Mīmāṁsā ( sánscrito : मीमांसा; [1] IAST : Mīmāṃsā) es unapalabra sánscrita que significa "reflexión" o "investigación crítica" y, por lo tanto, se refiere a una tradición de contemplación que reflexionaba sobre los significados de ciertos textos védicos . [2] [3] Esta tradición también se conoce como Pūrva-Mīmāṁsā debido a su enfoque en los textos védicos anteriores ( pūrva ) que tratan sobre acciones rituales, y de manera similar como Karma-Mīmāṁsā debido a su enfoque en la acción ritual ( karma ). [4] Es una de las seis escuelas védicas "afirmativas" ( āstika ) de la filosofía hindú . Esta escuela en particular es conocida por sus teorías filosóficas sobre la naturaleza del Dharma , basadas en la hermenéutica de los Vedas , especialmente los Brāḥmanas y los samhitas . [5] La escuela Mīmāṃsā fue fundamental e influyente para las escuelas vedánticas , que también fueron conocidas como Uttara-Mīmāṁsā por su enfoque en laspartes "posteriores" ( uttara ) de los Vedas, los Upanishads . Si bien tanto la Mīmāṃsā "anterior" como la "posterior" investigan el objetivo de la acción humana, lo hacen con diferentes actitudes hacia la necesidad de la praxis ritual. [6]
Mīmāṁsā tiene varias subescuelas, cada una definida por su pramana . La subescuela Prabhākara, que toma su nombre del filósofo del siglo VII Prabhākara , describió los cinco medios epistémicamente confiables para obtener conocimiento: pratyakṣa o percepción; anumāna o inferencia; upamāṇa , comparación y analogía; arthāpatti , el uso de postulación y derivación de circunstancias; y shabda , la palabra o testimonio de expertos confiables pasados o presentes. [7] [8] La subescuela Bhāṭṭa , del filósofo Kumārila Bhaṭṭa , agregó un sexto medio a su canon; anupalabdhi significaba no percepción, o prueba por la ausencia de cognición (por ejemplo, la falta de pólvora en la mano de un sospechoso) [7] [9]
La escuela Mīmāṃsā se compone de doctrinas teístas y no teístas , pero mostró poco interés en el examen sistemático de la existencia de los dioses. En cambio, sostenía que el alma es una esencia espiritual eterna, omnipresente e inherentemente activa, y se centraba en la epistemología y la metafísica del Dharma . [4] [10] [11] Para la escuela Mīmāṃsā, Dharma significaba rituales y deberes sociales, no Devas o Dioses, porque los Dioses existían solo de nombre. [4] Los Mīmāṃsakas también sostenían que los Vedas son "eternos, sin autor, [e] infalibles", que los vidhi védicos , o preceptos y mantras en los rituales son kārya o acciones prescriptivas , y que los rituales son de importancia y mérito primordiales. Consideraban los Upaniṣads y otros textos relacionados con el autoconocimiento y la espiritualidad como subsidiarios, una visión filosófica con la que el Vedānta no estaba de acuerdo. [4] [5] [12]
Si bien su profundo análisis del lenguaje y la lingüística influyó en otras escuelas del hinduismo, [13] sus puntos de vista no fueron compartidos por otros. Los Mīmāṃsakas consideraban que el propósito y el poder del lenguaje era prescribir claramente lo apropiado, correcto y correcto. Por el contrario, los Vedāntins ampliaron el alcance y el valor del lenguaje como herramienta para también describir , desarrollar y derivar . [4] Los Mīmāṁsakās consideraban que la vida ordenada, impulsada por leyes y procedimentales era el propósito central y la necesidad más noble del Dharma y la sociedad, y el sustento divino (teísta) significa ese fin.
La escuela Mīmāṁsā es una forma de realismo filosófico . [14] Un texto clave de la escuela Mīmāṁsā es el Mīmāṁsā Sūtra de Jaimini . [4] [15]
Mīmāṃsā ( IAST ), también romanizado Mimansa [16] o Mimamsa, [3] significa "reflexión, consideración, pensamiento profundo, investigación, examen, discusión" en sánscrito. [17] También se refiere al "examen del texto védico" [17] y a una escuela de filosofía hindú que también se conoce como Pūrva Mīmāṃsā (indagación "previa", también Karma-Mīmāṃsā ), en contraste con Uttara Mīmāṃsā (indagación "posterior", también Jñāna-Mīmāṃsā ) – la escuela opuesta de Vedanta . Esta división se basa en la clasificación de los textos védicos en karmakāṇḍa , las primeras secciones de los Vedas que tratan de mantras y rituales ( Samhitas y Brahmanas ), y el jñānakāṇḍa que trata de la meditación, la reflexión y el conocimiento del Ser, la Unidad, Brahman (los Upaniṣads). [5] [15] Entre los Samhitas y los Brahmanas , la escuela Mīmāṃsā pone mayor énfasis en los Brahmanas, la parte de los Vedas que es un comentario sobre los rituales védicos. [18]
La palabra proviene de la raíz desiderativa de √man (Macdonell, A. A, 1883, A Sanskrit-English Dictionary), del protoindoeuropeo *men- (“pensar”). Donald Davis traduce Mīmāṃsā como el “deseo de pensar”, y en un contexto histórico coloquial como “cómo pensar e interpretar las cosas”. [19] En los últimos siglos del primer milenio a. C., la palabra Mīmāṃsā comenzó a denotar los pensamientos y la interpretación de los Vedas, primero como Pūrva-Mīmāṃsā para las porciones rituales en las primeras capas de textos de los Vedas, y como Uttara-Mīmāṃsā para las porciones filosóficas en las últimas capas. [19] [20] Con el tiempo, Pūrva-Mīmāṃsā fue conocida simplemente como la escuela Mīmāṃsā, y Uttara-Mīmāṃsā como la escuela Vedanta . [20]
A los eruditos Mīmāṃsā se les conoce como Mīmāṃsāka s. [21]
Mīmāṁsā es una de las seis darśanas clásicas hindúes . Se encuentra entre las primeras escuelas de filosofías hindúes. [3] Ha atraído relativamente menos estudio académico, aunque sus teorías y particularmente sus preguntas sobre exégesis y teología han sido muy influyentes en todas las filosofías clásicas indias. [22] [23] [24] Su análisis del lenguaje ha sido de importancia central para la literatura jurídica de la India. [25]
La preocupación central de la antigua Mīmāṁsā era la epistemología ( pramana ), es decir, cuáles son los medios confiables para el conocimiento. Debatía no sólo "cómo el hombre aprende o sabe, sea lo que sea que sepa", sino también si la naturaleza de todo conocimiento es inherentemente circular, si aquellos como los fundacionalistas que critican la validez de cualquier "creencia justificada" y sistema de conocimiento hacen presunciones erróneas de las mismas premisas que critican, y cómo interpretar correctamente y evitar interpretar incorrectamente textos del dharma como los Vedas . [26] Planteaba preguntas como "¿qué es devata (dios)?", "¿son eficaces los rituales dedicados a los devatas ?", "¿qué hace que algo sea eficaz?" y "¿Puede probarse que los Vedas, o cualquier texto canónico en cualquier sistema de pensamiento, es falible o infalible ( svatah pramanya , intrínsecamente válido)?, si es así, ¿cómo?" y otras. [27] [28] Para los eruditos Mīmāṁsā, la naturaleza del conocimiento no empírico y los medios humanos para alcanzarlo son tales que uno nunca puede demostrar certeza, uno solo puede falsificar afirmaciones de conocimiento, en algunos casos. [29] Según Francis Clooney , la escuela Mīmāṁsā es "una de las formas de pensamiento más distintivamente hindúes; no tiene paralelo real en ninguna otra parte del mundo". [21]
El texto central de la escuela Mīmāṁsā son los Mīmāṁsā Sutras de Jamini , acompañados por el comentario históricamente influyente de Sabara y el comentario de Kumarila Bhatta ( Ślokavārttika ) sobre el comentario de Sabara. [21] [30] Juntos, estos textos desarrollan y aplican las reglas del análisis del lenguaje (como las reglas de contradicción), afirmando que uno no solo debe examinar las proposiciones injuntivas en cualquier escritura sino también examinar las proposiciones alternativas relacionadas o inversas para una mejor comprensión. Sugirieron que para alcanzar un conocimiento correcto y válido no solo es suficiente exigir una prueba de una proposición, es importante dar prueba de la negación de una proposición, así como declarar y probar las proposiciones preferidas. Además, afirmaron que siempre que la percepción no es el medio de prueba y conocimiento directo, no se puede probar que dichas proposiciones no empíricas sean "verdaderas o no verdaderas", sino que sólo se puede probar que una proposición no empírica es "falsa, no falsa o incierta". [31]
Por ejemplo, los Mīmāṁsakas no sólo acogen con agrado la demanda de pruebas de una proposición prescriptiva como " el ritual de agnihotra lleva a uno al cielo", sino que sugieren que uno debe examinar y probar proposiciones alternativas como "el ritual no lleva a uno al cielo", "algo más lleva a uno al cielo", "hay cielo", "no hay cielo" y así sucesivamente. La literatura Mīmāṁsā establece que si sus proponentes y sus oponentes no pueden encontrar pruebas satisfactorias y verificables para todas esas proposiciones, entonces la proposición debe aceptarse como parte de un "sistema de creencias". [30] [32] Las creencias, como las de las escrituras (Vedas), deben aceptarse como verdaderas a menos que sus oponentes puedan demostrar la prueba de la validez de sus propios textos o maestros que estos oponentes presumen que están justificados prima facie , y hasta que estos oponentes puedan demostrar que las escrituras que cuestionan son falsas. Si no intentan hacerlo, es hipocresía; si intentan hacerlo, solo pueden conducir a una regresión infinita, según Mīmāṁsākas. [26] [33] Cualquier escritura histórica con amplia aceptación social, según Mīmāṁsāka, es una actividad de comunicación ( vyavaharapravrtti ) y se acepta como autorizada porque es una práctica socialmente validada a menos que surja evidencia perceptualmente verificable que pruebe que partes o la totalidad de ella son falsas o dañinas. [34]
Los Mīmāṁsākas se preocupaban predominantemente por la motivación central de los seres humanos, el bien supremo , y las acciones que lo hacen posible. [35] Afirmaban que los seres humanos buscan niratisaya priti (placer extático interminable, alegría, felicidad) en esta vida y en la próxima. Argumentaban que este bien supremo es el resultado de las propias acciones éticas ( dharma ), que tales acciones son lo que las oraciones védicas contienen y comunican, y por lo tanto es importante interpretar y comprender correctamente las oraciones, palabras y significados védicos. [35] [36] La erudición Mīmāṁsā se ocupaba principalmente de la filosofía del lenguaje, cómo los seres humanos aprenden y se comunican entre sí y a través de generaciones con el lenguaje para actuar de una manera que les permita lograr aquello que los motiva. [37] [38] La escuela Mīmāṁsā se centró en el dharma , derivando la ética y la actividad de la parte karma-kanda (rituales) de los Vedas, con el argumento de que la ética para esta vida y la acción eficaz para svarga (el cielo) no pueden derivarse de la percepción sensorial, y solo pueden derivarse de la experiencia, la reflexión y la comprensión de las enseñanzas pasadas. [39]
En toda actividad humana, la fuerza motivadora para realizar una acción es su anhelo innato de priti (placer, felicidad [40] ),
ya sea en el nivel más bajo o en el más alto.
En el nivel más alto, no es nada más que un estado insuperable de priti ,
que se asegura solo mediante la realización de acciones éticas.– Sabara, erudito Mīmānsā del siglo II [41]
Según Daniel Arnold, la erudición Mīmāṁsā tiene "afinidades sorprendentes" con la de William Alston , el filósofo occidental del siglo XX, junto con algunas diferencias notables. [42] Los Mīmāṁsākas sometieron a una crítica radical, hace más de dos mil años, afirma Francis Clooney, las nociones como "Dios", el "texto sagrado", el "autor" y el "ordenamiento antropocéntrico de la realidad". [43]
En el ámbito de los estudios epistemológicos , los estudiosos posteriores de Mīmāṃsākas han hecho contribuciones significativas. A diferencia de los sistemas Nyaya o Vaisheshika , la rama Prābhākara de Mīmāṃsā reconoce cinco medios de conocimiento válido (Skt. pramāṇa ). Además de estos, la subescuela Bhāṭṭa de Mīmāṃsā reconoce un sexto medio, a saber, anuapalabdhi , similar a la escuela Advaita Vedanta del hinduismo. Los siguientes son los seis medios epistémicamente confiables para obtener conocimiento:
Pratyakṣa (प्रत्यक्ष significa percepción. Es de dos tipos en Mīmānsā y otras escuelas del hinduismo: externa e interna. La percepción externa se describe como la que surge de la interacción de los cinco sentidos y los objetos mundanos, mientras que la percepción interna se describe en esta escuela como la del sentido interior, la mente. [44] [45] Los textos indios antiguos y medievales identifican cuatro requisitos para la percepción correcta: [46] Indriyarthasannikarsa (experiencia directa de los órganos sensoriales de uno con el objeto, lo que sea que se esté estudiando), Avyapadesya (no verbal; la percepción correcta no es a través de rumores , según los antiguos eruditos indios, donde el órgano sensorial de uno depende de aceptar o rechazar la percepción de otra persona), Avyabhicara (no divaga; la percepción correcta no cambia, ni es el resultado del engaño porque el órgano sensorial o los medios de observación de uno son deriva, defectuoso, sospechoso) y Vyavasayatmaka (definido; la percepción correcta excluye los juicios de duda, ya sea por la incapacidad de uno para observar todos los detalles, o porque uno está mezclando inferencia con observación y observando lo que uno quiere observar, o no observando lo que uno no quiere observar). [46] Algunos eruditos antiguos propusieron la "percepción inusual" como pramana y la llamaron percepción interna, una propuesta refutada por otros eruditos indios. Los conceptos de percepción interna incluían pratibha (intuición), samanyalaksanapratyaksa (una forma de inducción de los detalles percibidos a un universal) y jnanalaksanapratyaksa (una forma de percepción de procesos previos y estados previos de un 'tema de estudio' mediante la observación de su estado actual). [47] Además, algunas escuelas del hinduismo consideraron y refinaron las reglas de aceptación del conocimiento incierto de Pratyakṣa-pramana , para contrastar nirnaya (juicio definido, conclusión) de anadhyavasaya (juicio indefinido). [48]
Anumāṇa (अनुमान) significa inferencia. Se describe como llegar a una nueva conclusión y verdad a partir de una o más observaciones y verdades anteriores mediante la aplicación de la razón. [49] Observar humo e inferir fuego es un ejemplo de Anumana . [44] En todas las filosofías hindúes excepto una, [50] este es un medio válido y útil para el conocimiento. Los textos indios explican que el método de inferencia consta de tres partes: pratijna (hipótesis), hetu (una razón) y drshtanta (ejemplos). [51] La hipótesis debe dividirse además en dos partes, afirman los antiguos eruditos indios: sadhya (la idea que necesita probarse o refutarse) y paksha (el objeto sobre el que se predica la sadhya ). La inferencia es condicionalmente verdadera sihay sapaksha (ejemplos positivos como evidencia) y si no hay vipaksha (ejemplos negativos como contra-evidencia). Para mayor rigor, las filosofías indias también establecen pasos epistémicos adicionales. Por ejemplo, exigen Vyapti – el requisito de que el hetu (razón) debe necesariamente y por separado explicar la inferencia en “todos” los casos, tanto en sapaksha como en vipaksha . [51] [52] Una hipótesis probada condicionalmente se llama nigamana (conclusión). [53]
Upamāṇa significa comparación y analogía. [7] [8] Algunas escuelas hindúes lo consideran como un medio adecuado de conocimiento. [54] Upamana , afirma Lochtefeld, [55] puede explicarse con el ejemplo de un viajero que nunca ha visitado tierras o islas con población endémica de vida silvestre. Alguien que ha estado allí le dice que en esas tierras ve un animal que se parece a una vaca, pasta como una vaca, pero es diferente de una vaca en tal y tal forma. Tal uso de analogía y comparación es, afirman los epistemólogos indios, un medio válido de conocimiento condicional, ya que ayuda al viajero a identificar el nuevo animal más tarde. [55] El sujeto de la comparación se llama formalmente upameyam , el objeto de la comparación se llama upamanam , mientras que el atributo o los atributos se identifican como samanya . [56] Así, explica Monier Monier-Williams , si un niño dice "su rostro es como la luna en encanto", "su rostro" es upameyam , la luna es upamanam y el encanto es samanya . El texto del siglo VII Bhaṭṭikāvya en los versos 10.28 a 10.63 analiza muchos tipos de comparaciones y analogías, identificando cuándo este método epistémico es más útil y confiable, y cuándo no. [56] En varios textos antiguos y medievales del hinduismo, se debaten 32 tipos de Upanama y su valor en epistemología.
Arthāpatti (अर्थापत्ति) significa postulación, derivación de las circunstancias. [7] [8] En la lógica contemporánea, este pramāṇa es similar a la implicación circunstancial . [57] Por ejemplo, si una persona partió en un bote en un río antes, y ahora ha pasado el tiempo esperado de llegada, entonces las circunstancias respaldan el postulado de verdad de que la persona ha llegado. Muchos eruditos indios consideraron que este pramāṇa era inválido o, en el mejor de los casos, débil, porque el bote podría haberse retrasado o desviado. [58] Sin embargo, en casos como derivar el tiempo de un futuro amanecer o atardecer, los defensores afirmaron que este método era confiable. Otro ejemplo común de arthāpatti que se encuentra en los textos de Mīmāṃsā y otras escuelas del hinduismo es que si “Devadatta está gordo” y “Devadatta no come durante el día”, entonces debe ser cierto lo siguiente: “Devadatta come durante la noche”. Esta forma de postulación y derivación de las circunstancias es, afirman los eruditos indios, un medio para el descubrimiento, la comprensión y el conocimiento adecuados. [59] Las escuelas hindúes que aceptan este medio de conocimiento afirman que este método es un medio válido para el conocimiento condicional y las verdades sobre un sujeto y un objeto en premisas originales o diferentes. Las escuelas que no aceptan este método, afirman que la postulación, la extrapolación y la implicación circunstancial son derivables de otros pramāṇas o medios defectuosos para corregir el conocimiento, en lugar de eso uno debe confiar en la percepción directa o la inferencia adecuada. [60]
Anupalabdhi (अनुपलब्धि), aceptado solo por la subescuela Kumarila Bhatta de Mīmāṃsā, significa no percepción, prueba negativa/cognitiva. [61] Anupalabdhi pramana sugiere que conocer algo negativo, como "no hay ninguna jarra en esta habitación" es una forma de conocimiento válido. Si algo puede observarse, inferirse o probarse como inexistente o imposible, entonces uno sabe más de lo que sabía sin esos medios. [62] En las dos escuelas del hinduismo que consideran que Anupalabdhi es epistémicamente valioso, una conclusión válida es una relación sadrupa (positiva) o asadrupa (negativa), ambas correctas y valiosas. Al igual que otros pramana , los eruditos indios refinaron Anupalabdi en cuatro tipos: no percepción de la causa, no percepción del efecto, no percepción del objeto y no percepción de la contradicción. Sólo dos escuelas del hinduismo aceptaron y desarrollaron el concepto de “no percepción” como pramana . Las escuelas que respaldaron a Anupalabdi afirmaron que era válido y útil cuando los otros cinco pramanas fallaban en la búsqueda del conocimiento y la verdad. [63]
Abhava (अभाव) significa no existencia. Algunos eruditos consideran que Anupalabdi es lo mismo que Abhava , [7] mientras que otros consideran que Anupalabdi y Abhava son diferentes. [63] [64] Abhava-pramana ha sido discutido en antiguos textos hindúes en el contexto de Padārtha (पदार्थ, referente de un término). Un Padartha se define como aquello que es simultáneamente Astitva (existente), Jneyatva (cognoscible) y Abhidheyatva (nombrable). [65] Ejemplos específicos de padartha , afirma Bartley, incluyen dravya (sustancia), guna (cualidad), karma (actividad/movimiento), samanya/jati (propiedad universal/de clase), samavaya (inherencia) y vishesha (individualidad). Abhava se explica entonces como "referentes de expresión negativa" en contraste con los " referentes de expresión positiva" en Padartha . [65] Una ausencia, afirman los antiguos eruditos, también es "existente, cognoscible y nombrable", dando el ejemplo de los números negativos, el silencio como forma de testimonio, la teoría asatkaryavada de la causalidad y el análisis del déficit como algo real y valioso. Abhava fue refinado aún más en cuatro tipos, por las escuelas del hinduismo que lo aceptaron como un método útil de epistemología: dhvamsa (terminación de lo existente), atyanta-abhava (imposibilidad, inexistencia absoluta, contradicción), anyonya-abhava (negación mutua, ausencia recíproca) y pragavasa (inexistencia previa, antecedente). [65] [66]
Shabda (शब्द) significa confiar en la palabra, testimonio de expertos confiables pasados o presentes. [7] [61] Hiriyanna explica Sabda-pramana como un concepto que significa testimonio experto confiable. Las escuelas del hinduismo que lo consideran epistémicamente válido sugieren que un ser humano necesita conocer numerosos hechos, y con el tiempo y la energía limitados disponibles, puede aprender solo una fracción de esos hechos y verdades directamente. [67] Debe confiar en otros, sus padres, familia, amigos, maestros, antepasados y miembros afines de la sociedad para adquirir y compartir rápidamente el conocimiento y, de ese modo, enriquecer las vidas de los demás. Este medio para obtener el conocimiento adecuado es hablado o escrito, pero a través de Sabda (palabras). [67] La confiabilidad de la fuente es importante, y el conocimiento legítimo solo puede provenir del Sabda de fuentes confiables. [61] [67] El desacuerdo entre las escuelas del hinduismo ha sido sobre cómo establecer la confiabilidad. Algunas escuelas, como la Charvaka , afirman que esto nunca es posible y, por lo tanto, Sabda no es un pramana adecuado. Otras escuelas debaten los medios para establecer la fiabilidad. [68]
La doctrina de svatah pramanya en Mīmāṃsā enfatiza la aceptación de las apariencias tal como son. Sostiene que, puesto que una cognición parece inicialmente verdadera, debe aceptarse como verdadera a menos que exista evidencia concreta de lo contrario. Si nunca aparece tal evidencia, la cognición se considera genuinamente verdadera. [69]
Una característica interesante de la escuela filosófica Mīmāṃsā es su teoría epistemológica única de la validez intrínseca de todo conocimiento como tal. Se sostiene que todo conocimiento es ipso facto verdadero (Skt. svataḥ prāmāṇyavāda ). Por lo tanto, lo que se debe probar no es la verdad de un conocimiento, sino su falsedad. Los Mīmāṃsākas abogan por la autovalidez del conocimiento tanto con respecto a su origen ( utpatti ) como a su constatación ( jñapti ). No sólo los Mīmāṃsākas hicieron un gran uso de esta teoría para establecer la validez incuestionable de los Vedas , sino que los vedantistas posteriores también se basaron libremente en esta contribución particular de los Mīmāṃsā. [ cita requerida ]
Los principios básicos de Pūrva Mīmāṃsā son el ritualismo ( ortopraxia ) y el antiascetismo. El objetivo central de la escuela es dilucidar la naturaleza del dharma , entendido como un conjunto de obligaciones y prerrogativas rituales que deben cumplirse correctamente.
El término Apaurusheya , central para la escuela Mīmāṃsā, afirma que los Vedas no son de origen humano. [70] En cambio, se los considera increados, sin ningún autor específico y con validez propia en su autoridad. Jaimini explica en su quinto Sutra Mīmāṃsā que la relación entre las palabras y sus significados en los Vedas es primordial, lo que significa que ha existido desde el principio de los tiempos. [71]
Los teóricos de Mīmāṃsā decidieron que la evidencia que supuestamente demostraba la existencia de Dios era insuficiente. Sostienen que no había necesidad de postular un creador del mundo, así como no había necesidad de un autor que compusiera los Vedas o de un Dios que validara los rituales. [72] Mīmāṃsā sostiene que los dioses nombrados en los Vedas no tienen existencia aparte de los mantras que pronuncian sus nombres. En ese sentido, el poder de los mantras es lo que se considera el poder de los dioses. [73]
El dharma tal como lo entiende Pūrva Mīmāṃsā puede traducirse libremente al español como "virtud", "moralidad" o "deber". La escuela Pūrva Mīmāṃsā no rastrea la fuente del conocimiento del dharma ni en la experiencia sensorial ni en la inferencia, sino en la cognición verbal (es decir, el conocimiento de las palabras y los significados) según los Vedas. En este sentido está relacionada con la escuela Nyāya , esta última, sin embargo, acepta solo cuatro fuentes de conocimiento ( pramāṇa ) como válidas. [74]
La escuela Pūrva Mīmāṃsā consideraba que el dharma equivalía a seguir las prescripciones de las Saṃhitās y sus comentarios Brāhmaṇa sobre la correcta ejecución de los rituales védicos . Visto desde esta perspectiva, Pūrva Mīmāṃsā es esencialmente ritualista ( ortopraxia ), y otorga gran importancia a la ejecución del karma o la acción tal como lo prescriben los Vedas.
El énfasis en los Karmakāṇḍas Yajnic en Pūrva Mīmāṃsā es interpretado erróneamente por algunos como una oposición al Jñānakāṇḍa del Vedānta y los Upaniṣads. Pūrva Mīmāṃsā no analiza temas relacionados con el Jñānakāṇḍa, como la salvación ( mokṣa ), pero nunca habla en contra de mokṣa . Vedānta cita la creencia de Jaimini en Brahman así como en mokṣa:
En Uttara-Mīmāṃsā o Vedānta (4.4.5–7), Bāḍarāyaṇa cita a Jaimini diciendo (ब्राह्मेण जैमिनिरूपन्यासा दिभ्यः) " (El mukta Puruṣa está unido con el Brahman) como si fuera como el Brahman, porque las descripciones (en Śruti, etc.) prueban entonces ".
En Vedānta (1.2.28), Bāḍarāyaṇa cita a Jaimini diciendo que "No hay contradicción en tomar a Vaishvānara como el Brahman supremo".
En 1.2.31, Bāḍarāyana cita nuevamente a Jaimini diciendo que el Brahman nirguna (sin atributos) puede manifestarse teniendo una forma.
En 4.3.12, Bādarāyana cita nuevamente a Jaimini diciendo que el mukta Purusha alcanza Brahman.
También en Pūrva Mīmāṃsā, Jaimini enfatiza la importancia de la fe y el apego al Ser Supremo Omnipotente a quien Jaimini llama "El Pradhaana Omnipotente" (El Principal):
Pūrva Mīmāṃsā 6.3.1: "sarvaśaktau pravṛttiḥ syāt tathābhūtopadeśāt" (सर्वशक्तौ प्रवृत्तिः स्य ात् तथाभूतोपदेशात्). Aquí el término upadeśa significa instrucciones de los śāstras tal como se enseñan. Debemos tender hacia el ser supremo omnipotente. En el contexto del Pūrva Mīmāṃsā 6.3.1 que se muestra arriba, los dos sutras siguientes se vuelven significativos, en los que este Ser Omnipotente se denomina " pradhāna ", y mantenerse alejado de Él se dice que es un "doṣa", por lo tanto, a todos los seres se les pide que relacionarse ("abhisambandhāt" en tadakarmaṇi ca doṣas tasmāt tato viśeṣaḥ syāt pradhānenābhisambandhāt; Jaimini 6, 3.3) con el "Ser Principal Omnipotente" (api vāpy ekadeśe syāt pradhāne hy arthanirvṛttir guṇamātram itarat tadarthatvāt; Jaimini 6, 3.2). El Karma-Mīmāṃsā respalda los Vedas, y el Rgveda dice que los sabios nombran a una sola Verdad de diversas maneras. Es irrelevante si la llamamos Pradhāna, Brahman, Vaishvānara, Shiva o Dios.
Durante algún tiempo de la Alta Edad Media, la escuela ejerció una influencia casi dominante en el pensamiento hindú erudito y se le atribuye el mérito de haber contribuido en gran medida a la decadencia del budismo en la India , pero ha caído en decadencia en la Alta Edad Media y hoy está prácticamente eclipsada por el Vedanta. [75]
El texto fundacional de la escuela Mīmāṃsā son los Purva Mīmāṃsā Sutras de Jaimini (ca. siglo V a IV a.C.). Śabara compuso un comentario importante en ca. el siglo V o VI d.C. La escuela alcanza su apogeo con Kumārila Bhaṭṭa y Prabhākara (fl. ca. 700 d.C.). Tanto Kumarila Bhatta como Prabhākara (junto con Murāri , cuya obra ya no existe) han escrito extensos comentarios sobre el Mīmāṃsāsūtrabhāṣyam de Śabara. Kumārila Bhaṭṭa, Mandana Miśra, Pārthasārathi Miśra, Sucarita Miśra, Ramakrishna Bhatta, Madhava Subhodini, Sankara Bhatta, Krsnayajvan, Anantadeva, Gaga Bhatta, Ragavendra Tirtha, VijayIndhra Tirtha, Appayya Dikshitar, Paruthiyur Krishna Sastri, Sri Ramsubba Sastri, Sri Venkatsubba Sastri, Sri A. Chinnaswami Sastri, Sengalipuram Vaidhyanatha Dikshitar fueron algunos de los eruditos de Mīmānsā.
El Mīmāṁsā Sūtra de Jaimini (c. siglo III a. C.) ha resumido las reglas generales del nyāya para la interpretación védica. El texto tiene 12 capítulos, de los cuales el primero tiene valor filosófico. Los comentarios sobre el Mīmāṁsā Sūtra de Bhartṛmitra , Bhavadāsa , Hari y Upavarṣa ya no existen. Śabara (c. siglo I a. C.) es el primer comentarista del Mīmāṁsā Sūtra , cuya obra está disponible para nosotros. Su bhāṣya es la base de todas las obras posteriores de Mīmāṁsā . Kumārila Bhaṭṭa (siglo VII d. C.), el fundador de la primera escuela de Mīmāṁsā, comentó tanto el Sūtra como su Śabara Bhāṣya . Su tratado consta de tres partes: el Ślokavārttika , el Tantravārttika y el Ṭupṭīkā . Manḍana Miśra (siglo VIII d. C.) fue un seguidor de Kumārila , que escribió Vidhiviveka y Mīmāṁsānukramaṇī . Hay varios comentarios sobre las obras de Kumārila . Sucarita Miśra escribió un Kāśikā (comentario) sobre el Ślokavārttika . Someśvara Bhatta escribió Nyāyasudhā , también conocido como Rāṇaka , un comentario sobre el Tantravārttika . Pārthasarathi Miśra escribió Nyāyaratnākara (1300 d. C.), otro comentario sobre el Ślokavārttika . También escribió Śāstradīpikā , una obra independiente sobre el Mīmāṁsā y el Tantraratna . El Vārttikabharaṇya de Venkaṭa Dīkṣita es un comentario sobre el Ṭupṭīkā . Prabhākara (siglo VIII d. C.), el creador de la segunda escuela del Mīmāṁsā, escribió su comentario Bṛhatī sobre el Śabara Bhāṣya . El Ṛjuvimalā de Śālikanātha (siglo IX d. C.) es un comentario sobre el Bṛhatī . Su Prakaraṇapañcikā es una obra independiente de esta escuela y el Pariśiṣṭa es una breve explicación del Śabara Bhāṣya . El Nyāyaviveka de Bhavanātha trata los puntos de vista de esta escuela en detalle. El fundador de la tercera escuela delMīmāṁsā era Murāri , cuyas obras no han llegado hasta nosotros.
Āpadeva (siglo XVII) escribió una obra elemental sobre el Mīmāṁsā , conocida como Mīmāṁsānyāyaprakaśa o Āpadevī . El Arthasaṁgraha de Laugākṣi Bhāskara se basa en el Āpadevī . El Śeśvara Mīmāṁsā de Vedānta Deśika fue un intento de combinar las opiniones de las escuelas Mīmāṁsā y Vedānta .[76]
