El Theravāda Abhidhamma es una sistematización escolástica de la comprensión de la escuela Theravāda de las enseñanzas budistas más elevadas ( Abhidhamma ). Tradicionalmente se cree que estas enseñanzas fueron enseñadas por Buda , aunque los eruditos modernos fechan los textos del Abhidhamma Piṭaka en el siglo III a.C. [2] [3] Theravāda tradicionalmente se ve a sí mismo como vibhajjavāda ("la enseñanza del análisis"), que refleja el método analítico ( vibhajjati ) utilizado por el Buda y los primeros budistas para investigar la naturaleza de la persona y otros fenómenos. [4]
Según Bhikkhu Bodhi , un moderno estudioso del Theravāda, el Abhidhamma es "simultáneamente una filosofía , una psicología y una ética , todo ello integrado en el marco de un programa de liberación". [5]
Hay diferentes capas textuales de la literatura del Abhidhamma. Las primeras obras del Abhidhamma se encuentran en el Canon Pali . Luego están las obras exegéticas que fueron compuestas en Sri Lanka en el siglo V. También hay obras subcomentarios posteriores compuestas en períodos históricos posteriores.
La fuente principal del Abhidhamma es el Abhidhamma Piṭaka , un conjunto de siete textos que forman la tercera "canasta" del Theravāda Tipiṭaka (también conocido como el Canon Pāli ). Los eruditos modernos generalmente aceptan que estas obras comenzaron a componerse durante el siglo III a.C. [7] Por lo tanto, no pueden ser obra directa del propio Buda, sino de discípulos y eruditos posteriores. [8]
Sin embargo, según algunos estudiosos como Rupert Gethin , es posible que algunos elementos encontrados en el Abhidhamma, como las mātikās (listas, matrices de términos doctrinales) sean de una fecha anterior a la de los propios libros. [9] [10] Esto ha sido estudiado por Erich Frauwallner , quien sostiene que hay núcleos de material pre-sectario temprano en los primeros textos del Abhidhamma (como en el Vibhanga , el Dharmaskandha y el Śāriputrābhidharma ). Según el estudio comparativo de Frauwallner, estos textos posiblemente fueron desarrollados y "construidos a partir del mismo material", principalmente los primeros mātikās (sánscrito: mātṛkā ), que forma el "núcleo antiguo" del Abhidhamma temprano. [11]
El uso extensivo de mātikā también se puede encontrar en algunos suttas del Sutta Pitaka, que eruditos como Johannes Bronkhorst y Frauwallner han visto como un "proto-abhidhamma". Estos suttas incluyen el Saṅgīti Sutta y Dasuttara Sutta , los dos últimos suttas del Dīgha Nikāya (así como el Saṅgīti Sūtra y Daśottara Sūtra del Dīrgha Āgama). [12] Tse fu Kuan también sostiene que ciertos sutras del Aṅguttara Nikāya (AN 3.25, AN 4.87–90, AN 9.42–51) representan un método temprano de tipo Abhidhamma. [12]
El Khuddaka Nikāya incluye una serie de textos tipo Abhidhamma que no se encuentran en el Abhidhamma Piṭaka. Uno de ellos es el Paṭisambhidāmagga . [13] Otros incluyen el Niddessa , el Nettipakaraṇa y el Peṭakopadesa .
La rama de Sri Lanka de la escuela Theravāda desarrolló posteriormente más textos del Abhidhamma, incluidos comentarios ( Aṭṭhakathā ) sobre los libros del Abhidhamma y manuales introductorios especiales. Los comentarios principales incluyen el Atthasālinī (un comentario sobre el Dhammasaṅgaṇī ), el Sammohavinodanī (un comentario de Vibhaṅga ) y el Pañcappakaṇaraṭṭhakathā, un comentario sobre los otros libros del Abhidhamma Piṭaka . [14] La tradición de Sri Lanka también produjo manuales de práctica, como Vimuttimagga ("Camino de la libertad") c. Siglo I o II d.C.
El erudito del siglo V Buddhaghosa es uno de los Abhidhammika más influyentes del Theravāda. Su Visuddhimagga (un manual sobre praxis espiritual basado en el Vimuttimagga ) sigue siendo uno de los textos Theravāda más importantes. [15] Los capítulos XIV al XVII son una especie de resumen del Abhidhamma. [13] Sus comentarios sobre los suttas también reflejan una perspectiva del Abhidhamma. [16] También hay otra capa de literatura "subcomentario" ( ṭīkā ) (comentarios a los comentarios). [14]
También existe un género de breves manuales introductorios al Abhidhamma, como el Abhidhammāvatāra del siglo V. El más influyente de estos manuales sigue siendo el breve y conciso Abhidhammattha-saṅgaha de Ācariya Anuruddha. Según Bhikkhu Bodhi, este texto sigue siendo "el principal manual para el estudio del Abhidhamma utilizado en todo el mundo budista Theravada" y se han escrito varios comentarios sobre él. [17]
Un período adicional de erudición medieval de Sri Lanka también produjo una serie de textos llamados subcomentarios (que son comentarios a los comentarios).
Abhidhamma sigue siendo una tradición viva en las naciones Theravāda de hoy y las obras modernas de Abhidhamma continúan escribiéndose en idiomas modernos como el birmano y el cingalés . Los estudios del Abhidhamma reciben especial atención en Myanmar , donde ha sido el principal tema de estudio desde aproximadamente el siglo XVII. [18] Una de las figuras más importantes del budismo moderno de Myanmar , Ledi Sayadaw (1846-1923), era bien conocido por sus escritos sobre Abhidhamma (especialmente su comentario sobre el Abhidhammatthasangaha, llamado Paramatthadipanitika ). Este comentario, que criticaba un comentario más antiguo del siglo XII de Sri Lanka (el Abhidhammattha-vibhavini-tika ) generó una animada controversia, ya que diferentes figuras debatieron sobre temas del Abhidhamma. [19]
Los libros del Abhidhamma Piṭaka fueron traducidos al inglés en el siglo XX y publicados por la Pāli Text Society . Los traductores fueron CAF Rhys Davids ( Dhammasaṅgaṇī , Kathāvatthu ), U Thittila ( Vibhaṅga ), U Narada ( Dhātukathā , Paṭṭhāna ), BC Law ( Puggalapaññatti ).
En los Pāli Nikayas, el Buda enseña a través de un método en el que se explica la experiencia utilizando diversas agrupaciones conceptuales de procesos físicos y mentales, que se denominan " dhammā" . Ejemplos de listas de dhammas enseñadas por el Buda en los Nikayas incluyen las doce 'esferas' sensoriales ( ayatana ) , los cinco agregados ( khandha ) y los dieciocho elementos de cognición ( dhatu ) . [20]
Ampliando estos diversos modelos, el Pāli Abhidhamma se preocupó por proporcionar una comprensión más fina y exhaustiva de toda la experiencia fenoménica explicando, analizando y clasificando todos los dhammas y sus relaciones. [21] Según Y. Karunadasa , para el Abhidhamma, los dhammas son "los factores básicos en los que todas las cosas pueden resolverse" y "los constituyentes elementales, las realidades últimas detrás de los fenómenos manifiestos". [22] Esta " teoría del Dhamma " es la teoría central o piedra angular del Pāli Abhidhamma . [23] [24] Según varios estudiosos del Abhidhamma, el punto principal de esta teoría es proporcionar un esquema útil para la contemplación meditativa y la comprensión de la naturaleza de los fenómenos. [22]
"Dhammā" ha sido traducido como "factores" (Collett Cox), "características psíquicas" (Bronkhorst), "acontecimientos psicofísicos" (Noa Ronkin) y "fenómenos" ( Nyanaponika Thera ). [25] [26] Noa Ronkin define los dhammas como "los constituyentes de la experiencia sensible; los 'bloques de construcción' irreductibles que componen el mundo de uno, aunque no son contenidos mentales estáticos y ciertamente no son sustancias". [27]
Según Karunadasa, un dhamma, que puede traducirse como "un 'principio' o 'elemento' ( dhamma )", son "aquellos elementos que resultan cuando el proceso de análisis se lleva a sus límites últimos". [23] Sin embargo, esto no significa que tengan una existencia independiente, ya que es "sólo con fines de descripción" que se postulan. [28] También se dice que no son yo ( anatta ) y, por tanto, vacíos ( suññā ). [29]
Después de todo, los dhammas están interconectados y son interdependientes en diversas relaciones. Por tanto, el Pali Abhidhamma no es un tipo de pluralismo, ya que se basa tanto en el análisis ( bheda ) como en la síntesis ( sangaha ). Según Karunadasa, esto "le ha permitido trascender la oposición binaria entre pluralismo ( sabbam puthuttam ) y monismo ( sabbam ekattam ), o como dice un comentario pali, la oposición binaria entre el principio de pluralidad ( nānatta-naya ) y el principio de unidad ( ekatta-naya )". [30] [nota 1]
Que el Pali Abhidhamma buscaba evitar tanto el pluralismo absoluto como el monismo se puede ver en varios comentarios que advierten contra un enfoque unilateral o aferramiento al principio de pluralidad ( nānattta-naya ). Por ejemplo, el subcomentario del Dīgha Nikāya dice que "la comprensión errónea del principio de pluralidad se debe al énfasis indebido en la separación radical ( accanta-bheda ) de los dhammas". [31]
Asimismo, los dhammas "no son fracciones de un todo que indica una unidad absoluta" o manifestaciones de un único sustrato metafísico, ya que esto sería el error opuesto, un enfoque unilateral en el principio de unidad. Más bien, son simplemente una "multiplicidad de factores coordinados interconectados pero distinguibles". Se dice que esto corresponde a la idea de que la enseñanza del Buda es un camino ontológico intermedio entre varios extremos, como la existencia absoluta y la inexistencia, o la pluralidad radical y el monismo absoluto. [32]
Si bien se dice que los dhammas son distinguibles (vibhāgavanta) entre sí, se dice que surgen juntos en grupos debido a su inseparabilidad (samsatthatā, avinibhogatā). Este principio también se puede ver en los suttas (ver: Mahāvedalla Sutta ), que afirman que se dice que algunos dhammas están mezclados (samsattha) de tal manera que no pueden separarse. [33] El hecho de que los dhammas siempre surjan juntos también está relacionado con su dependencia condicional entre sí. En el Abhidhamma nada surge sin una causa, a partir de una sola causa o como un solo efecto. Por lo tanto, en Abhidhamma "siempre se da el caso de que una pluralidad de condiciones da lugar a una pluralidad de efectos. Aplicado a la teoría del dhamma, esto significa que una multiplicidad de dhammas genera una multiplicidad de otros dhammas". [34]
Según el Atthasalini : "Los dhammas tienen sus propias naturalezas particulares ( sabhāva ). Alternativamente, los dhammas nacen por condiciones, o según naturalezas particulares". [35] El uso del término sabhāva (propia naturaleza, propio ser) en la descripción de dhammas no se encuentra en los libros del Abhidhamma Pitaka , pero sí aparece en otros textos como el Nettippakarana y en los comentarios. [36] Los comentarios Theravāda a veces equiparan los dos términos, como el Visuddhimagga que afirma que 'dhamma significa sabhāva '. [35]
Sin embargo, debe recordarse que la concepción Theravāda de sabhāva no significa una esencia o un modo sustancial de ser, ya que los dhammas no son entidades permanentes o totalmente discretas. Siempre están en relaciones condicionadas de dependencia con otros dhammas y siempre están cambiando. Por lo tanto, es sólo por el bien de la descripción que se dice que tienen su "propia naturaleza" ( sabhāva ). [37] Según Karunadasa, este uso de sabhāva es sólo de validez provisional, "una atribución hecha para facilitar la definición". Simplemente se refiere al hecho de que "cualquier dhamma representa un hecho distinto de existencia empírica que no es compartido por otros dhammas". [38]
Según Peter Harvey , la visión Theravāda del sabhāva de un dhamma es que se refiere a una característica individualizadora ( salakkhana ) que "no es algo inherente a un dhamma como una realidad última separada, sino que surge debido a las condiciones de apoyo tanto de otros dhammas como de otros dhammas". ocurrencias previas de ese dhamma". [39] Esto se muestra en otras definiciones dadas en los comentarios, que afirman que un dhamma es "aquello que es soportado por sus propias condiciones" y "el mero hecho de ocurrir debido a condiciones apropiadas". [40]
De manera similar, Noa Ronkin sostiene que en Theravāda Abhidhamma, " sabhāva se usa predominantemente para determinar la individualidad de los dhammas, no su estado existencial". [41] Sabhāva es por tanto sinónimo de salakkhana (característica propia), que es lo que diferencia un tipo de dhamma de otro por conveniencia de definición. Por ejemplo, este modo de descripción es el que nos permite decir que la característica individual del elemento tierra es la solidez. [42] Esto contrasta con las "características universales" de todos los dhammas ( sāmanna-lakkhaņa ), que son aquellas características que todos los dhammas comparten, como ser impermanente ( anicca ), insatisfactorio ( dukkha ) y no-yo ( anatta ). [43]
Así, mientras que en Theravāda Abhidhamma, los dhammas son los constituyentes últimos de la experiencia, no son vistos como sustancias ( atena ), esencias o detalles independientes, ya que están vacíos ( suñña ) de un yo ( attā ) y condicionados. [44] Esto se explica detalladamente en el Patisambhidhamagga , que afirma que los dhammas están vacíos de sabhāva ( sabhavena suññam ). [45]
Según Ronkin, el canónico Pāli Abhidhamma sigue siendo pragmático y psicológico, y "no se interesa mucho por la ontología " en contraste con la tradición Sarvastivada . Paul Williams también señala que el Abhidhamma permanece centrado en los aspectos prácticos de la meditación introspectiva y deja la ontología "relativamente inexplorada". [46] Ronkin sí señala, sin embargo, que los subcomentarios posteriores de Theravāda ( ṭīkā ) muestran un cambio doctrinal hacia el realismo ontológico desde las preocupaciones epistémicas y prácticas anteriores. [47]
El Theravāda Abhidhamma sostiene que hay un total de 82 tipos posibles de dhammas, 81 de ellos son condicionados ( sankhata ), mientras que uno es incondicionado. Estos dhammas se dividen en cuatro categorías principales: [48] [49]
Dado que ningún dhamma existe de forma independiente, cada dhamma de conciencia, conocido como citta, surge asociado ( sampayutta ) con al menos siete factores mentales ( cetasikas ). [50] En Abhidhamma, todos los eventos de conciencia se consideran caracterizados por la intencionalidad (acerca de, dirección) y nunca existen de forma aislada. [48]
Desde la perspectiva del Abhidhamma, en realidad sólo existen dhammas y sus relaciones. Si esto es así, ¿cómo se puede explicar la realidad del sentido común, el mundo cotidiano? Para responder a esto, Ābhidhammikas recurrió a la teoría nominalista de paññatti (conceptos, designaciones) como una forma de explicar categorías universales básicas como unidad, identidad, tiempo y espacio. [51] El Buda hizo uso de este término en los suttas, como se puede ver en el Potthapāda Sutta , donde explica que aunque usa la palabra "yo mismo" ( atta ), no se refiere a una esencia última, sólo hablando convencionalmente y que tales términos "son nombres ( samaññā ), expresiones ( nirutti ), formas de hablar ( vohāra ) y designaciones ( paññatti ) de uso común en el mundo. Y de estos el Tathāgata ciertamente hace uso, pero no se deja llevar". descarriado por ellos". [52] Además, el Niruttipatha Sutta afirma que la división del tiempo en pasado, presente y futuro son "tres vías de expresión ( nirutti ), designación ( adhivacana ) y creación de conceptos ( paññatti )". [52]
La primera definición del término en un texto del Abhidhamma es la que se encuentra en el Dhammasangani: "Aquello que es una enumeración, aquello que es una designación, una expresión ( paññatti ), un término actual, un nombre, una denominación, la asignación de un nombre, una interpretación, una marca distintiva del discurso sobre tal o cual dhamma". El comentario pali añade que esto significa "el proceso de predicar", y que cosas como "yo", "mío", "otro", "una persona", "un monasterio" y "una silla" son todas predicaciones. [52] Estas designaciones conceptuales dependen de la mente y no son en sí mismas los dhammas, las realidades últimas, es decir, no son la verdad última ( paramattha ). [53] Juntas, la realidad conceptual y última constituyen el todo de lo cognoscible ( ñeyya-dhamma ). [53]
Los paññattis se consideran sin sabhāva ( asabhāva ), son "distintos tanto de la mente como de la materia", no surgen ni caen como lo hacen los dhammas y "no son provocados por condiciones", "no son producidos positivamente" ( aparinipphanna ) y tampoco son condicionado ( sankhata ) ni incondicionado ( asankhata ). [54] En Abhidhamma, los paññattis son un "producto meramente conceptualizado" ( parikappa-siddha ) de la función sintetizadora de la mente ", y "existe sólo en virtud del pensamiento conceptual". [55] Hay dos tipos de conceptualizaciones mutuamente interdependientes: [55]
Se pueden asignar nombres a todo, incluidos los dhammas; sin embargo, a diferencia de los objetos cotidianos, los nombres dados a los dhammas no tienen un attha correspondiente : paññatti, porque los dhammas son "profundos". Según Karunadasa, " lo que esto parece significar es que los objetos del pensamiento conceptual como mesas y sillas son fácilmente reconocibles, mientras que los dhammas son difíciles de captar". [56] Sólo en la meditación profunda se dice que uno trasciende la conceptualidad y obtiene una visión directa de los dhammas mismos, viéndolos como vacíos ( suñña ) e impersonales ( nissatta, nijjīva ). [57] No son sólo los objetos cotidianos los que son conceptuales, sino también las personas ( pudgala ), el tiempo ( kala ) y las características de los dhammas cuando se consideran abstracciones separadas, incluidas las características universales ( sāmanna-lakkhaņa ) como la impermanencia ( aniccatā ) así como el principio de origen dependiente y las cuatro nobles verdades. [58]
Según Y. Karunadasa , para el Theravāda, la teoría de las dos verdades que divide la realidad en sammuti (convenciones mundanas) y paramattha (verdades últimas y absolutas) es una innovación doctrinal del Abhidhamma, pero tiene su origen en algunas afirmaciones de los primeros tiempos. Pali Nikayas . Esto se puede ver principalmente en la distinción que se hace en el Aṅguttara-nikāya entre declaraciones (no verdades) que son nītattha (explícitas, definitivas) y neyyattha (que requieren mayor explicación). [59] Karunadasa señala que en los Nikayas, "no se hace ningún juicio de valor preferencial entre nītattha y neyyattha . Todo lo que se enfatiza es que los dos tipos de declaraciones no deben confundirse". [59]
Otra fuente temprana de esta doctrina es el Saṅgīti-sutta del Dīgha-nikāya , que enumera cuatro tipos de conocimiento: (a) el conocimiento directo de la doctrina ( dhamme ñāna ), (b) el conocimiento inductivo de la doctrina ( anvaye ñana). ), (c) conocimiento de análisis ( paricchedeñana ), y conocimiento de convenciones (lingüísticas) ( sammuti-ñana ). [59] En los Nikayas anteriores, a diferencia del Abhidhamma, sammuti (convenciones lingüísticas) no se analiza en existencias llamadas paramattha (último). [59]
En el Theravāda Abhidhamma, surge la distinción, refiriéndose a:
dos niveles de realidad: el que es susceptible de análisis y el que desafía un análisis más profundo. El primer nivel se llama sammuti porque representa la verdad convencional o relativa o lo que se llama realidad consensual, y el segundo se llama paramattha porque representa la verdad absoluta o realidad última. [60]
Por lo tanto, en Abhidhamma, cuando una situación se explica en términos de lo que no se puede analizar empíricamente en componentes más pequeños con diferentes características ( lakkhana ), esa explicación es paramattha-sacca (verdad última), y cuando se explica en términos de lo que es analizable. Además, debido a que depende de la función sintetizadora de la mente (es decir, paññatti ), esa explicación es sammuti-sacca (verdad por convención), que existe en un sentido relativo o convencional debido a la concepción mental ( attha-paññatti ) y la construcción lingüística ( nama- paññatti ). [59]
Sin embargo, incluso estos componentes últimos (es decir, dhammas ) se originan de manera dependiente , "necesariamente coexistentes y posicionalmente inseparables ( padesato avinibhoga )". [59] A diferencia de la tradición budista basada en el sánscrito que se refiere a la verdad convencional como samvrti (que tiene el significado de ocultar o cubrir), el término pali Abhidhamma sammuti simplemente significa convención humana y no tiene esta connotación de una verdad inferior que oculta una verdad más elevada. [59]
Por lo tanto, como señala KN Jayatilleke , la versión Theravāda de dos verdades "no implica que lo que es verdadero en un sentido sea falso en el otro o incluso que un tipo de verdad sea superior al otro". [61] Como escribe Karunadasa:
La distinción entre sammuti-sacca y paramattha-sacca no se refiere a dos tipos de verdad como tales, sino a dos maneras de presentar lo que es verdad. Aunque se presentan formalmente como dos verdades, se explican como dos modos de expresar lo que es verdad. No representan dos grados de verdad, de los cuales uno sea superior o inferior al otro. Tampoco representan dos verdades paralelas. [59]
Debido a esto, en Abhidhamma, incluso paramattha-sacca se explica a través de conceptos, aunque lo último en sí mismo no es un producto de la función conceptual de la mente ( paññatti ), no puede explicarse sin el medio de paññatti . [59]
Además, según Tse Fu Kuan, el Dhammasaṅgaṇi , "no parece sostener que los dhammas sean realidades últimas frente a construcciones convencionales como las personas". Este texto también afirma que “todos los dhammas son modos de designación ( paññatti )”, que “todos los dhammas son modos de interpretación ( nirutti )” y que “todos los dhammas son modos de expresión ( adhivacana )”. [60] Por lo tanto, el canónico Abhidhamma Pitaka no sostiene la interpretación de las dos verdades como refiriéndose a realidades ontológicas primarias. [60]
Karunadasa señala cómo los comentarios pali afirman que "el Buda a veces enseña el Dhamma según la verdad convencional, a veces según la verdad última y, a veces, mediante una combinación de ambas". Esto se compara con un profesor que utiliza diferentes dialectos para enseñar a sus alumnos. "No hay absolutamente ninguna implicación aquí de que un dialecto sea superior o inferior que otro". [62]
Los suttas no definen la naturaleza del nibbāna en un sentido técnico y filosófico, sino que se centran en explicarlo psicológicamente y mediante metáforas como la "explosión" de la codicia, el odio y el engaño y permanecen ambiguos acerca de su estatus metafísico. [63] Los diversos sistemas Abhidharma intentaron proporcionar una explicación ontológica más completa del nibbāna.
La posición Theravada se encuentra por primera vez en el Dhammasaṅgaṇī , que describe al nibbāna como el elemento incondicionado ( asankhata-dhatu ), completamente fuera de los cinco agregados. Es un dhamma que "no es ni hábil ni inhábil, no está asociado ni con el sentimiento ni con la cognición, ni resulta ni da resultado, no requiere ningún objeto, no se clasifica como pasado, presente o futuro". [64] Aunque no es accesible mediante el pensamiento discursivo o conceptual, es un dhamma que puede ser conocido o alcanzado por la mente. [sesenta y cinco]
La literatura de comentarios Theravāda también desarrolló aún más su visión del nibbāna , donde se lo ve como un dhamma real con una naturaleza o característica propia específica, además de estar completamente desprovisto de cualquier característica condicionada. Según Buddhaghosa: "es porque es increado ( appabhava ) que está libre del envejecimiento y la muerte. Es debido a la ausencia de su creación y de su envejecimiento y muerte que es permanente. Argumenta en contra de la visión de que el nibbana es irreal o inexistente y cita un verso famoso que se encuentra en el Itivuttaka y el Udana que dice: "Existe un no nacido, un no convertido, un no hecho, un incondicionado..." [66] Así, el comentario al Visuddhimagga afirma que nibbāna es lo opuesto a todos los estados condicionados. En Theravāda Abhidhamma, nibbāna es visto como totalmente distinto de los existentes condicionados y como el único dhamma incondicionado. [67]
Por lo tanto, Theravāda Abhidhamma sostiene que existe un solo nibbāna singular , a diferencia de Vaibhasika o Mahayana Abhidharma, donde existen diferentes tipos de elementos incondicionados y diferentes formas de nibbāna (como el apratistha o nirvana no permanente del Mahayana y el elemento espacial incondicionado). en Vaibhasika). [68]
En el budismo temprano , la conciencia es un fenómeno que siempre surge en función de condiciones (es decir, se origina de manera dependiente ) y tampoco surge nunca por sí misma, sino que siempre se encuentra en relación con los otros cuatro agregados de la personalidad. Asimismo, también se dice que depende mutuamente y surge junto con "nombre y forma" ( nama-rupa ) . El nombre se refiere al sentimiento ( vedanā ), la percepción ( saññā ), la volición ( cetanā ), la impresión sensorial ( phassa ) y la atención ( manasikāra ), mientras que la forma se refiere a las cuatro grandes propiedades (ver la sección sobre " Rupa "). [69] En este sentido, el budismo temprano y el Theravāda Abhidhamma evitan tanto el idealismo como el materialismo , así como cualquier tipo de dualismo que vea la mente y el cuerpo como totalmente separados. Más bien, postula que mente y cuerpo son fenómenos mutuamente dependientes. [70]
Utilizando esta perspectiva como esquema básico, Abhidhamma analiza el proceso cognitivo en unidades cognitivas individuales que tienen dos componentes principales: eventos de conciencia ( cittas , conocimiento o conciencia intencional de un objeto) y factores mentales ( cetasikas , mentalidad que surge en asociación con cittas). ). [71] Estos dos componentes siempre surgen juntos, y cuando el Abhidhamma habla de citta , se entiende que cetasikas también están presentes. Esto es como decir que ha llegado un rey, se supone que ha llegado también con su séquito. Se dice que estos dos principios unidos ( samsattha ) son sutiles y difíciles de diferenciar, como los diferentes sabores en una sopa. Surgen unidos ( sampayoga ) juntos, tienen el mismo objeto y cesan juntos. [72]
Por lo tanto, una instancia de cognición es una constelación o un complejo de varios dhammas en diversas relaciones y "no son derivables unos de otros ni reducibles a un terreno común". Tampoco son inherentes entre sí como cualidades inherentes a sustancias en otros sistemas filosóficos. [73] Además, cada instancia de cognición también está en diversas relaciones con otras instancias de cognición. Como nunca es un evento aislado, está condicionado por instancias pasadas y se convierte en una condición para eventos futuros. [74] Las diversas relaciones condicionales se explican en detalle en el Paṭṭhāna .
Estos eventos cognitivos ocurren en serie, uno a la vez. En cualquier momento sólo existe uno de estos actos cognitivos. Además, según Karunadasa, "es más, el presente acto cognitivo no puede conocerse a sí mismo. Es como si la misma espada no pudiera cortarse, o la misma yema del dedo no pudiera tocarse. Esto equivale a un rechazo de lo que se llama " taññānatā ”, es decir, la idea de que la misma conciencia tiene conocimiento de sí misma." [75]
Las conciencias son eventos de conciencia, es decir, aquellos eventos que constituyen el "conocimiento" o la conciencia de un objeto. Estos nunca surgen por sí solos, sino que siempre son intencionales (es decir, tienen un objeto o dirección cognitiva). [76] En la exégesis del Abhidhamma, citta (sinónimo de viññana ) se define de tres maneras principales: [76]
El Abhidhamma proporciona numerosas clasificaciones y categorías de conciencia. La más conocida es la de las seis "puertas" que corresponden a las cinco facultades físicas, a saber: las conciencias asociadas con el ojo, el oído, la nariz, la lengua y el cuerpo, así como la conciencia mental ( mano-viññana ). [77] Cada una de las cinco facultades cognitivas sirve como base física ( vatthu, es decir, el órgano ocular, etc.) para la conciencia que sustentan. El Theravāda Abhidhamma también sostiene que la conciencia mental también tiene una base física, una visión que no está de acuerdo con otras escuelas budistas, pero que encuentra apoyo en los suttas, que afirman que la conciencia y el "nombre y forma" ( nama-rupa ) son dependientes unos de otros. [78] El Paṭṭhāna no proporciona un órgano o ubicación específica para esta base, sino que define la base de la conciencia mental como "cualquier materialidad de la que depende la actividad mental". Karunadasa cree que esto se debe a que el Abhidhamma temprano consideraba que la base física de la conciencia no estaba limitada a ningún lugar del cuerpo. Sin embargo, los comentarios Theravāda posteriores presentan una única ubicación, que se llama base del corazón ( hadaya-vatthu ), ubicada dentro del corazón. [79] Cualquiera sea el caso, es importante señalar que el Abhidhamma no considera que la mente esté controlada o determinada por la base física, que sólo se ve como un elemento de apoyo a la mente. [80]
Aunque en cierto sentido, la conciencia ( citta ) tiene la única característica de conocer o ser consciente de un objeto, se puede clasificar en varios tipos dependiendo de las diversas formas en que surge en combinación con diferentes factores mentales ( cetasikas ). Por lo tanto, los cittas se clasifican en varios grupos según diferentes criterios, uno de ellos es la comprensión budista de los estados meditativos y cómo se correlacionan con la cosmología budista, otro criterio es el de la cualidad ética (kármica) de un citta. [81]
La primera clasificación se divide en cuatro clases de citta correspondientes a los cuatro planos de existencia: [82]
Estas cuatro clases de citta no son exclusivas de sus planos, simplemente son las que se encuentran más comúnmente en cada plano. Por lo tanto, por ejemplo, una persona puede existir en la esfera sensual, pero a través de la meditación generar una conciencia de la esfera inmaterial. [81]
La segunda clasificación ampliamente utilizada, basada en el kamma, divide la conciencia en cuatro clases: [83]
Otra clasificación es la de “conciencia hermosa” ( sobhana-citta ), que “es una expresión para todos los tipos de conciencia excepto las doce insanas y las dieciocho desarraigadas”. Se les llama bellos porque siempre van acompañados de bellos factores mentales (ver más abajo). [84]
Los factores mentales son aquellas formaciones o fabricaciones mentales ( saṅkhāra ) que surgen junto con conciencias . Existen diferentes clases de estos eventos mentales, las principales son: [85]
El Abhidhamma ve la cognición como un continuo de eventos mentales momentáneos sin ninguna sustancia duradera o yo detrás del proceso. Este proceso comienza con el contacto sensorial y cada evento momentáneo en la corriente mental (santāna) está condicionado (paccaya) por el inmediatamente anterior. Estos eventos momentáneos y sus relaciones son en sí mismos la mente (citta). [86]
El proceso cognitivo del Abhidhamma se basa en la teoría del bhavanga ("base del devenir", "condición de existencia"), una innovación del Theravāda Abhidhamma. Es un modo de conciencia pasivo y libre de procesos. Según Rupert Gethin , es "el estado en el que se dice que la mente descansa cuando no se produce ningún proceso de conciencia activo", como el que prevalece durante el sueño profundo y sin sueños. [87] También se dice que es un proceso que condiciona la conciencia del renacimiento futuro. [87] No es una conciencia sin causa ni sin objeto, pero tampoco es un sustrato, ya que debe ser interrumpido para que comience el proceso de cognición. Es simplemente lo que hace la mente cuando no está ocupada en el proceso mental activo de cognición. [88] Los seis tipos de procesos cognitivos (citta-vithi) comienzan cuando una de las facultades sensoriales (cinco sentidos y la sexta facultad, la mente) es activada por un objeto (que podría ser de distintos niveles de intensidad). [88]
Los elementos básicos de un proceso cognitivo completo (que se dice que requiere 17 "momentos mentales") con un objeto intenso de uno de los cinco sentidos se describen a continuación: [89]
En cuanto a su teoría de la percepción sensorial y la naturaleza del objeto cognitivo, la visión Theravāda Abhidhamma es una especie de realismo directo que dice que percibimos objetos físicos externos. Según Karunadasa, la visión del Abhidhamma es que "el objeto de la conciencia sensorial no es una mera colección de átomos, sino un conglomerado de átomos ensamblados de cierta manera". [90]
En cuanto a los procesos cognitivos de los sentidos mentales, es similar a lo anterior, pero puramente mental. Ocurre cuando una idea o imagen mental entra en el alcance del sentido mental. Las ideas pueden generarse debido a un objeto físico o "naturalmente", es decir, generadas directamente por la mente. [91]
En el Abhidhamma Piṭaka no existe una definición formal de la materia de la forma ( rūpa ) en sí, sino que se encuentran definiciones individuales para los dhammas materiales que componen la existencia material. En los comentarios, rūpa se define como aquello que es mutable o alterable ( vikara ), en el sentido de poder ser “deformado, perturbado, golpeado, oprimido y roto”. [92] Según Karunadasa, esto se remonta a un pasaje del sutta donde el Buda dice: “¿Y por qué, monjes, decís forma material (rūpa)? Está deformada (ruppati), por eso se la llama forma material. ¿Deformado por qué? Deformados por el frío, por el calor, por el hambre, por la sed, por las moscas, los mosquitos, el viento, las quemaduras del sol y los reptiles”. [92]
La posición del Theravāda ortodoxo sobre la naturaleza de lo físico ( rūpa ) es que es uno de los dos principales procesos originados de forma dependiente de una persona (como parte del complejo mente-cuerpo llamado nama-rūpa ). Sin embargo, no hay dualismo entre estos dos, son simplemente grupos de procesos que interactúan, cada uno dependiendo del otro. [93] Como señala Buddhaghosa ( Vism . 596), cada uno sólo puede ocurrir "apoyado por" ( nissaya ) el otro, son como un ciego que lleva a un lisiado, o dos haces de juncos que se apoyan uno en otro y apoyarse. [93]
En Theravāda Abhidhamma, toda la materia se resuelve en dhammas materiales. Todos los Rūpa dhammas se basan en la combinación e interacción de los cuatro mahabhuta , los cuatro fenómenos físicos 'primarios' o 'elementales': [93] [94]
En el Abhidhamma, las características del elemento y el elemento mismo son la misma cosa, por lo tanto la dureza es la misma que el elemento tierra, que es sólo una designación para las características de dureza, extensión, pesadez, etc. lo mismo que suavidad o ligereza, que es simplemente la falta de dureza o pesadez. [95]
En el Pāli Abhidhamma, los cuatro primarios comenzaron a referirse a los factores o datos irreductibles que componen el mundo físico. [28] Estos fenómenos básicos se unen para formar fenómenos físicos secundarios, como los órganos de los sentidos. Así, según Y Karunadasa , el budismo pali no niega la existencia del mundo externo y por tanto es una especie de realismo . Sin embargo, Theravāda también sigue la opinión de que rūpa , como todos los skandhas, es vacío ( suñña ), vacío ( ritta ) y sin esencia ( asara ). [96]
Rūpa dhammas no son sustancias ontológicas atómicas y simplemente se describen como descripciones pragmáticas del mundo de la experiencia. [97] Según Karunadasa, esto marca un camino intermedio entre la visión de que "todo es una unidad absoluta" ( sabbam ekattam ) y la de que es una separación absoluta ( sabbam puthuttam ). [98]
Si bien a menudo se habla de los dhammas materiales como entidades individuales distintas, esto es sólo con fines de descripción convencional, ya que siempre existen en un estado de asociación y relación con otros dhammas materiales. Siempre surgen juntos y siempre dependen unos de otros. Por lo tanto, todas las instancias de materia incluyen los cuatro elementos primarios, solo que en diferentes intensidades (ussada) o capacidades (samatthiya). [99]
La unidad más pequeña de materia, llamada kalapa (literalmente 'paquete'), es una colección o grupo de dhammas materiales. [100] El término kalapa sólo se volvió estándar en la literatura subcomentaria y no es una partícula singular, sino una colección de rupa-dhammas que son inseparables entre sí y siempre ocurren simultáneamente ( sahajata ). [100]
El Abhidhamma enumera 27 dhammas materiales; además de los cuatro dhammas primarios, hay varios otros dhammas derivados o secundarios ( upādā-rūpa ) que están condicionados y respaldados por los dhammas materiales primarios. [101] Estos incluyen los cinco órganos de los sentidos, los elementos de los sentidos (como el sonido, el olfato, etc.), el elemento espacial, la facultad material de la vitalidad ( rūpa-jīvitindriya ) y las cuatro fases de la materia: producción, continuidad, decadencia e impermanencia. de materia (aniccatā). [102] La mayoría de estos (como las cuatro fases y el espacio) en realidad sólo son conocibles por la facultad de la mente ( manāyatana ), a través de un proceso de inferencia. [103] La principal diferencia entre los cuatro dhammas primarios y los dhammas derivados es que los primarios solo surgen en dependencia unos de otros, mientras que la materia derivada surge en dependencia de los cuatro primarios. [104]
Según Karunadasa:
"Sobre el tema del tiempo, el Abhidhamma Pitaka guarda relativamente silencio, tal vez porque aquí al tiempo no se le asigna el estatus de dhamma. Si el tiempo no es un dhamma, condicionado o incondicionado, esto obviamente significa que es una construcción mental sin realidad objetiva. ". [105]
Así, en el Theravāda Abhidhamma, el tiempo es principalmente una construcción conceptual, específicamente es un concepto-como-nombre ( nāma-paññatti ) y no existe en un sentido real ya que es una noción basada en el flujo continuo de fenómenos. El tiempo es sólo una construcción conceptual, una interpretación mental, basada en la producción, cambio y disolución de dhammas. El tiempo no tiene naturaleza propia (sabhāvato avijjamāna), a diferencia de los dhammas. [106]
Lo mismo ocurre también con el espacio ( ākasa ), que se describe como un existente nominal ( anipphanna ), que estrictamente hablando no es material, ni un dhamma real, sino que es simplemente la ausencia de materia. [107] En esto, no están de acuerdo con la escuela Sarvāstivāda-Vaibhāṣika que sostenía que el espacio es un dhamma incondicionado. [108]
En la filosofía del tiempo , la tradición Theravāda sostiene el presentismo filosófico , la visión de que sólo existen dhammas del momento presente, en contra de la visión eternaista de la tradición Sarvāstivādin que sostenía que los dhammas existen en los tres tiempos: pasado, presente y futuro. [109]
Los primeros Theravādins que compilaron el Kathāvatthu rechazaron la doctrina de la momentáneaidad (sct: kṣāṇavāda , Pāli: khaṇavāda ) sostenida por otras escuelas budistas Abhidharma como la Sarvāstivāda. Esta teoría sostenía que todos los dhammas duraban un "momento", lo que para ellos significaba una unidad atomística de tiempo, es decir, el intervalo de tiempo más corto posible. [110] La idea de que la extensión temporal de todos los dhammas dura sólo un "momento" minúsculo tampoco se encuentra en los suttas. [111]
Según Noa Ronkin, los primeros Theravādins (en el Abhidhamma Pitaka) usaban el término "momento" ( khaṇa ) como una expresión simple para un "breve tiempo", "cuya dimensión no está fijada pero puede estar determinada por el contexto". . [110] En el Khanikakatha del Kathavatthu , los Theravādins sostienen que "sólo los fenómenos mentales son momentáneos, mientras que los fenómenos materiales perduran durante un período de tiempo". [110] Esto iba en contra de la opinión de otras escuelas como la Sarvāstivāda , que sostenía que tanto los dhammas materiales como los mentales son igualmente momentáneos. El Kathavatthu también argumenta en contra de la idea de que un estado mental pueda durar un largo período de tiempo (y, por tanto, no ser momentáneo). Esta visión fue defendida por algunas escuelas budistas, como las Andhakas, que aparentemente sostenían que una sola unidad de conciencia podía durar hasta un día (refiriéndose particularmente a un estado profundo de meditación). [112] Por lo tanto, la idea de un "momento" aparece en el Abhidhamma Pitaka, pero no ampliamente.
A partir de estas primeras ideas, el comentario posterior Theravāda desarrolló una teoría formal más técnica de los momentos, que sostenía que cada conciencia tiene tres momentos, el momento de origen (uppādakkhaņa), el momento de duración (thitikkhaņa) y el momento de disolución ( bhahgakkhaņa). [113] Estos momentos se corresponden con las tres características de lo condicionado: jati (nacimiento), decadencia (jarata) y bheda (disolución). [114]
Los comentarios explican la naturaleza cambiante de un dhamma afirmando que tienen límites temporales definidos (su origen y cese). Por lo tanto, un dhamma es un fenómeno momentáneo que surge, existe por un momento y desaparece totalmente al siguiente. Según Karunadasa, "el subcomentario del Visuddhimagga define viparināma (cambio) como sabhāva-vigamana , es decir, como la desaparición de la propia naturaleza". [115]
Como se ha señalado anteriormente, en Theravāda los dhammas materiales duran más que los mentales. Karunadasa explica:
Así, al introducir la doctrina de la momentaneidad, el Visuddhimagga dice que el cese de la materia es lento ( dandha-nirodha ) y su transformación es pesada ( garu-parivatta ), mientras que el cese de la mente es rápido ( lahuparivatta ) y su transformación es rápida ( khippa-nirodha ). En consecuencia, la duración de la materia en relación con la mente se calcula para mostrar que durante un momento de la materia surgen y cesan diecisiete momentos de la mente. Los momentos de surgimiento y cesación son temporalmente iguales tanto para los dhammas mentales como para los materiales. Pero en el caso de los dhammas materiales el momento de presencia es más prolongado. [116]
Aparte del análisis de los dhammas, el otro elemento principal del Theravāda Abhidhamma es el estudio de cómo los dhammas se unen en una síntesis (sangaha) para formar una red interdependiente de relaciones. Esto se presenta en una teoría de las diversas relaciones condicionales que existen entre los diversos dhammas que se presenta en el último (séptimo) libro del Abhidhamma Piṭaka , el Paṭṭhāna . [117] El objetivo principal de esta teoría de la condicionalidad sigue siendo la explicación del proceso samsárico de cómo surge el sufrimiento. Según el budismo Theravāda, no es discernible ningún comienzo temporal y, por tanto, la doctrina Abhidhamma de la condicionalidad "se disocia de todas las teorías causales cosmológicas que buscan rastrear el origen absoluto del proceso del mundo a partir de algún tipo de realidad transempírica sin causa". [118]
Theravāda Abhidhamma considera tres axiomas clave de condicionalidad: [118]
Según Karunadasa, esto conduce a la comprensión central de la causalidad del Abhidhamma, que se puede resumir de la siguiente manera: "a partir de una pluralidad de causas tiene lugar una pluralidad de efectos... una multiplicidad de dhammas genera una multiplicidad de otros dhammas". [118] Así, los dhammas siempre surgen en grupos, por ejemplo, cada instancia de conciencia siempre surge junto con al menos siete factores mentales: contacto (phassa), sentimiento (vedanā), percepción (sannā), volición (cetanā), uno- puntualidad (ekaggatā), vida psíquica (arupa-jivitindriya) y atención (manasikāra). Asimismo, cada unidad básica de materia es un conjunto de ocho factores materiales. [119]
Otro principio importante en el Theravāda Abhidhamma es que los dhammas no existen ni surgen por su propio poder, están desprovistos de poder o dominio propios. Esto es un rechazo del principio de autocausalidad. Asimismo, ningún dhamma puede ser creado por un poder externo a los dhammas tampoco. Estos dos rechazos significan que los dhammas surgen sólo con la ayuda de otros dhammas. [119]
El Theravāda Abhidhamma enseña que hay veinticuatro tipos de relaciones condicionales. Hay tres factores principales involucrados en cualquier relación entre dhammas: el dhamma que está condicionando ( paccaya-dhamma ), el que está siendo condicionado ( paccayuppanna-dhamma ) y la fuerza condicionante (paccaya-satti), que en realidad no es diferente. del dhamma haciendo el condicionamiento (sin embargo, un dhamma puede tener más de una fuerza condicionante). [120] Un condicionado se define como "un dhamma que es útil ( upakāraka ) para el origen ( uppatti ) o la existencia ( thiti ) de otro dhamma relacionado con él. Esto significa que cuando un dhamma particular se activa como condición, causará que surjan otros dhammas conectados a él, o si ya han surgido, los mantendrá en existencia". En particular, no existen condiciones para el cese de un dhamma, sólo para su origen y mantenimiento. [121]
La presentación más influyente del camino Theravāda Abhidhamma hacia la liberación se encuentra en el Visuddhimagga ('Camino de la Purificación') de Buddhaghoṣa . [122]
La doctrina del Visuddhimagga incluye varias interpretaciones que no se encuentran en los discursos más antiguos ( suttas ). [123] El texto utiliza la meditación en kasina (discos de colores) como práctica clave a partir de la cual modela la entrada a jhana. Kasina es un tipo de meditación de enfoque que no se encuentra ampliamente en los suttas anteriores. [124] El Visuddhimagga también describe en detalle los cuatro jhanas y los cuatro estados inmateriales. También describe cuarenta temas de meditación ( kammaṭṭhāna ) y aconseja pedirle a una persona con conocimientos que averigüe qué meditación se adapta a su temperamento. [125]
El Visuddhimagga analiza la práctica del camino budista dividiéndola en tres aspectos principales: Sīla (ética o disciplina); 2) Samādhi (concentración lograda a través de la meditación); 3) Pañña (comprensión espiritual, sabiduría). También ofrece una visión más amplia del camino hacia la liberación, que se divide en siete etapas principales que se denominan "Siete etapas de purificación" ( satta-visuddhi ). [126] Estas etapas se basan en el Rathavinita Sutta ("Discurso de los carros de relevo", MN 24). [127]
La sección sobre sabiduría también proporciona una descripción detallada del proceso de meditación vipassanā ("insight", "visión clara") y sus etapas progresivas o "progreso de insight" ( visuddhiñana-katha ). Este progreso se explica a través de un total de dieciséis etapas de percepción o conocimiento, llamadas vipassanā-ñāṇas . [128]