Parménides ( griego : Παρμενίδης ) es uno de los diálogos de Platón . Es ampliamente considerado como uno de los diálogos de Platón más desafiantes y enigmáticos . [1] [2] [3] El Parménides pretende ser un relato de un encuentro entre los dos grandes filósofos de la escuela eleática , Parménides y Zenón de Elea , y un joven Sócrates . El motivo de la reunión fue la lectura por parte de Zenón de su tratado que defiende el monismo parmenideo contra aquellos partidarios de la pluralidad que afirmaban que la suposición de Parménides de que existe uno da lugar a absurdos y contradicciones intolerables. El diálogo se desarrolla durante un supuesto encuentro entre Parménides y Zenón de Elea en Atenas, la ciudad natal de Sócrates. Este diálogo es cronológicamente el más antiguo de todos, ya que Sócrates tiene aquí sólo diecinueve años. También es notable que aquí adopte la posición de estudiante mientras Parménides actúa como conferenciante.
La mayoría de los estudiosos coinciden en que el diálogo no registra conversaciones históricas y probablemente sea una invención de Platón. [4]
El corazón del diálogo se abre con un desafío de Sócrates al anciano y venerado Parménides y Zenón. Empleando su método habitual de ataque, la reductio ad absurdum , Zenón ha argumentado que si, como dicen los pluralistas, las cosas son muchas, entonces serán a la vez similares y diferentes; pero ésta es una situación imposible, porque las cosas diferentes no pueden ser iguales, ni las cosas similares son diferentes. Pero esta dificultad desaparece, dice Sócrates, si estamos dispuestos a hacer la distinción entre los sensibles, por un lado, y las Formas , en las que participan los sensibles, por el otro. Así, una misma cosa puede ser a la vez semejante y desemejante, o una y muchas, participando de las Formas de Semejanza y Desemejanza, de Unidad y Pluralidad; Soy un hombre, y como tal participo de la Forma de la Unidad , pero también tengo muchas partes y en este sentido participo de la Forma de la Pluralidad . No hay ningún problema en demostrar que las cosas sensibles pueden tener atributos opuestos; lo que causaría consternación y se ganaría la admiración de Sócrates, sería que alguien demostrara que las Formas mismas son capaces de admitir predicados contrarios.
En este punto, Parménides asume el papel de interlocutor de Sócrates y domina el resto del diálogo. Después de establecer que el propio Sócrates ha hecho la distinción entre Formas y sensibles, Parménides le pregunta qué tipos de Forma está dispuesto a reconocer. Sócrates responde que no tiene dudas sobre la existencia de Formas matemáticas, éticas y estéticas (por ejemplo, Unidad, Pluralidad, Bondad , Belleza ), pero no está seguro de las Formas del Hombre , el Fuego y el Agua ; está casi seguro, aunque admite algunas reservas, de que los objetos indignos como el pelo , el barro y la suciedad no tienen Forma. Parménides sugiere que cuando sea mayor y esté más comprometido con la filosofía, considerará todas las consecuencias de su teoría, incluso en lo que respecta a objetos aparentemente insignificantes como el cabello y el barro.
Durante el resto de la primera parte del diálogo, Parménides extrae a Sócrates de ciertos aspectos de la Teoría de las Formas y en el proceso presenta cinco argumentos en contra de la teoría.
Argumento 1. (130e–131e) Si determinadas cosas llegan a participar de la Forma de Belleza, Semejanza o Grandeza, se vuelven hermosas, parecidas o grandes. Parménides presiona a Sócrates sobre con qué precisión pueden participar muchos particulares en una sola Forma. Por un lado, si la Forma como un todo está presente en cada una de sus muchas instancias, entonces como un todo estaría en lugares numéricamente diferentes y, por lo tanto, estaría separada de sí misma. Sócrates sugiere que la Forma podría ser como un día y, por tanto, estar presente en muchas cosas a la vez. Parménides responde que esto sería poco diferente de una sola vela que cubre a varias personas, en la que diferentes partes tocan a diferentes individuos; en consecuencia, la Forma es múltiple.
Argumento 2. (132a–b) La razón de Sócrates para creer en la existencia de una única Forma en cada caso es que cuando ve varias (digamos) cosas grandes, parece haber un único carácter que todas comparten, a saber . el carácter de Grandeza. Pero considerando la serie de cosas grandes; x, y, z, la Grandeza misma, esta última también se considera grande en cierto sentido, y si todos los miembros de esta serie participan de una sola Forma, entonces debe haber otra Grandeza en la que las cosas grandes y la primera Forma de Grandeza participar. Pero si esta segunda Forma de Grandeza es también grande, entonces debería haber una tercera Forma de Grandeza sobre las cosas grandes y las dos primeras Formas, y así hasta el infinito . Por tanto, en lugar de haber una Forma en cada caso, nos enfrentamos a un número indefinido. Esta regresión de la Grandeza se conoce comúnmente con el nombre que le dio Aristóteles, el famoso Argumento del Tercer Hombre (TMA).
Argumento 3. (132b–c) A la sugerencia de que cada Forma es un pensamiento existente en un alma , manteniendo así la unidad de la Forma, Parménides responde que un pensamiento debe ser un pensamiento de algo que es una Forma. Por tanto, todavía tenemos que explicar la relación de participación. Además, si las cosas comparten formas que no son más que pensamientos, entonces o las cosas consisten en pensamientos y piensan, o bien son pensamientos, pero no piensan.
Argumento 4. (132c-133a) Sócrates sugiere ahora que las Formas son patrones en la naturaleza (παραδείγματα paradeigmata "paradigmas") de los cuales muchos ejemplos son copias o semejanzas. Parménides sostiene que si las muchas instancias son como las Formas, entonces las Formas son como sus instancias. Sin embargo, si las cosas son semejantes, entonces llegan a ser semejantes participando de la semejanza; por lo tanto la semejanza es como la semejanza en las cosas concretas, y se genera otra regresión.
Argumento 5. (133a-134e) Llamada la " gran dificultad [ἀπορία]" (133a) por Parménides, la teoría de las Formas surge como consecuencia de la afirmación de la existencia separada de las Formas. Las formas no existen en nuestro mundo, sino que existen unas respecto de otras en su propio mundo. De manera similar, las cosas de nuestro mundo están relacionadas entre sí, pero no con las Formas. Así como el dominio tiene su ser relativo a la esclavitud, así el dominio en nuestro mundo tiene su ser relativo a la esclavitud en nuestro mundo. Ningún amo terrestre es amo del Esclavo mismo, y ninguna relación amo-esclavo terrestre tiene relación alguna con la relación ideal Amo-Esclavo. Y lo mismo ocurre con el conocimiento . Todo nuestro conocimiento es tal con respecto a nuestro mundo, no al mundo de las Formas, mientras que el Conocimiento ideal es conocimiento de las cosas no de nuestro mundo sino del mundo de las Formas. Por tanto, no podemos conocer las Formas. Es más, los dioses que habitan en el mundo divino no pueden tener conocimiento de nosotros, ni su dominio ideal puede gobernarnos.
A pesar de la incapacidad de Sócrates para defender la teoría contra los argumentos de Parménides, en la siguiente sección de transición del diálogo el propio Parménides parece defender la teoría. Insiste en que sin Formas no puede haber posibilidad de dialéctica y que Sócrates no pudo defender la teoría porque no se había ejercitado lo suficiente. A continuación se describe el tipo de ejercicio o entrenamiento que recomienda Parménides.
El resto del diálogo se dedica a la realización real de tal ejercicio, donde un joven Aristóteles (más tarde miembro de los Treinta Tiranos , que no debe confundirse con el eventual alumno de Platón, Aristóteles ), toma el lugar de Sócrates como interlocutor de Parménides. .
En general, se acepta que esta difícil segunda parte del diálogo es una de las piezas más desafiantes, y a veces extrañas, de todo el corpus platónico. Una de la segunda parte es "si Platón estaba comprometido con alguno de los argumentos desarrollados en la segunda parte del
diálogo." [5] Consiste en una serie implacable de argumentos difíciles y sutiles, donde el intercambio está despojado de todo menos lo esencial de los argumentos involucrados. Atrás quedaron el drama y el color a los que estamos acostumbrados de los diálogos anteriores.
La segunda parte del diálogo se puede dividir así:
Hipótesis/Deducción n. 1 (137c-142a) : Si es uno. El uno no puede estar formado por partes, porque entonces el uno estaría formado por muchas. Tampoco puede ser un todo, porque los todos están hechos de partes. Así, el uno no tiene partes y no es un todo. No tiene principio, medio ni fin porque son partes, por lo tanto es ilimitado. No tiene forma porque no es lineal ni circular: un círculo tiene partes todas equidistantes del centro, pero el uno no tiene partes ni centro; No es una línea porque una línea tiene un medio y dos extremos, que uno no puede tener. Así el uno no tiene forma. El uno no puede estar en nada ni en sí mismo. Si estuviera en otro estaría todo rodeado y por lo que está dentro y sería tocado en muchas partes por lo que lo contiene, pero el uno no tiene partes y por eso no puede estar dentro de otra cosa. Si estuviera en sí mismo se contenería a sí mismo, pero si está contenido entonces es diferente de lo que lo contiene y así el uno sería dos. El uno no puede moverse porque el movimiento es cambio o cambio de posición. No puede cambiar porque no tiene partes que cambiar. Si se mueve de posición, se mueve circular o linealmente. Si gira en su lugar, su parte exterior gira alrededor de su centro, pero el otro no tiene ninguna de las dos cosas. Si cambia de posición, se mueve a través de otra cosa, que no puede estar dentro. Así el uno no se mueve. El uno debe ser él mismo y no puede ser diferente de él. El uno no participa en el fluir del tiempo por lo que es imperecedero.
Hipótesis/Deducción n. 2 (142b-155e) : Si el uno lo es. El uno es, debe ser y es parte del ser. El uno es parte del ser y viceversa. El ser es parte del uno, el uno es un todo que es un conjunto de secciones. El uno no participa del ser, por eso debe ser una sola parte. El ser es ilimitado y está contenido en todo, por grande o pequeño que sea. Así, como el uno es parte del ser, se divide en tantas partes como el ser, por lo que es inacabado. Las partes son en sí mismas secciones de un todo, el todo está delimitado, confirmando la presencia de un principio, un centro y un final. Luego, como el centro está a la misma distancia del principio y del fin, el uno debe tener forma: lineal, esférica o mixta. Si el todo está en alguna de sus partes, será el más en el menos, y diferente de sí mismo. El uno también está en otra parte, está estacionario y en movimiento al mismo tiempo.
El Apéndice de las Dos Primeras Deducciones 155e-157b
Hipótesis/Deducción n. 3 (157b-159b) : Si el uno no lo es. Si el uno no es uno, participa de todo lo que es diferente de él, por lo que todo es parcialmente uno. Le pertenecen la semejanza, la disimilitud, la grandeza, la igualdad y la pequeñez, ya que el uno es semejante a sí mismo pero disímil de todo lo que es, pero puede ser grande o pequeño en cuanto a la disimilitud e igual en cuanto a la semejanza. Entonces uno participa del no ser y también del ser porque puedes pensar en ello. Por tanto, el uno deviene y perece y, como participa del no ser, permanece. El uno elimina de sí los contrarios de modo que es innombrable, no discutible, no cognoscible, sensible o mostrable. Las demás cosas aparecen una y muchas, limitadas e ilimitadas, semejantes y diferentes, iguales y completamente diferentes, en movimiento y estacionarias, y ni lo primero ni lo último, ya que son diferentes de una y otras cosas. Al final no lo son. Así, si el uno no existe, el ser no existe.
Una caracterización satisfactoria de esta parte del diálogo ha eludido a los estudiosos desde la antigüedad. Muchos pensadores lo han intentado, entre ellos Cornford , Russell , Ryle y Owen ; pero pocos aceptarían sin dudar cualquiera de sus caracterizaciones como si hubieran llegado al meollo del asunto. Miller (1986), Meinwald (1991), Sayre (1996), Allen (1997), Turnbull (1998), Scolnicov (2003) y Rickless (2007) han proporcionado interpretaciones recientes de la segunda parte. Es difícil ofrecer siquiera una caracterización preliminar, ya que los comentaristas no están de acuerdo incluso en algunos de los aspectos más rudimentarios de cualquier interpretación. Benjamin Jowett sostuvo en la introducción a su traducción del libro que el diálogo no era ciertamente una refutación platónica de la doctrina eleática. De hecho, bien podría tratarse de una valoración eleática de la teoría de las Formas. [6] Incluso podría significar que la doctrina monista eleática vence a la contienda pluralista de Platón. [ cita necesaria ] La discusión, como mínimo, se ocupa de temas cercanos al corazón de Platón en muchos de los diálogos posteriores, como el ser, la igualdad, la diferencia y la unidad; pero cualquier intento de extraer una moraleja de estos pasajes invita a la controversia.
La estructura del resto del diálogo:
La Cuarta Deducción 159b-160b
La quinta deducción 160b-163b
La Sexta Deducción 163b-164b
La séptima deducción 164b-165e
La octava deducción 165e-166c
La teoría de las Formas de Platón , tal como se presenta en diálogos como el Fedón , la República y la primera parte del Parménides , parece comprometida con los siguientes principios: "F" representa cualquier Forma ("apariencia, propiedad"); la forma es una Traducción boecia de εἶδος ( eidos ), que es la palabra que utilizó Platón. Platón, en el Parménides , utiliza el ejemplo "grandeza" (μέγεθος) para "F-ness"; Aristóteles utiliza el ejemplo "hombre". [7]
Sin embargo, la TMA muestra que estos principios son mutuamente contradictorios, siempre que exista una pluralidad de cosas que sean F:
(En lo que sigue, μέγας [ megas ; "grande"] se utiliza como ejemplo; sin embargo, la argumentación es válida para cualquier F.)
Comience, entonces, con el supuesto de que existe una pluralidad de grandes cosas, digamos (A, B, C). Por uno sobre muchos, hay una forma de grandeza (digamos, G1) en virtud de la cual A, B y C son grandes. Por autopredicación, G1 es genial.
Pero luego podemos sumar G1 a (A, B, C) para formar una nueva pluralidad de grandes cosas: (A, B, C, G1). Por uno sobre muchos, hay una forma de grandeza (digamos, G2) en virtud de la cual A, B, C y G1 son grandes. Pero en ese caso G1 participa de G2, y por No Autoparticipación, G1 no es idéntico a G2. Entonces hay al menos dos formas de grandeza, G1 y G2. Esto ya contradice la unicidad, según la cual existe exactamente una (y por tanto no más de una) forma de grandeza.
Pero la situación empeora para la teoría de las Formas. Pues por Autopredicación, G2 es grande, y por tanto G2 puede sumarse a (A, B, C, G1) para formar una nueva pluralidad de grandes cosas: (A, B, C, G1, G2). Por Uno sobre muchos, hay una forma de grandeza (digamos, G3) en virtud de la cual A, B, C, G1 y G2 son grandes. Pero en ese caso, G1 y G2 participan de G3, y por No Autoparticipación, ninguno de G1 y G2 es idéntico a G3. Por tanto, debe haber al menos tres formas de grandeza, G1, G2 y G3.
La repetición de este razonamiento muestra que existe una jerarquía infinita de formas de grandeza, y cada forma participa del número infinito de formas que están por encima de ella en la jerarquía. Según Platón, todo lo que participa de muchas cosas debe ser él mismo muchas cosas. De modo que cada forma en la jerarquía infinita de formas de grandeza es múltiple. Pero entonces, dada la Pureza y el Uno/Muchos, se deduce que cada forma en la jerarquía infinita de formas de grandeza no es una. Esto contradice la Unidad.
El argumento del tercer hombre fue promovido por Aristóteles ( Metafísica 990b17–1079a13, 1039a2; Refutaciones sofísticas 178b36 y sigs.) quien, en lugar de usar el ejemplo de "grandeza" (μέγεθος), usó el ejemplo de un hombre (de ahí el nombre del argumento). ) para explicar esta objeción a la teoría, que atribuye a Platón; Aristóteles postula que si un hombre es hombre porque participa de la forma del hombre, entonces se necesitaría una tercera forma para explicar cómo el hombre y la forma del hombre son ambos hombres, y así sucesivamente, hasta el infinito .
El Parménides fue tema frecuente de comentarios de los neoplatónicos . Ejemplos importantes incluyen los de Proclo y Damascio , y un tercer o cuarto comentario anónimo posiblemente debido a Porfirio . La traducción del siglo XIII del comentario de Proclo realizada por el fraile dominico Guillermo de Moerbeke despertó el interés medieval posterior (Klibansky, 1941). En el siglo XV, el comentario de Proclo influyó en la filosofía de Nicolás de Cusa , y los neoplatónicos Giovanni Pico della Mirandola y Marsilio Ficino escribieron importantes comentarios. Según Ficino:
Si bien Platón esparció las semillas de toda sabiduría en todos sus diálogos, recopiló los preceptos de la filosofía moral en los libros sobre la República , toda la ciencia en el Timeo y comprendió toda la teología en el Parménides . Y mientras que en las otras obras se eleva muy por encima de todos los demás filósofos, en ésta parece superarse incluso a sí mismo y sacar a luz esta obra milagrosamente desde el adytum de la mente divina y desde el santuario más íntimo de la filosofía. Cualquiera que emprenda la lectura de este libro sagrado debe prepararse primero con una mente sobria y un espíritu desapegado, antes de atreverse a abordar los misterios de esta obra celestial. Porque aquí Platón expone de la manera más sutil sus propios pensamientos: cómo el Uno mismo es el principio de todas las cosas, que está por encima de todas las cosas y del que todas las cosas existen, y de qué manera está fuera de todo y en todo, y cómo todo proviene de todo. él, a través de él y hacia él. (en Klibansky, 1941)
Algunos estudiosos (incluido Gregory Vlastos ) creen que el argumento del tercer hombre es un "registro de honesta perplejidad". Otros estudiosos piensan que Platón quiere decir que rechacemos una de las premisas que produce la regresión infinita (a saber, uno sobre muchos, autopredicación o no participación). Pero también es posible evitar las contradicciones rechazando la unicidad y la pureza (al tiempo que se acepta el uno sobre muchos, la autopredicación y la no participación en uno mismo).
Parménides, traducción al inglés de Benjamin Jowett audiolibro de dominio público en LibriVox