La cosmología islámica es la cosmología de las sociedades islámicas . La cosmología islámica no es un sistema unitario único, sino que incluye una serie de sistemas cosmológicos, entre los que se incluyen la cosmología coránica , la cosmología de las colecciones de hadices , así como los de la astronomía y la astrología islámicas . En términos generales, las concepciones cosmológicas en sí mismas pueden dividirse en el pensamiento sobre la estructura física del cosmos ( cosmografía ) y los orígenes del cosmos ( cosmogonía ).
En la cosmología islámica, la dualidad fundamental es entre el Creador ( Dios ) y la creación. [1]
En la cosmografía coránica, el cosmos está constituido principalmente por siete cielos y la tierra. Sobre ellos se encuentra el Trono de Dios , una estructura sólida. El Corán indica que la Tierra es redonda y dice que la tierra física se ha extendido sobre el suelo. La definición y la comprensión de tal "extensión de la tierra física" varía según los eruditos y académicos.
Las características constitutivas más importantes y frecuentemente mencionadas del cosmos coránico son los cielos y la tierra: [2]
Los elementos más sustanciales del universo/cosmos coránico son los (siete) cielos y la tierra. La yuxtaposición de los cielos ( al-samāʾ ; pl. al-samāwāt ) y la tierra ( al-arḍ ; no en forma plural en el Corán) se ve en 222 versículos coránicos. Los cielos y la tierra son los elementos más vitales en la escena, en términos de ocurrencia y énfasis, en comparación con los cuales todos los demás elementos pierden importancia, y alrededor de los cuales giran todos los demás. El mismo motivo se utiliza también en la Biblia.
Las referencias a los cielos y a la tierra constituyen un recurso literario conocido como merismo , en el que se utilizan dos términos opuestos o contrastantes para referirse a la totalidad de algo. En los textos árabes, el merismo de "los cielos y la tierra" se utiliza para referirse a la totalidad de la creación. [3]
Las interpretaciones contemporáneas y tradicionales generalmente se han mantenido en línea con la cosmología bíblica general, con una Tierra plana con cielos apilados uno sobre el otro, y algunos creen que son cúpulas y otros círculos planos. [4] [5] El cosmos coránico también incluye siete cielos y potencialmente siete tierras también, aunque esto último es discutido. [6]
El Corán afirma que el universo fue creado en seis días utilizando una fórmula consistente y casi religiosa (Q 7:54, 10:3, 11:7, 25:59, 32:4, 50:38, 57:4). [7] El Corán 41:9-12 representa uno de los relatos de creación más desarrollados del Corán [8] :
Di: “¿Acaso no creéis en Aquel que creó la tierra en dos días y Le ponéis rivales? Ése es el Señor del universo. Puso sobre ella montañas firmes y la bendijo, y le decretó alimentos en cuatro días, según lo pidan quienes lo pidan. Luego ascendió al cielo, mientras todavía era humo, y le dijo a él y a la tierra: “¡Venid, queráis o no!”. Ambos respondieron: “Venimos voluntariamente”. Él los terminó (como) siete cielos en dos días [qaḍā-hunna sabʿa samāwātin fī yawmayni], e inspiró a cada cielo (con) su asunto.
Este pasaje contiene una serie de peculiaridades en comparación con el relato de la creación del Génesis , incluida la formación de la tierra antes del cielo y la idea de que el cielo existía en un estado informe de humo antes de ser formado por Dios en su forma actual. [9]
Fakhr al-Din al-Razi (1149-1209) formuló una teoría sobre el cosmos en su totalidad . En esta concepción, el cosmos entero puede dividirse en cinco esferas: cinco forman parte de la esfera celeste del sol (Marte, Júpiter, Saturno, las estrellas fijas y la «Gran Esfera» ( al-falak al-aʿẓam )), cinco están dentro de la esfera del sol (Venus, Mercurio, la luna, la «esfera sublime» ( al-kurrat al-laṭīfah ) de fuego y tierra, y la «esfera grosera» ( al-kurrat al-kathīfah ) de agua y tierra), y finalmente el sol mismo, que es también el centro del cosmos. Para al-Razi, también es cierto que el sol, la luna y las estrellas son en sí mismos distintos de cada una de las esferas en las que se mueven. [10]
La estructura básica del cosmos islámico estaba constituida por siete capas apiladas de cielo y tierra. Los humanos viven en la capa superior de la tierra, mientras que la capa inferior es el infierno y la residencia del diablo. La capa inferior del cielo, directamente sobre la tierra, es el cielo, mientras que la superior es el Paraíso . La distancia física entre dos de estas capas es equivalente a la distancia que se podría recorrer con 500 años de viaje. [11] Otras tradiciones describen que cada uno de los siete cielos tiene un profeta notable en residencia que Mahoma visita durante el Miʿrāj : Moisés ( Musa ) en el sexto cielo, Abraham ( Ibrahim ) en el séptimo cielo, etc. [12]
Los tradicionalistas defendieron la idea de una Tierra plana y rechazaron las nociones de una Tierra redonda una vez que fueron introducidas por el descubrimiento de la astronomía helenística , especialmente el paradigma astronómico desarrollado por Ptolomeo y elaborado más extensamente en su Almagesto . El debate sobre la forma de la Tierra se prolongó en el mundo islámico medieval, incluso entre los teólogos kalam . [13]
Al-Ghazali , en La incoherencia de los filósofos , defiende la doctrina ash'ari de un universo creado que es temporalmente finito , frente a la doctrina aristotélica de un universo eterno . Al hacerlo, propuso la teoría modal de los mundos posibles , argumentando que su mundo actual es el mejor de todos los mundos posibles de entre todas las líneas temporales alternativas e historias del mundo que Dios podría haber creado. [14]
Al-Razi, en su Matalib al-'Aliya, explora la posibilidad de que exista un multiverso en su interpretación del verso coránico "Toda la alabanza pertenece a Dios, Señor de los Mundos". Al-Razi decide que Dios es capaz de crear tantos universos como desee, y que los argumentos previos para asumir la existencia de un único universo son débiles: [15]
Está establecido por evidencia que existe más allá del mundo un vacío sin límite terminal ( khala' la nihayata laha ), y está establecido también por evidencia que Dios Altísimo tiene poder sobre todos los seres contingentes ( al-mumkinat ). Por lo tanto, Él, el Altísimo, tiene el poder ( qadir ) de crear mil mil mundos ( alfa alfi 'awalim ) más allá de este mundo de tal manera que cada uno de esos mundos sea más grande y más masivo que este mundo, así como tener lo que este mundo tiene del trono ( al-arsh ), la silla ( al-kursiyy ), los cielos ( al-samawat ) y la Tierra ( al-ard ), y el Sol ( al-shams ) y la Luna ( al-qamar ). Los argumentos de los filósofos ( dala'il al-falasifah ) para establecer que el mundo es uno son argumentos débiles, endebles fundados en premisas endebles.
Por lo tanto, Al-Razi rechazó las nociones aristotélicas y avicenianas de la imposibilidad de múltiples universos y dedicó unas cuantas páginas a refutar los principales argumentos aristotélicos al respecto. Esto se derivó de su afirmación del atomismo , tal como lo propugna la escuela Ash'ari de teología islámica , que implica la existencia de un espacio vacío en el que los átomos se mueven, se combinan y se separan. Discutió con mayor detalle el vacío , el espacio vacío entre las estrellas y las constelaciones en el Universo , en el volumen 5 del Matalib . [15] Argumentó que existe un espacio exterior infinito más allá del mundo conocido, [16] y que Dios tiene el poder de llenar el vacío con un número infinito de universos. [17]
ʿAjā'ib al-makhlūqāt wa gharā'ib al-mawjūdāt ( árabe : عجائب المخلوقات و غرائب الموجودات , que significa maravillas de criaturas y cosas extrañas existentes ) es una importante obra de cosmografía de Zakariya ibn Muhammad ibn Mahmud Abu Yahya al-Qazwini , quien Nació en Qazwin en el año 600 ( AH (1203 d.C.).
En contraste con los filósofos griegos antiguos que creían que el universo tenía un pasado infinito sin principio, los filósofos y teólogos medievales desarrollaron el concepto de que el universo tiene un pasado finito con un principio. El filósofo cristiano Juan Filópono presentó el primer argumento de este tipo contra la noción griega antigua de un pasado infinito. Sus puntos de vista fueron adoptados y elaborados en muchas formas por pensadores judíos e islámicos medievales, incluyendo Saadia Gaon entre los primeros y figuras como Al-Kindi y Al-Ghazali entre los últimos. [18] Los dos argumentos utilizados contra un pasado infinito real incluyen argumentos contra la posible existencia de un infinito real y argumentos contra la posibilidad de llegar a una suma infinita por adición sucesiva. El segundo argumento fue especialmente popularizado en la obra de Immanuel Kant . Hoy, estas líneas de razonamiento forman un componente importante de lo que se llama el argumento cosmológico Kalam para la existencia de Dios. [18]
El pensador ismailita Nasir Khusraw (fallecido después de 1070) creía que el período de creación de seis días no se refería a la creación del cosmos físico, sino al espiritual. Cada uno de los seis días, desde el primer día de la semana (domingo) hasta el viernes, estaba simbolizado por una figura individual, desde Adán (domingo), Noé (martes), Abraham (miércoles), Moisés (jueves) y Mahoma (que completa los seis días el viernes). El séptimo y último día era para la asignación de recompensas y retribuciones. [19]
Los primeros eruditos musulmanes creían que el mundo tenía entre seis y siete mil años de antigüedad y que sólo faltaban unos pocos cientos de años para el fin/apocalipsis. Una tradición atribuye a Mahoma una declaración dirigida a sus compañeros : "Vuestro tiempo señalado, comparado con el de los que os precedieron, es como el que va desde la oración de la tarde ( oración del Asr ) hasta la puesta del sol". [20] El antiguo musulmán Ibn Ishaq estimó que el profeta Noé vivió 1200 años después de que Adán fuera expulsado del paraíso, el profeta Abraham 2342 años después de Adán, Moisés 2907 años, Jesús 4832 años y Mahoma 5432 años. [20]
Con la única excepción de Fakhr al-Din al-Razi en el siglo XIII, todos los filósofos notables que comentaron sobre la astrología la criticaron. [21] Sin embargo, la astrología a menudo se confundía y/o combinaba con la astronomía (y las matemáticas). Por esta razón, y para evadir las críticas que se hacían a los astrólogos, los propios astrónomos (incluidos al-Farabi , Ibn al-Haytham , Avicena , Biruni y Averroes ) intentarían forjarse una identidad separada de ellos uniéndose a la refriega en los ataques contra la astrología. [22] Sus razones para refutar la astrología se debían a menudo tanto a razones científicas (los métodos utilizados por los astrólogos eran conjeturales en lugar de empíricos ) como religiosas (conflictos con los eruditos islámicos ortodoxos ). [23]
Ibn Qayyim Al-Jawziyya (1292-1350) dedicó más de doscientas páginas de su Miftah Dar al-SaCadah a refutar las prácticas de adivinación , especialmente en forma de astrología y alquimia. [24] Reconoció que las estrellas son mucho más grandes que los planetas , y por lo tanto argumentó: [24]
"Y si vosotros, los astrólogos, respondéis que es precisamente por esta distancia y pequeñez que sus influencias son insignificantes, entonces ¿por qué atribuís una gran influencia al cuerpo celeste más pequeño, Mercurio? ¿Por qué habéis atribuido una influencia a al-Ra's y al-Dhanab, que son dos puntos imaginarios [nodos ascendentes y descendentes]?"
Al-Jawziyya también reconoció que la galaxia de la Vía Láctea era una miríada de estrellas individuales entre las estrellas fijas y, por lo tanto, la situación era demasiado compleja para inferir las influencias de dichas estrellas. [24]
Gran parte de la astronomía del siglo IX en el mundo islámico giró en torno a la difusión de la obra astronómica de Ptolomeo , principalmente a través de su Almagesto . Se produjeron traducciones de la misma, y también se escribieron resúmenes y comentarios. En 850, al-Farghani escribió su propio resumen de la obra, titulado Kitab fi Jawani Ilm al-Nujum (" Un compendio de la ciencia de las estrellas "), un resumen de la cosmografía ptolemaica . El objetivo principal de la obra era ayudar a explicar la de Ptolomeo, pero también incluía algunas correcciones basadas en los hallazgos de astrónomos árabes anteriores. Al-Farghani proporcionó valores revisados para la oblicuidad de la eclíptica , el movimiento de precesión de los apogeos del Sol y la Luna, y la circunferencia de la Tierra. Los libros circularon ampliamente por el mundo musulmán e incluso se tradujeron al latín . [25] Bajo el califa Al-Ma'mun , se instituyó un programa astronómico en Bagdad y Damasco con la intención declarada de verificar las observaciones de Ptolomeo comparando las predicciones hechas a partir de sus modelos con nuevas observaciones. Los hallazgos se recopilaron en un libro llamado al-Zij al-Mumtahan ("Las tablas verificadas"), que es ampliamente citado por astrónomos posteriores pero que ya no existe. [25]
El astrónomo árabe Ibn Haytham (965-1040) «determinó que debido a que la Vía Láctea no tenía paralaje , estaba muy alejada de la Tierra y no pertenecía a la atmósfera». [26] El astrónomo persa Abū Rayhān al-Bīrūnī (973-1048) propuso que la Vía Láctea era «una colección de innumerables fragmentos de la naturaleza de las estrellas nebulosas». [27] El astrónomo andaluz Ibn Bajjah («Avempace», fallecido en 1138) propuso que la Vía Láctea estaba formada por muchas estrellas que casi se tocaban entre sí y parecían ser una imagen continua debido al efecto de la refracción del material sublunar, citando su observación de la conjunción de Júpiter y Marte en 500 AH (1106/1107 d. C.) como evidencia. [28] [29] Ibn Qayyim Al-Jawziyya (1292–1350) propuso que la galaxia de la Vía Láctea era "una miríada de pequeñas estrellas agrupadas en la esfera de las estrellas fijas". [24]
En el siglo X, el astrónomo persa Abd al-Rahman al-Sufi (conocido en Occidente como Azophi ) realizó la primera observación registrada de la galaxia de Andrómeda , describiéndola como una "pequeña nube". [30] Al-Sufi también identificó la Gran Nube de Magallanes , que es visible desde Yemen , aunque no desde Isfahán ; no fue vista por los europeos hasta el viaje de Magallanes en el siglo XVI. [31] [32] Estas fueron las primeras galaxias distintas de la Vía Láctea que se observaron desde la Tierra. Al-Sufi publicó sus hallazgos en su Libro de las estrellas fijas en 964.
El astrónomo griego helenístico Seleuco de Seleucia , que defendió un modelo heliocéntrico en el siglo II a. C., escribió una obra que luego fue traducida al árabe. Un fragmento de su obra ha sobrevivido solo en traducción árabe, a la que luego se refirió el filósofo persa Muhammad ibn Zakariya al-Razi (865-925). [33]
A finales del siglo IX, Ja'far ibn Muhammad Abu Ma'shar al-Balkhi (Albumasar) desarrolló un modelo planetario que algunos han interpretado como un modelo heliocéntrico . Esto se debe a que sus revoluciones orbitales de los planetas se dan como revoluciones heliocéntricas en lugar de revoluciones geocéntricas , y la única teoría planetaria conocida en la que esto ocurre es en la teoría heliocéntrica. Su trabajo sobre la teoría planetaria no ha sobrevivido, pero sus datos astronómicos fueron registrados más tarde por al-Hashimi , Abū Rayhān al-Bīrūnī y al-Sijzi . [34]
A principios del siglo XI, al-Biruni había conocido a varios eruditos indios que creían en una Tierra en rotación. En su Indica , analiza las teorías sobre la rotación de la Tierra apoyadas por Brahmagupta y otros astrónomos indios , mientras que en su Canon Masudicus , al-Biruni escribe que los seguidores de Aryabhata asignaron el primer movimiento de este a oeste a la Tierra y un segundo movimiento de oeste a este a las estrellas fijas. Al-Biruni también escribió que al-Sijzi también creía que la Tierra se estaba moviendo e inventó un astrolabio llamado "Zuraqi" basado en esta idea: [35]
"He visto el astrolabio llamado Zuraqi, inventado por Abu Sa'id Sijzi. Me gustó mucho y lo elogié mucho, ya que se basa en la idea sostenida por algunos de que el movimiento que vemos se debe al movimiento de la Tierra y no al del cielo. Por mi vida, es un problema difícil de resolver y refutar. [...] Porque es lo mismo si se considera que la Tierra está en movimiento o el cielo. Porque, en ambos casos, no afecta a la ciencia astronómica. Es sólo para el físico ver si es posible refutarlo".
En su Indica , al-Biruni se refiere brevemente a su trabajo sobre la refutación del heliocentrismo, la Clave de la Astronomía , que ahora está perdida: [35]
"Los astrónomos más destacados, tanto antiguos como modernos, han estudiado en profundidad la cuestión del movimiento de la Tierra y han intentado refutarla. Nosotros también hemos escrito un libro sobre el tema titulado Miftah 'ilm al-hai'ah ( La clave de la astronomía ), en el que creemos haber superado a nuestros predecesores, si no en las palabras, al menos en la materia."
Ibn al-Haytham ( latinizado como Alhazen) escribió una obra en la tradición hay'a de la astronomía islámica conocida como Al-Shukūk ‛alà Baṭlamiyūs ( Dudas sobre Ptolomeo ). Criticó el sistema astronómico de Ptolomeo por razones teóricas, pero también buscó la reconciliación con él. [36] Ibn al-Haytham desarrolló una estructura física del sistema ptolemaico en su Tratado sobre la configuración del mundo , o Maqâlah fî hay'at al-‛âlam , que se convirtió en una obra influyente en la tradición hay'a . [37] En su Epítome de la astronomía , insistió en que los cuerpos celestes "eran responsables de las leyes de la física ". [38]
En 1038, Ibn al-Haytham describió la primera configuración no ptolemaica en El modelo de los movimientos . Su reforma no se refería a la cosmología , ya que desarrolló un estudio sistemático de la cinemática celeste que era completamente geométrico . Esto a su vez condujo a desarrollos innovadores en la geometría infinitesimal . [39] Su modelo reformado fue el primero en rechazar el ecuante [40] y los excéntricos , [41] separar la filosofía natural de la astronomía, liberar la cinemática celeste de la cosmología y reducir las entidades físicas a entidades geométricas. El modelo también proponía la rotación de la Tierra sobre su eje, [42] y los centros de movimiento eran puntos geométricos sin ningún significado físico, como el modelo de Johannes Kepler siglos después. [43]
En 1030, Abū al-Rayhān al-Bīrūnī discutió las teorías planetarias indias de Aryabhata , Brahmagupta y Varahamihira en su Ta'rikh al-Hind (latinizado como Indica ). [44] Al-Biruni estuvo de acuerdo con la rotación de la Tierra sobre su propio eje, y aunque inicialmente fue neutral con respecto a los modelos heliocéntrico y geocéntrico , [45] finalmente llegó a rechazar el heliocentrismo hacia el final de su vida. [35] Observó que si la Tierra gira sobre su eje y se mueve alrededor del Sol, permanecería consistente con sus parámetros astronómicos: [46] [47] [48]
"La rotación de la Tierra no invalidaría en modo alguno los cálculos astronómicos, pues todos los datos astronómicos son explicables tanto en términos de una teoría como de la otra. El problema es, por tanto, de difícil solución."
En 1984, Abdelhamid Sabra acuñó el término "Revuelta Andaluza" para describir un evento que comenzó entre los astrónomos del siglo XII en al-Andalus, donde el creciente malestar por los conflictos entre la teoría y la observación dio lugar a que los astrónomos se alejaran de la autoridad incuestionable de Ptolomeo y rechazaran su teoría en favor de soluciones radicalmente diferentes. Nur ad-Din al-Bitruji (fallecido en 1204) rechazó la existencia de excéntricas y epiciclos. En cambio, los movimientos de los planetas se explicarían por esferas concéntricas, como se explica en su (única existente) obra al-Murtaʿish fī ʾl-hayʾa ("El libro revolucionario sobre astronomía"). Las principales figuras de esta "revuelta" fueron, entre los astrónomos, Ibn al-Zarqālluh , Jābir b. al-Aflaḥ y al-Biṭrūjī , y entre los filósofos, Ibn Bājja (Avempace) , Ibn Ṭufayl (el maestro de al-Biṭrūjī), Averroes y Maimónides . [49]
En el siglo XII, Averroes rechazó los deferentes excéntricos introducidos por Ptolomeo . Rechazó el modelo ptolemaico y en su lugar abogó por un modelo estrictamente concéntrico del universo. Escribió la siguiente crítica al modelo ptolemaico del movimiento planetario: [50]
"Afirmar la existencia de una esfera excéntrica o de una esfera epicíclica es contrario a la naturaleza. [...] La astronomía de nuestro tiempo no ofrece ninguna verdad, sino que sólo concuerda con los cálculos y no con lo existente."
Maimónides , contemporáneo de Averroes , escribió lo siguiente sobre el modelo planetario propuesto por Ibn Bajjah (Avempace): [51]
"He oído que Abu Bakr [Ibn Bajja] descubrió un sistema en el que no se producen epiciclos , pero no excluye las esferas excéntricas . No lo he oído de sus alumnos; e incluso si fuera correcto que descubrió tal sistema, no ha ganado mucho con él, ya que la excentricidad es igualmente contraria a los principios establecidos por Aristóteles... Les he explicado que estas dificultades no conciernen al astrónomo, ya que él no pretende decirnos las propiedades existentes de las esferas, sino sugerir, sea correctamente o no, una teoría en la que el movimiento de las estrellas y los planetas es uniforme y circular, y de acuerdo con la observación".
Ibn Bajjah también propuso que la galaxia de la Vía Láctea estaba formada por muchas estrellas, pero que parecía ser una imagen continua debido al efecto de la refracción en la atmósfera de la Tierra . [28] Más tarde, en el siglo XII, sus sucesores Ibn Tufail y Nur Ed-Din Al Betrugi (Alpetragius) fueron los primeros en proponer modelos planetarios sin ningún ecuante , epiciclos o excéntricos . Sin embargo, sus configuraciones no fueron aceptadas debido a que las predicciones numéricas de las posiciones planetarias en sus modelos eran menos precisas que las del modelo ptolemaico, [52] principalmente porque seguían la noción de Aristóteles de movimiento circular perfectamente uniforme .
La "Revolución Maragha" se refiere a la revolución de la escuela Maragheh contra la astronomía ptolemaica en respuesta a las críticas producidas por Ibn al-Haytham y el nuevo programa de investigación que introdujo. La "escuela Maragha" fue una tradición astronómica que comenzó en el observatorio Maragheh y continuó con astrónomos de Damasco y Samarcanda , con la influencia más significativa de Ibn al-Shatir . Al igual que sus predecesores andaluces, los astrónomos Maragha intentaron resolver el problema del ecuante y producir configuraciones alternativas al modelo ptolemaico . Tuvieron más éxito que sus predecesores andaluces en la producción de configuraciones no ptolemaicas que eliminaban el ecuante y los excéntricos. [53] [54] Los astrónomos maragha más importantes incluyeron a Mo'ayyeduddin Urdi (m. 1266), Nasīr al-Dīn al-Tūsī (1201-1274), Najm al-Dīn al-Qazwīnī al-Kātibī (m. 1277), Qutb al-Din al-Shirazi (1236-1311), Sadr al-Sharia al-Bukhari (c. 1347), Ibn al-Shatir (1304-1375), Ali Qushji (c. 1474), al-Birjandi (m. 1525) y Shams al-Din al-Khafri (m. 1550). [55]
Algunos han descrito sus logros en los siglos XIII y XIV como una «Revolución Maragha», «Revolución de la Escuela Maragha» o « Revolución científica antes del Renacimiento ». Un aspecto importante de esta revolución incluía la comprensión de que la astronomía debía apuntar a describir el comportamiento de los cuerpos físicos en lenguaje matemático , y no debía permanecer como una hipótesis matemática , que solo salvaría los fenómenos . Los astrónomos Maragha también se dieron cuenta de que la visión aristotélica del movimiento en el universo como solo circular o lineal no era cierta, ya que el matrimonio Tusi demostró que el movimiento lineal también podía producirse aplicando solo movimientos circulares . [56]
Otros logros de la escuela Maragha incluyen las evidencias observacionales de la rotación de la Tierra sobre su eje por al-Tusi y Qushji (aunque esto fue rechazado por sus colegas), [57] la separación de la filosofía natural de la astronomía por Ibn al-Shatir y Qushji, [58] el rechazo del modelo ptolemaico sobre bases empíricas en lugar de filosóficas por Ibn al-Shatir, [59] y el desarrollo de modelos matemáticamente idénticos al modelo heliocéntrico coperniano (aunque siguieron siendo geocéntricos). [60]
Mo'ayyeduddin Urdi (fallecido en 1266) fue el primero de los astrónomos de Maragheh en desarrollar un modelo no ptolemaico, y propuso un nuevo teorema, el "lema de Urdi". [61] Nasīr al-Dīn al-Tūsī (1201-1274) resolvió problemas significativos en el sistema ptolemaico desarrollando el par Tusi como una alternativa al físicamente problemático ecuante introducido por Ptolomeo para todos los planetas excepto Mercurio. Ibn al-Shatir fue capaz de extender este resultado también a Mercurio. [62] Ibn al-Shatir (1304-1375) de Damasco , en Una investigación final sobre la rectificación de la teoría planetaria , basándose en una serie de cuestiones que reconoció en el modelo del sol de Ptolomeo sobre la base de observaciones (incluidas las suyas propias), ideó un nuevo modelo solar. [59]
Un tema de debate activo en la escuela Maragheh, y más tarde en los observatorios de Samarcanda y Estambul , fue la posibilidad de la rotación de la Tierra . Entre los partidarios de esta teoría se encontraban Nasīr al-Dīn al-Tūsī , Nizam al-Din al-Nisaburi (c. 1311), al-Sayyid al-Sharif al-Jurjani (1339-1413), Ali Qushji (fallecido en 1474) y Abd al-Ali al-Birjandi (fallecido en 1525). Al-Tusi fue el primero en presentar evidencia empírica observacional de la rotación de la Tierra, utilizando la ubicación de los cometas relevantes para la Tierra como evidencia, que Qushji elaboró con más observaciones empíricas al tiempo que rechazaba por completo la filosofía natural aristotélica . Ambos argumentos eran similares a los que utilizó posteriormente Nicolás Copérnico en 1543 para explicar la rotación de la Tierra (véase la sección Física astronómica y el movimiento de la Tierra más abajo). [57]
En el siglo IX, el hermano mayor de los Banū Mūsā , Ja'far Muhammad ibn Mūsā ibn Shākir , hizo importantes contribuciones a la astrofísica islámica y a la mecánica celeste . Fue el primero en plantear la hipótesis de que los cuerpos celestes y las esferas celestes están sujetos a las mismas leyes de la física que la Tierra , a diferencia de los antiguos que creían que las esferas celestes seguían su propio conjunto de leyes físicas diferentes a las de la Tierra. [54]
A principios del siglo XI, Ibn al-Haytham (Alhazen) escribió Maqala fi daw al-qamar ( Sobre la luz de la Luna ), algún tiempo antes de 1021. Combinó la física aristotélica con las matemáticas antiguas (astronomía y óptica). Refutó la opinión universalmente aceptada de que la Luna refleja la luz del sol y concluyó correctamente que "emite luz desde aquellas partes de su superficie en las que incide la luz del sol ". Para demostrar que "se emite luz desde todos los puntos de la superficie iluminada de la Luna", construyó un "ingenioso dispositivo experimental ". Ibn al-Haytham había "formulado una concepción clara de la relación entre un modelo matemático ideal y el complejo de fenómenos observables; en particular, fue el primero en hacer un uso sistemático del método de variar las condiciones experimentales de manera constante y uniforme, en un experimento que mostraba que la intensidad del punto de luz formado por la proyección de la luz de la luna a través de dos pequeñas aberturas sobre una pantalla disminuye constantemente a medida que una de las aberturas se bloquea gradualmente". [63] Ibn al-Haytham, en su Libro de Óptica (1021) también sugirió que el cielo, la ubicación de las estrellas fijas, era menos denso que el aire. [64]
En el siglo XII, Fakhr al-Din al-Razi participó en el debate entre los eruditos islámicos sobre si las esferas celestes o las órbitas ( falak ) deben "considerarse como cuerpos físicos concretos y reales" o "simplemente los círculos abstractos en los cielos trazados año tras año por las diversas estrellas y planetas". Señala que muchos astrónomos prefieren verlas como esferas sólidas "sobre las que giran las estrellas", mientras que otros, como el erudito islámico Dahhak, ven la esfera celeste como "no un cuerpo sino simplemente la órbita abstracta trazada por las estrellas". El propio Al-Razi sigue "indeciso en cuanto a qué modelos celestes , concretos o abstractos, se ajustan más a la realidad externa", y señala que "no hay forma de determinar las características de los cielos", ya sea por evidencia "observable" o por autoridad ( al-khabar ) de " revelación divina o tradiciones proféticas ". Concluye que "los modelos astronómicos, cualquiera que sea su utilidad o falta de ella para ordenar los cielos, no están fundados en pruebas racionales sólidas, y por lo tanto no se puede asumir ningún compromiso intelectual con ellos en lo que respecta a la descripción y explicación de las realidades celestiales". [65]
El teólogo Adud al-Din al-Iji (1281-1355), bajo la influencia de la doctrina Ash'ari del ocasionalismo , que sostenía que todos los efectos físicos eran causados directamente por la voluntad de Dios y no por causas naturales, rechazó el principio aristotélico de un principio innato de movimiento circular en los cuerpos celestes, [66] y sostuvo que las esferas celestes eran "cosas imaginarias" y "más tenues que una tela de araña". [67] Sus puntos de vista fueron cuestionados por al-Jurjani (1339-1413), quien argumentó que incluso si las esferas celestes "no tienen una realidad externa, sin embargo son cosas que se imaginan correctamente y corresponden a lo que [existe] en la actualidad". [67]
El trabajo de Ali Qushji (fallecido en 1474), que trabajó en Samarcanda y luego en Estambul , se considera un ejemplo tardío de innovación en la astronomía teórica islámica y se cree que posiblemente haya tenido cierta influencia en Nicolás Copérnico debido a argumentos similares sobre la rotación de la Tierra . Antes de Qushji, el único astrónomo que presentó evidencia empírica de la rotación de la Tierra fue Nasīr al-Dīn al-Tūsī (fallecido en 1274), quien utilizó el fenómeno de los cometas para refutar la afirmación de Ptolomeo de que una Tierra estacionaria puede determinarse mediante la observación. Al-Tusi, sin embargo, finalmente aceptó que la Tierra era estacionaria sobre la base de la cosmología aristotélica y la filosofía natural . En el siglo XV, la influencia de la física aristotélica y la filosofía natural estaba decayendo debido a la oposición religiosa de teólogos islámicos como Al-Ghazali , que se oponían a la interferencia del aristotelismo en la astronomía, abriendo posibilidades para una astronomía sin restricciones filosóficas. Bajo esta influencia, Qushji, en su Sobre la supuesta dependencia de la astronomía con respecto a la filosofía , rechazó la física aristotélica y separó por completo la filosofía natural de la astronomía, permitiendo que la astronomía se convirtiera en una ciencia puramente empírica y matemática. Esto le permitió explorar alternativas a la noción aristotélica de una Tierra estacionaria, al tiempo que exploraba la idea de una Tierra en movimiento. También observó cometas y elaboró el argumento de al-Tusi. Lo llevó un paso más allá y concluyó, sobre la base de evidencia empírica en lugar de filosofía especulativa, que la teoría de la Tierra en movimiento tiene la misma probabilidad de ser cierta que la teoría de la Tierra estacionaria y que no es posible deducir empíricamente qué teoría es verdadera. [57] [67] [68] Su trabajo fue un paso importante para alejarse de la física aristotélica y avanzar hacia una física astronómica independiente . [69]
A pesar de la similitud en sus discusiones sobre el movimiento de la Tierra, no se sabe con certeza si Qushji tuvo alguna influencia en Copérnico. Sin embargo, es probable que ambos hayan llegado a conclusiones similares debido a que utilizaron como base el trabajo anterior de al-Tusi. Esto es más una posibilidad considerando "la notable coincidencia entre un pasaje en De revolutionibus (I.8) y uno en Tadhkira de Ṭūsī (II.1[6]) en el que Copérnico sigue la objeción de Ṭūsī a las "pruebas" de Ptolomeo sobre la inmovilidad de la Tierra". Esto puede considerarse como evidencia de que Copérnico no solo estuvo influenciado por los modelos matemáticos de los astrónomos islámicos, sino que también pudo haber estado influenciado por la física astronómica que comenzaron a desarrollar y sus puntos de vista sobre el movimiento de la Tierra. [70]
En el siglo XVI, el debate sobre el movimiento de la Tierra fue continuado por al-Birjandi (m. 1528), quien en su análisis de lo que podría ocurrir si la Tierra se moviera, desarrolló una hipótesis similar a la noción de " inercia circular" de Galileo Galilei , [71] que describió en la siguiente prueba observacional (como respuesta a uno de los argumentos de Qutb al-Din al-Shirazi ): [72]
"La roca, pequeña o grande, caerá a la Tierra siguiendo la trayectoria de una línea perpendicular al plano ( sath ) del horizonte; esto se atestigua por experiencia ( tajriba ). Y esta perpendicular se aleja del punto tangente de la esfera de la Tierra y del plano del horizonte percibido ( hissi ). Este punto se mueve con el movimiento de la Tierra y, por lo tanto, no habrá diferencia en el lugar de caída de las dos rocas".
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