Un argumento basado en la incredulidad es un argumento filosófico a favor de la no existencia de Dios que afirma una inconsistencia entre la existencia de Dios y un mundo en el que la gente no lo reconoce. Es similar al argumento clásico basado en el mal, que afirma una inconsistencia entre el mundo que existe y el mundo que existiría si Dios tuviera ciertos deseos combinados con el poder para hacerlos realidad.
Existen dos variedades clave de este argumento. El argumento de la incredulidad razonable (o el argumento de la ocultación divina ) fue elaborado por primera vez en el libro de J. L. Schellenberg de 1993 Ocultación divina y razón humana . Este argumento dice que si Dios existiera (y fuera perfectamente bueno y amoroso) toda persona razonable habría sido llevada a creer en Dios; sin embargo, hay incrédulos razonables; por lo tanto, este Dios no existe.
Theodore Drange desarrolló posteriormente el argumento de la no creencia , basado en la mera existencia de la no creencia en Dios. Drange considera que la distinción entre la no creencia razonable (con lo que Schellenberg se refiere a la inculpación) y la no creencia irrazonable (culpable) es irrelevante y confusa. Sin embargo, la inmensa mayoría de la discusión académica se centra en la formulación de Schellenberg.
El tema del ocultamiento, silencio u oscuridad divina tiene una larga historia en la teología judeocristiana e islámica. [1] [2] Las raíces de la descripción judeocristiana de Dios como oculto están en la Biblia, por ejemplo en los Salmos : "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?... Clamo de día, pero no respondes...", [3] y en Isaías: "Verdaderamente tú eres un Dios que se esconde, oh Dios de Israel, Salvador". [4]
Uno de los primeros filósofos que escribió sobre el tema del ocultamiento divino fue Anselmo de Canterbury , quien en su Proslogion lo vincula a una preocupación existencial o espiritual:
Señor, Dios mío, nunca te he visto, no conozco tu apariencia. ¿Qué hará, Señor altísimo, este hombre, desterrado lejos de ti? ¿Qué hará tu siervo, ansioso por amarte y alejado de tu rostro? Anhela verte, pero tu rostro está demasiado lejos de él. Anhela venir a ti, pero tu morada es inaccesible. Anhela encontrarte, pero no conoce tu lugar. Desea buscarte, pero no conoce tu rostro. Señor, tú eres mi Dios y eres mi Señor, pero nunca te he visto. Tú me has creado y me has hecho de nuevo, y me has otorgado todos los bienes de los que disfruto, y aún no te conozco. Finalmente, fui creado para verte, pero aún no he hecho aquello para lo que fui creado. [1]
Daniel Howard-Snyder y Paul Moser, en la introducción a un volumen de artículos sobre la idea del ocultamiento divino como evidencia contra el teísmo, citan la pregunta de Nietzsche como anticipo de este tema contemporáneo: "un dios que es omnisciente y todopoderoso y que ni siquiera se asegura de que sus criaturas comprendan sus intenciones, ¿podría ser ese un dios de la bondad?" [1]
La discusión del argumento de Schellenberg ha hecho explícito un uso no teológico del término "ocultamiento", que ahora se usa comúnmente simplemente como una forma de hablar sobre la condición subjetiva de la no creencia en Dios. [5] En su primera presentación del argumento, Schellenberg enfatizó la no creencia inculpable o razonable, pero desde entonces ha pasado a hablar más específicamente sobre la no creencia no resistente. [6] La primera presentación la dan a menudo los comentaristas de la siguiente manera, basándose en el propio resumen de Schellenberg: [7]
- Si hay un Dios, Él es perfectamente amoroso.
- Si existe un Dios perfectamente amoroso no existe incredulidad razonable.
- Se produce una incredulidad razonable.
- No existe un Dios perfectamente amoroso (de 2 y 3).
- Por lo tanto, no hay Dios (de 1 y 4).
Schellenberg ha afirmado que esta formulación es engañosa, cuando se toma por sí sola, porque no hace explícita la razón por la que un Dios perfectamente amoroso querría impedir la incredulidad. Su afirmación más profunda, dice, es "sobre la conexión entre el amor y la apertura a la relación, una clase de relación personal, positivamente significativa y explícita, del tipo que presupone lógicamente la creencia de cada parte en la existencia del otro". [8] Una presentación posterior del argumento por parte de Schellenberg, que apunta a la accesibilidad para los estudiantes, incluye este elemento: [9]
- Si no existe un Dios perfectamente amoroso, entonces Dios no existe.
- Si existe un Dios perfectamente amoroso, entonces hay un Dios que está siempre abierto a la relación personal con cada persona humana.
- Si hay un Dios que está siempre abierto a la relación personal con cada persona humana, entonces ninguna persona humana puede jamás ignorar, sin resistencia, que Dios existe.
- Si existe un Dios perfectamente amoroso, entonces ninguna persona humana puede jamás ignorar, sin resistencia, que Dios existe (de 2 y 3).
- Algunas personas humanas ignoran sin resistencia la existencia de Dios.
- No existe un Dios perfectamente amoroso (de 4 y 5).
- Dios no existe (del 1 al 6).
En un artículo que revisa el argumento diez años después de que se propusiera originalmente, [10] Schellenberg observa que las críticas se han centrado principalmente en la idea de que Dios impediría la incredulidad inculpable. Afirma que hay relativamente pocas críticas que cuestionen la existencia de la incredulidad inculpable, y casi ningún filósofo teísta objeta la idea de que Dios es perfectamente amoroso.
Schellenberg dice que no ha visto ninguna objeción seria a esta premisa por parte de los filósofos teístas, pero ciertamente hay otras concepciones de Dios . Daniel Howard-Snyder escribe sobre la posibilidad de creer en un dios personal insuperablemente grande que, sin embargo, es desapasionado hacia sus criaturas. Basándose en el concepto estoico de Eudaimonia , dice que uno puede pensar en un dios más parecido a un sabio sabio que al padre amoroso que imagina Schellenberg. [11]
Theodore Drange, en su intento de mejorar el argumento (ver más abajo), afirma que hay muchos teístas que no ven a Dios como perfectamente amoroso, y "algunos cristianos piensan en él como una deidad enojada empeñada en castigar a las personas por sus pecados". [12] Drange concluye que el argumento debe presentarse solo en relación con los teístas que ya aceptan la primera premisa y creen en un dios que es perfectamente amoroso.
De hecho, la mayoría de los teístas admiten que el amor es un concepto central en casi todas las religiones del mundo. A menudo se asocia a Dios directamente con el amor, especialmente con el ágape . Teólogos como NT Wright sugieren que nuestra experiencia del amor es en sí misma una prueba de la existencia de Dios . Sin embargo, hay algunos otros (por ejemplo, Brian Davies en la tradición tomista) que sugieren que la interpretación moderna de lo que significa decir que Dios ama a los seres humanos es incorrecta, y que, por lo tanto, Dios puede ser amoroso en cierto sentido y, al mismo tiempo, desear la incredulidad.
Cuando se le preguntó qué diría cuando se enfrentara a Dios en el día del juicio, Bertrand Russell respondió con una famosa frase: “¡No hay suficientes pruebas, Dios! ¡No hay suficientes pruebas!”. Algunos no creyentes pueden haberse ocultado a sí mismos lo que les parece una posible prueba de lo divino, pero la visión del argumento de la ocultación es que otros se han esforzado por creer en Dios. Schellenberg aborda esta diferencia con su distinción entre incredulidad culpable e inculpable , definiendo esta última como “la incredulidad que existe sin culpa del no creyente”. [10]
Históricamente, la tradición calvinista ha culpado a los no creyentes. La epistemología religiosa de Calvino se basa en el sensus divinitatis (Sentido de la Divinidad), la visión de que la presencia de Dios es percibida universalmente por todos los seres humanos. Paul Helm explica: "El uso que hace Calvino del término 'sentido' indica que el conocimiento de Dios es un don humano común; la humanidad es creada no sólo como capaz de conocer a Dios, sino como capaz de conocerlo realmente". [13] Según esta tradición, no existe ninguna incredulidad inculpable o no resistente. Jonathan Edwards , el teólogo estadounidense del siglo XVIII, afirmó que si bien a todo ser humano se le ha concedido la capacidad de conocer a Dios, el uso exitoso de estas capacidades requiere una actitud de "verdadera benevolencia", una voluntad de estar abierto a la verdad sobre Dios. Por lo tanto, el fracaso de los no creyentes en ver las "cosas divinas" se debe, en su opinión, a "una terrible estupidez mental, que ocasiona una insensibilidad idiota de su verdad e importancia". [14]
En la actualidad, hay menos defensores de estas opiniones. Una de las razones es que, como sostiene Stephen Maitzen, [15] la antropología ha establecido desde hace mucho tiempo que, si bien la creencia religiosa en general es esencialmente universal, la creencia en lo que Calvino reconocería como Dios está distribuida de manera muy desigual entre las culturas (consideremos, por ejemplo, a Dios en el budismo , la cosmología jainista o el animismo no teísta ). Si Dios existe, ¿por qué, pregunta Maitzen, la prevalencia de la creencia en Dios varía tan drásticamente con las fronteras culturales y nacionales? Jason Marsh ha ampliado este tipo de desafío demográfico centrándose en la evolución humana y la ciencia cognitiva de la religión. ¿Por qué la creencia teísta es aparentemente inexistente entre los primeros humanos, pero común en épocas posteriores, al menos en algunas regiones? Según Marsh, el problema de la ocultación es más difícil de responder una vez que apreciamos que gran parte de la no creencia es "natural", debido a los tipos de mentes que las personas poseen naturalmente y a su lugar en la historia evolutiva y cultural. [16]
Otra razón por la que muchos filósofos ya no atribuyen la incredulidad a la pecaminosidad humana tiene que ver con el respeto. De hecho, los críticos modernos, como Howard-Snyder, que elogió el libro de Schellenberg por ser "religiosamente sensible", [17] son igualmente sensibles hacia los no creyentes. Howard-Snyder escribió:
Aunque algunos no creyentes carecen de verdadera benevolencia, la evidencia empírica sugiere fuertemente que otros la poseen puesto que realmente buscan fervientemente la verdad acerca de Dios, aman el Bien, evalúan la evidencia juiciosamente y, en todo caso, muestran un prejuicio a favor de Dios, no contra Él. [11]
Las críticas más serias al argumento del ocultamiento se han dirigido contra la idea de que un Dios perfectamente amoroso impediría la incredulidad sin resistencia. Schellenberg argumenta en dos pasos: primero afirma que un Dios amoroso permitiría a los humanos participar en una relación con él y luego, suponiendo que la creencia en ese dios es una condición necesaria para que se produzcan tales relaciones, infiriendo que un Dios amoroso no permitiría la incredulidad. Afirma:
En primer lugar, está la afirmación de que si hay un Dios personal que es perfectamente amoroso, las criaturas capaces de una relación explícita y positivamente significativa con Dios, que no se han separado libremente de Él, siempre están en posición de participar en dicha relación, pudiendo hacerlo simplemente intentándolo. [10]
Justifica esta afirmación argumentando que una concepción del amor divino puede formarse mejor extrapolando los mejores aspectos del amor en las relaciones humanas, y establece una analogía con el amor parental perfecto:
El padre que ama perfectamente, por ejemplo, desde el momento en que el niño puede responderle por primera vez hasta que la muerte los separe, se asegurará, en la medida de lo posible, de que nada de lo que haga ponga la relación consigo mismo fuera del alcance de su hijo. [10]
Pero, dice Schellenberg, la creencia en la existencia de Dios es necesaria para entablar una relación significativa con Dios. Por lo tanto, concluye que si existe un Dios perfectamente amoroso, esas criaturas siempre creerán en él. Además, sostiene que, dado que la creencia es involuntaria, esas criaturas siempre deberían tener evidencia "causalmente suficiente" para tal creencia:
La presencia de Dios será para ellos como una luz que, por mucho que fluctúe el grado de su brillo, permanece encendida a menos que cierren los ojos. [10]
El teísmo escéptico es la visión que sostiene que debemos permanecer escépticos ante las afirmaciones de que nuestras percepciones sobre los propósitos de Dios pueden considerarse razonablemente una buena evidencia de lo que son. [18] [19] La tesis central del teísmo escéptico es que no sería sorprendente que las razones de un ser infinitamente inteligente y conocedor para permitir una percepción del mal o una supuesta ocultación estuvieran más allá de la comprensión humana. [2] Es decir, lo que se percibe como ocultación puede ser necesario para un bien mayor o para prevenir males iguales o incluso mayores.
Schellenberg ha respondido al teísmo escéptico (es decir, la defensa del noseeum/propósito desconocido). [20] En primer lugar, Schellenberg dice que ha dado razones conocidas para pensar que un ser perfectamente amoroso siempre estaría abierto a una relación personal; ipso facto, Dios no sacrificaría algún tiempo en la relación por el bien de bienes mayores desconocidos, [21] y si el mayor bien para las criaturas finitas es estar en una relación con Dios, entonces Dios no sacrificaría eso por el bien de bienes mayores desconocidos. [22] [23] Finalmente, la posición de Schellenberg es que todos los bienes conocidos y desconocidos están en última instancia en Dios; por lo tanto, Dios puede producir bienes mayores desconocidos sin ocultamiento. [24] [23]
Los filósofos Michael Bergmann y Michael Rea describieron la justificación del filósofo William Rowe para la segunda premisa del argumento del mal, que es igualmente aplicable a la percepción de lo oculto:
Algunos argumentos evidenciales... se basan en una inferencia “noseeum” del tipo siguiente: NI: Si, después de pensar mucho, no podemos pensar en ninguna razón que justifique a Dios para permitir algún mal horrible, entonces es probable que no exista tal razón. (La razón por la que se llama a la NI una inferencia “noseeum” es que dice, más o menos, que como no los vemos, probablemente no estén allí.) [25] [26] [27] [28]
Se ofrecen varias analogías para demostrar que la inferencia noseeum es lógicamente errónea. Por ejemplo, la incapacidad de un jugador de ajedrez novato para discernir la elección de movimientos de un maestro de ajedrez no puede usarse para inferir que no hay una buena razón para la jugada. [29] El teísta escéptico y la defensa noseeum colocan la carga de la prueba sobre el ateo para demostrar que sus intuiciones sobre Dios son confiables.
Este argumento se interpreta a veces como una exigencia de que Dios demuestre su existencia, por ejemplo, realizando milagros. Los críticos han argumentado que incluso en la versión más refinada de Schellenberg, el no creyente está imponiendo sus propias expectativas epistemológicas a la voluntad de Dios. Paul Moser [30] ofrece un análisis detallado de este tipo de exigencias y sus implicaciones morales y espirituales, y afirma que tales exigencias equivalen a idolatría cognitiva. Define la idolatría como “no permitir que el verdadero Dios sea el Señor en nuestras vidas” y, en cambio, comprometernos con algo distinto de Dios al perseguir una búsqueda de la autorrealización en nuestros propios términos. Si esto es idolatría en nuestras acciones, entonces la idolatría en nuestro conocimiento, dice, es como sigue:
La idolatría cognitiva se apoya en un criterio de conocimiento que excluye la primacía del conocimiento moralmente autotransformador de Dios, que es fundamental para conocer a Dios como Señor. Se apoya en un criterio epistemológico, ya sea empirista, racionalista o algún híbrido, que no permite que Dios sea Señor. Tal idolatría apunta a proteger el estilo de vida de uno de ser cuestionado seriamente por el Dios que llama, convence y reconcilia. No permite el conocimiento de Dios como sujeto personal y Señor ante quien somos moral y cognitivamente responsables. A lo sumo, permite el conocimiento de Dios como un objeto poco exigente del conocimiento humano. [30]
Schellenberg considera que esta crítica es irrelevante para el argumento, que en su opinión, no impone ninguna exigencia de demostraciones del poder de Dios, sino que más bien busca evidencia que "sólo necesita ser tal que sea causalmente suficiente para la creencia en ausencia de resistencia... Este resultado podría lograrse a través de los medios mucho más apropiados espiritualmente de la experiencia religiosa, interpretada a la manera sensible de un Pascal o un Kierkegaard ". [10] Schellenberg luego expresa cierta frustración por el hecho de que los escritores teístas que de otra manera ensalzan el valor de las experiencias religiosas niegan a los no teístas el derecho a hacerlo.
John Hick utilizó el término "creación del alma" en su teodicea El mal y el Dios del amor para describir el tipo de desarrollo espiritual que, según él, justifica la existencia del mal. Esta defensa es empleada por Michael Murray [31] , quien explica cómo, en su opinión, el ocultamiento divino es esencial para la creación del alma. Puede parecer que no es difícil imaginar un mundo donde Dios es conocido y, sin embargo, los creyentes actúan libremente con amplias oportunidades para el desarrollo espiritual. Pero Murray ofrece un análisis profundo y cuidadoso del argumento, concluyendo que si la existencia de Dios se revelara de tal manera que eliminara la incredulidad razonable, entonces "cualquier deseo que pudiéramos tener de creer o actuar de manera contraria a lo que ha sido revelado se vería abrumado".
Los críticos señalan aquí que, por ejemplo, en el cristianismo (y aún más en el judaísmo, donde se representa a Dios hablando con Job y explicando por qué es justo), se cree que Dios ya se ha expuesto de forma muy clara: por ejemplo, a los apóstoles que vieron su resurrección. Una explicación teísta de esto podría ser que Dios sabe que algunas personas no creerían de todos modos, pero si Dios sabe esto antes de crear, existe un problema sobre la responsabilidad de Dios por lo creado. Más fundamentalmente en relación con el argumento de Murray, existe el problema para los creyentes ortodoxos de explicar la existencia de Satanás, un ángel caído que obviamente es consciente de Dios y, sin embargo, según las escrituras teístas, eligió libremente rebelarse contra Dios. [32] [ ¿ Fuente poco fiable? ]
Al igual que con el argumento del mal , se puede "dar la vuelta" al argumento del ocultamiento divino. [33] [34] En otras palabras, se puede argumentar que el hecho de que muchas o la mayoría de las personas crean que Dios existe (y/o tengan experiencias de Dios) es evidencia de que Dios existe . [35] [34]
Alvin Plantinga escribe que la afirmación “No vemos ninguna buena razón para que Dios haga X” sólo implica “No hay ninguna buena razón para que Dios haga X” suponiendo que “Si hubiera una buena razón para que Dios haga X, seríamos capaces de verla”, lo que, según él, es absurdo. [36] Este punto podría aplicarse a versiones del argumento de la incredulidad que sugieren sin respaldo que no hay ninguna buena razón para que Dios permita la incredulidad. Los críticos de Plantinga podrían sugerir que si nadie es capaz de presentar una razón aparentemente buena para que Dios permita la incredulidad, entonces es menos ad hoc simplemente postular la no existencia de Dios, o la indiferencia hacia la creencia de la gente, para explicar esta incapacidad, que postular tanto la existencia de un Dios que se preocupa por las creencias de la gente como alguna razón impensable que sólo es obvia para Dios y que debe permanecer oculta.
Este es el argumento de que todos los verdaderos ateos en el fondo mienten para poder vivir de una manera que es contraria a los mandamientos de Dios (como se ve en interpretaciones particulares de Romanos 1:18-25). Los críticos señalan que hay ateos que no mienten y no están usando su ateísmo como un escape al pecado. Los defensores señalan, sin embargo, que podrían fácilmente seguir mintiendo, tal vez no a los demás sino a sí mismos (es decir, el argumento de amar a la mujer equivocada [ aclaración necesaria ] ). Algunos han afirmado que este argumento, sin embargo, no explica el punto de Stephen Maitzen sobre la demografía del teísmo. Si todos los ateos son mentirosos, ¿por qué las personas en algunas sociedades son mucho más propensas a mentir que en otras? [37] Finalmente, algunos también han afirmado que este argumento no explica el punto de Jason Marsh sobre la incredulidad natural en los humanos primitivos. Dado que es bastante plausible que existiera algo así como una incredulidad natural entre los primeros humanos, entonces no tiene mucho sentido decir que dicha incredulidad es autoengañosa, ya que la incredulidad natural implica una incredulidad sin resistencia. [38]
Theodore Drange propuso una versión del argumento de la incredulidad en 1996. Considera que la distinción entre incredulidad culpable e inculpable no es útil en el argumento, y sostiene en cambio que la mera existencia de la incredulidad es evidencia contra la existencia de Dios. Una presentación semiformal del argumento es la siguiente: [39]
El argumento de Drange se dirige principalmente a los cristianos, y la filósofa Laura García ha respondido desde esa perspectiva. Dice que el argumento de Drange se basa en la idea de que la creencia en la existencia de Dios es, según los cristianos, necesaria para la salvación. Según García, esta idea es errónea: "muchos cristianos niegan esta afirmación y la Iglesia católica la rechaza explícitamente". [40] Pero, como señala García, Drange ha respondido que para muchos cristianos -en particular, los cristianos evangélicos- su argumento debería seguir siendo convincente, y que en todo caso hay otras cosas buenas que la creencia en Dios puede aportar a los seres humanos, que un Dios bueno desearía, como la paz mental y un sentido de la vida. [41]
El carácter oculto de Dios es un tema que muestra una rica tradición en las religiones monoteístas del judaísmo, el cristianismo y el islam.
Los teístas escépticos son... escépticos respecto de nuestra capacidad para discernir si los males de nuestro mundo constituyen una buena evidencia contra la existencia de Dios.
El elemento escéptico del teísmo escéptico puede utilizarse para socavar diversos argumentos a favor del ateísmo, incluidos tanto el argumento del mal como el argumento del ocultamiento divino.