breve renacimiento de la escuela en su conjunto a finales del siglo XVI y principios del XVII, y de la revitalización generalizada de la teoría shentong en particular. [28] Tāranātha escribió un comentario sobre el Sutra del Corazón que afirma que el Sutra, y prajñāpāramitā , enseña la visión shentong. [29] También escribió textos importantes que explican y justifican la visión shentong de las tres naturalezas basándose en argumentos de Madhyāntavibhāga y Ratnagotravibhāga . [30]
Las opiniones de Shentong a menudo han sido criticadas por los seguidores de las cuatro principales escuelas budistas tibetanas, pero particularmente por las escuelas Sakya y Gelug . El Sakya lama Rendawa Shonu Lodro (1348-1413) fue uno de los primeros críticos de esta visión, al igual que su alumno, Je Tsongkhapa (1357-1419), fundador de la escuela Gelug. [31] Temprano en su vida, Rendawa escribió una refutación de Jonang Kalachakra que llevó a más debates y contrarrefutas por parte de eruditos de Jonang como Jangchup Senge, aunque los escritos posteriores de Rendawa moderaron y fueron más equilibrados en su tratamiento de Jonang Kalachakra. [32]
El gran maestro Sakya del siglo XIV, Buton Rinchen Drub (1290-1364), también fue muy crítico con las opiniones shentong, aunque no estaba dispuesto a debatir directamente con Dölpopa sobre el asunto. [33] Gyaltsab Je y Khedrup Gelek Pelzang, primer Panchen Lama , dos de los principales discípulos del fundador Gelug Je Tsongkhapa, también fueron particularmente críticos con el shentong en el siglo XV. [34]
Shentong fue reprimido por la escuela Gelug dominante durante varios cientos de años, tanto por razones políticas como doctrinales. En 1658, las autoridades Gelug prohibieron la escuela Jonang y sus textos por razones políticas, convirtiendo por la fuerza a sus monjes y monasterios a la escuela Gelug, además de prohibir la filosofía y los libros shentong, convirtiendo así la posición rangtong en la abrumadora mayoría en el budismo tibetano. [35] Los textos de Shakya Chokden, que promovían el shentong y criticaban a Tsongkhapa, también fueron prohibidos en el siglo XVII. [36]
Después de la supresión de la escuela Jonang y sus textos y los textos de Śākya Chokden por parte del gobierno tibetano en el siglo XVII, varios puntos de vista shentong fueron propagados principalmente por los lamas Karma Kagyu y Nyingma. Las figuras clave de este renacimiento incluyen a Katok Tsewang Norbu (1698-1755), jefe del monasterio de Katok , y al lama Kagyu Situ Panchen (1700-1774), capellán de la corte del Reino de Derge , estudiante de Katok Tsewang Norbu y el octavo Tai Situpa . [6] Estas dos figuras fueron fundamentales en la difusión de las opiniones shentong fuera de Jonang. Tsewang Norbu fue alumno del Jonang lama Künsang Wangpoe introdujo el shentong y la tradición tantra Kālacakra en Kagyu y Nyingma. También fue maestro del Decimotercer Karmapa y del Décimo Shamarpa. [1]
El siglo XIX vio un nuevo resurgimiento del shentong, particularmente entre figuras del movimiento Rimé como Jamyang Kyentsé Wangpo (1820-1892) y Jamyang Chökyi Lodrö (1896-1958). [6] Un defensor clave en Rime de un shentong fuerte con influencia Dölpopa fue Jamgön Kongtrül (1813–1899) , y su trabajo sigue siendo influyente en los círculos Kagyu en la actualidad. El influyente erudito nyingma Jamgön Ju Mipham (1846-1912) también defendió una visión única del shentong en su Lion's Roar of Shentong. Sin embargo, a pesar de esta actividad no sectaria, Mipham tenía claro que su filosofía era, en última instancia, prasangika madhyamaka. A pesar de esto, al menos uno de los estudiantes de Mipham era un shentongpa conocido, Shechen Gyaltsab Padma Namgyal (1871-1926), [1] quien fue el lama raíz de Dilgo Khyentse Rinpoche y también un lama de Dzongsar Khyentse Chökyi Lodrö .
En el período moderno, la escuela Jonang también experimentó un resurgimiento. Los principales defensores jonang del shentong en esta época incluyen a Bamda Gelek Gyatso (1844-1904), Tsoknyi Gyatso (1880-1940), Ngawang Lodro Drakpa (1920-75), Kunga Tukje Palsang (1925-2000) y Ngawang Yonten Sangpo (1928- 2002). [37]
La forma fuerte de shentong defendida por Dölpopa y Tāranātha sigue siendo la principal teoría filosófica de la escuela Jonang. Algunos lamas de las escuelas Kagyu, Sakya y Nyingma también enseñan otras formas de shentong (principalmente influenciadas por las interpretaciones de Kongtrul y Mipham). [7] [8] [1] Según Cyrus Stearns, las formas Kagyu y Nyingma de shentong "varían mucho de las enseñanzas originales de Dölpopa" y "representa una síntesis que se ha desarrollado con el tiempo, principalmente para permitir que los más profundos conocimientos que deben incorporarse a las doctrinas establecidas del Gran Sello y la Gran Perfección ". [38] Sin embargo, otros Nyingmas, particularmente aquellos asociados con el Monasterio Kathok , mantienen puntos de vista shentong más cercanos a los de los Jonang, con Getsé Mahāpaṇḍita afirmando que "El modo permanente de la Gran Perfección concuerda únicamente con el Gran Camino Medio del otro-vacío ". [39]
Como señala Karl Brunnhölzl, no existe una visión única del shentong, sino que hay "una gran variedad de formas en que los diferentes maestros tibetanos entienden este término y cómo formulan la visión asociada". [1] Brunnhölzl menciona un texto del erudito kagyü del siglo XX Surmang Padma Namgyal, que incluye siete formas principales de shentong: [1]
Brunnhölzl añade que las diversas opiniones enumeradas aquí se basan en tres interpretaciones diferentes de los términos rangtong y shentong . Como escribe Brunnhölzl, "la primera categoría, y la más común, toma rangtong y shentong para referirse a los fenómenos como pertenecientes a dos niveles diferentes de la realidad (aparente y última), que subyace a las opiniones (1) a (5). La segunda categoría se refiere a rangtong y shentong como dos enfoques para determinar conceptualmente el tema en cuestión (6). La tercera categoría considera a rangtong y shentong como experiencias o fases distintas (no conceptuales) en el proceso de alcanzar la realización (7)". [1] Así, el término shentong puede referirse a una teoría metafísica, un esquema conceptual doctrinal y una manera de explicar una experiencia específica.
La doctrina shentong de la escuela Jonang considera que la doctrina de las dos verdades distingue entre una realidad última (la naturaleza búdica, el dharmadhatu) y una realidad relativa (todos los demás fenómenos). Según este punto de vista, la naturaleza búdica es real (y no está vacía de existencia inherente), mientras que todos los demás fenómenos están vacíos de existencia inherente o naturaleza propia ( svabhava ). La realidad última también se describe como vacía, pero lo está de otra manera. La realidad absoluta está "vacía" ( Wylie : stong ) sólo de "otros" ( Wylie : gzhan ) fenómenos relativos, pero no está vacía de su propia naturaleza (como la extensión dotada de todas las cualidades de Buda). [2]
Así, Dölpopa distingue entre dos modos diferentes de vacuidad, uno que se aplica a la verdad relativa y otro que se aplica a lo último. Dölpopa escribe:
Debido a que todo lo que está presente como las dos modalidades de la vacuidad es igual en ser vacuidad, hay afirmaciones con la única frase "Todo es vacuidad", pero también hay afirmaciones que distinguen entre vacío de naturaleza propia y vacío de otra naturaleza. Por tanto, sus intenciones también deberían presentarse con precisión. Con respecto a eso, debido a que las entidades relativas e incidentales son completamente inexistentes en su verdadero modo de existencia, están vacías de esencia propia. Eso es estar vacío de la propia naturaleza. Porque el absoluto original que está vacío de esos fenómenos relativos nunca es inexistente, está vacío de otros. [40]
Esta realidad absoluta del "otro-vacío" (shentong) es la "sabiduría de todas las bases" o "gnosis del fundamento de todo" ( kun gzhi ye shes , sct. ālaya-jñāna) que es "increada e indestructible, incondicionada y más allá". la cadena de origen dependiente " y es la base tanto del samsara como del nirvana. [40] Según Stearns, Dölpopa también considera este absoluto como "luminosidad natural (que es sinónimo del dharmakaya) y una gran bienaventuranza primordial, indestructible y eterna inherentemente presente en cada ser vivo". [41]
La realidad relativa (que está vacía de sí misma, es decir, rangtong ) se refiere a los fenómenos impermanentes que surgen y cesan y dependen de causas y condiciones. [42] Esto se usa particularmente para referirse a las impuras impuras mentales y los pensamientos mundanos que velan la naturaleza búdica suprema. [41] También está asociado con el ālāyavijñāna (Tib. kun gzhi rnam shes ). [43] Dölpopa compara la pura sabiduría omnifundamental o naturaleza búdica con un cielo despejado, mientras que los fenómenos relativos impuros se comparan con nubes que sólo lo oscurecen temporalmente. [43]
Según Dölpopa, tathāgatagarbha (naturaleza búdica, sinónimo de dharmadhātu) se refiere a las perfecciones de pureza, permanencia, yo y bienaventuranza supremas de Ratnagotravibhāga . [1] Brunnhölzl escribe que para Dölpopa, esta naturaleza búdica "está liberada de todas las características de los puntos de referencia, está más allá de los términos y pensamientos, y es objeto de una sabiduría inequívoca y no conceptual. Dado que resiste el análisis a través del razonamiento, uno sólo puede confundirla por algo que no es cuando se lo somete a tal análisis." [1] Dölpopa afirma que esta realidad última es la misma que "los reflejos del vacío dotado de todos los aspectos supremos" (sarvākāravaropetāśūnyatā) enseñados en el Kālacakra, que es un vacío dotado de cualidades despiertas. [1]
Dölpopa se refirió a otra visión que denominó "rangtong" (vacío de sí mismo). Esta fue la interpretación dominante de la vacuidad y madhyamaka en el budismo tibetano, que sostenía que todos los fenómenos (dharmas) están vacíos de una naturaleza propia (svabhava) tanto en el sentido relativo como en el absoluto. [44] Los defensores de la visión shentong suelen utilizar el término rangtong para referirse a las opiniones de quienes rechazan la visión shentong, como Tsongkhapa (1357-1419). Lo que hace que "rangtong" sea una visión diferente es que rechaza la idea de que haya algo (incluso la Budeidad ) que no esté vacío de naturaleza esencial (svabhava) y, como tal, todos los fenómenos sólo existen de forma dependiente (incluso el nirvana y la sabiduría de Buda). [45] Mientras tanto, Shentong sostiene que hay algo que verdaderamente existe en un sentido absoluto, y esto es la sabiduría del Buda ( buddhajñana ) o el continuo de la mente luminosa ( prabhāsvara ).
En Jonang shentong, uno estudia inicialmente el análisis del madhyamaka del estilo rangtong a través de los textos clásicos indios Madhyamaka (principalmente la Colección de razonamiento de Nagarjuna), luego uno va más allá de estas enseñanzas utilizando las enseñanzas shentong del "Gran Madhyamaka" del tercer giro. [1] [46] Por lo tanto, Dölpopa no rechazó completamente la visión rangtong, simplemente la vio como la visión inferior e incompleta del segundo giro de la rueda del Dharma. [1] Según Dölpopa, las enseñanzas rangtong eran enseñanzas de significado provisional, mientras que las enseñanzas shentong eran las enseñanzas finales y definitivas. [47] Dölpopa también sostuvo que la intención última de las enseñanzas provisionales es la misma naturaleza búdica y, por lo tanto, las escrituras del segundo y tercer giro junto con las tradiciones yogacara y madhyamaka están en última instancia de acuerdo. [48] Dölpopa se basa en varias fuentes indias para defender esta posición, incluido el Capítulo Maitreya del Gran sutra Prajñāpāramitā , el comentario Bṛhaṭṭīkā (que atribuyó a Vasubandhu) y la Colección de Himnos de Nagarjuna. [49]
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Numerosos lamas Kagyu han enseñado diversas formas de shentong, incluido el Séptimo Karmapa , el Octavo Karmapa , el Decimotercer Karmapa , el Quinto Shamarpa , el Octavo Situpa Situ Panchen y Jamgön Kongtrul. [1] Las opiniones de Shentong también han sido defendidas por Kagyu Lamas recientes como Kalu Rinpoche , Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoche y Thrangu Rinpoche . [1]
La visión del shentong sostenida por los Karmapas, los líderes tradicionales de la escuela Karma Kagyü , es una visión que sintetiza prasangika madhyamaka con ideas de shentong. [1]
Según Karl Brunnhölzl Rangjung Dorje , el Tercer Karmapa "es considerado tradicionalmente la principal autoridad en la visión de la naturaleza búdica en la Escuela Karma Kagyü". [1] Brunnhölzl señala que su punto de vista "no coincide con Shentong tal como lo entienden Dölpopa, Tāranātha y otros Jonangpas, ni con las presentaciones de Śākya Chogden o Jamgön Kongtrul Lodrö Tayé". [1] La visión del Tercer Karmapa es que el dharmakāya es una "mente incondicionada y espontáneamente presente" que trasciende todos los conceptos y puntos de referencia y lo impregna todo, como el espacio. Se dice que esto "existe como realidad última", pero no se dice que sea "realmente establecido, permanente, duradero y totalmente inmutable". [1]
Esta es la opinión también defendida por Chödrak Gyatso (1454-1506), el Séptimo Karmapa, en su Océano de textos sobre el razonamiento, quien también sostiene que "rangtong y shentong no son contradictorios" . [1] El Séptimo Karmapa sostuvo que la naturaleza búdica enseñada en el verdadero shentong es "la gran libertad de los extremos, la inseparabilidad de la apariencia y la vacuidad, y la unión de las dos realidades". [1] Además, la describe como "mente como tal, ilimitada, imparcial, naturalmente luminosa, extensión y conciencia inseparables, la gran esfera, la mente ordinaria". [1] Rechazó a Jonang shentong como eternista por postular una realidad última eterna e inmutable y permanente. [1] También sostiene que este punto de vista insulta a los Budas "al implicar que los seres sintientes son budas completamente perfectos". [1]
De manera similar, el Decimotercer Karmapa, Düdül Dorje (1733-1797), afirma: [1]
Tanto la rueda intermedia como la final [del dharma] tienen el significado del corazón sugata, la unidad de la vacuidad y la luminosidad. La [rueda] intermedia explica esto principalmente enseñando la vacuidad, mientras que la [rueda] final lo aclara principalmente enseñando la luminosidad. Entiendo que, en realidad, no son contradictorios.
La popularidad actual del shentong en la escuela Kagyü se debe principalmente a la influencia del gran erudito Jamgön Kongtrul. [1]
Kongtrül sostuvo que "Shentong Madhyamaka" era el significado último del tercer giro de la rueda del Dharma y de los himnos de Nagarjuna. Como tal, la vio como la visión más elevada que presenta "la sabiduría primordial del vacío libre de elaboraciones". [50] Según Kongtrül, la naturaleza misma de la sabiduría primordial, que está libre de todos los extremos, es inmanente en todas las conciencias. [50] Además, para Kongtrül, esta sabiduría primordial no dual está verdaderamente establecida, de lo contrario la realidad última sería una especie de nada. [50]
Un exponente vivo popular del Kagyu shentong es Khenpo Tsültrim Gyamtso, y su punto de vista se enseña en Etapas progresivas de meditación sobre el vacío, traducido por su alumno Lama Shenpen Hookham . [51] En este trabajo, Khenpo Tsültrim presenta cinco etapas de meditación (relacionadas con diferentes escuelas o enfoques), que culminan en la visión shentong. Estos cinco son: [52] [53]
Según Lama Shenpen Hookham, la realidad absoluta se describe en términos positivos mediante la visión shentong porque este enfoque ayuda a "superar ciertos conceptos sutiles residuales" [55] y el hábito "de negar cualquier experiencia que surja". [4] Si bien la visión shentong destruye conceptos falsos (como todos los madhyamaka), también alerta al practicante "sobre la presencia de una Realidad dinámica y positiva que debe experimentarse una vez que la mente conceptual es derrotada". [4]
Katok Tsewang Norbu (1698-1755), jefe del monasterio de Katok, es la figura principal que introdujo el shentong en la tradición Nyingma. [1] Si bien el shentong no es una opinión muy extendida en Nyingma, algunos eruditos nyingma importantes lo han defendido, entre ellos Lochen Dharmaśrī (1654-1717) y Gedsé Paṇḍita Gyurmé Tsewang Chogdrub (1761-1829). [1]
El destacado lama Nyingma del siglo XIX, Jamgon Ju Mipham Gyatso, escribió obras que apoyaban y criticaban las posiciones shentong. [nota 6]
Según Stearns, los lamas Nyingma como Dilgo Khyentse Rinpoche (1910-91), Kalu Rinpoche (1905-89) y Dudjom Rinpoche (1904-87) aceptaron una forma de shentong. [56]
Un lama Nyingma reciente que enseñó una visión shentong (combinada con prasangika madhyamaka) fue Khenchen Palden Sherab Rinpoche .
La cosmovisión shentong está respaldada por diferentes tipos de prácticas budistas en las diversas tradiciones budistas tibetanas.
En la escuela Jonang, la principal práctica espiritual que acompaña la visión del shentong es la práctica del yoga de seis ramas del Kālacakratantra . [1] Klaus Dieter Mathes ha argumentado que las experiencias yóguicas no conceptuales descritas por fuentes como el Śrīlaghukālacakratantra y el comentario de Vimalaprabhā son experiencias meditativas importantes en esta tradición. Particularmente importante es la experiencia del “reflejo del vacío” ( śūnyatābimba : stong nyid gzugs brnyan ). [57] [58]
En la tradición Kagyu, el principal método de práctica utilizado por los seguidores del shentong son las meditaciones de estilo Mahāmudrā , que están fuertemente influenciadas por el Ratnagotravibhāga. [1] Algunas de estas fuentes han sido traducidas por Karl Brunnholzl en su Cuando las nubes se parten: el Uttaratantra y su tradición meditativa como puente entre el Sutra y el Tantra (2015) . [1]
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