Los principios de la jurisprudencia islámica ( árabe : أصول الفقه , romanizado : ʾUṣūl al-Fiqh ) son principios metodológicos tradicionales utilizados en la jurisprudencia islámica ( fiqh ) para derivar las decisiones de la ley islámica ( sharia ). [1]
La teoría tradicional de la jurisprudencia islámica elabora cómo las escrituras ( el Corán y el hadiz ) deben ser interpretadas desde el punto de vista de la lingüística y la retórica. [2] También comprende métodos para establecer la autenticidad del hadiz y para determinar cuándo la fuerza legal de un pasaje de las escrituras es abrogada por un pasaje revelado en una fecha posterior. [2] Además del Corán y el hadiz, la teoría clásica de la jurisprudencia sunita reconoce fuentes secundarias del derecho: el consenso jurídico ( ijmaʿ ) y el razonamiento analógico ( qiyas ). [3] Por lo tanto, estudia la aplicación y los límites de la analogía, así como el valor y los límites del consenso, junto con otros principios metodológicos, algunos de los cuales son aceptados solo por ciertas escuelas jurídicas ( madhahib ). [2] Este aparato interpretativo se agrupa bajo la rúbrica de ijtihad , que se refiere al esfuerzo de un jurista en un intento de llegar a una decisión sobre una cuestión particular. [2] La teoría de la jurisprudencia chiita duodecimana es paralela a la de las escuelas sunitas con algunas diferencias, como el reconocimiento de la razón ( ʿaql ) como fuente de derecho en lugar de la qiyās y la extensión de las nociones de hadiz y sunnah para incluir las tradiciones de los imanes . [1] [4]
Uṣūl al-fiqh es una construcción genitiva con dos términos árabes, uṣūl y fiqh . Uṣūl significa raíces o base. Algunos dicen que Uṣūl , la forma plural de Aṣl , significa Rājih (preponderante). También significa Qā'idah (reglas), que es la aplicación de la palabra en el mundo real. Por ejemplo: "cada oración debe contener un verbo" es una regla de gramática. Fiqh lingüísticamente se refiere al conocimiento, entendimiento profundo o comprensión. En el contexto de la ley islámica, se refiere a la jurisprudencia islámica tradicional .
Los juristas clásicos sostenían que la razón humana es un don de Dios que debe ejercitarse al máximo. [5] Sin embargo, creían que el uso de la razón por sí solo es insuficiente para distinguir el bien del mal, y que la argumentación racional debe extraer su contenido del cuerpo de conocimiento trascendental revelado en el Corán y a través de la sunnah de Mahoma. [5]
En el Islam, el Corán se considera la fuente más sagrada de la ley. [6] Los juristas clásicos consideraban que su integridad textual estaba fuera de toda duda debido a que había sido transmitido por muchas personas en cada generación, lo que se conoce como "recurrencia" o "transmisión concurrente" ( tawātur ). [3] [6] Solo unos pocos cientos de versículos del Corán tienen relevancia legal directa, y se concentran en unas pocas áreas específicas como la herencia, aunque otros pasajes se han utilizado como fuente de principios generales cuyas ramificaciones legales se elaboraron por otros medios. [7] [6]
El conjunto de hadices proporciona una guía legal más detallada y práctica, pero se reconoció desde el principio que no todos ellos eran auténticos. [7] [6] Los primeros eruditos islámicos desarrollaron una metodología para evaluar su autenticidad evaluando la fiabilidad de los individuos enumerados en sus cadenas de transmisión. [6] Estos criterios redujeron el vasto corpus de tradiciones proféticas a varios miles de hadices "sólidos", que se recopilaron en varias compilaciones canónicas. [6] Los hadices que gozaban de transmisión concurrente se consideraban incuestionablemente auténticos; sin embargo, la gran mayoría de los hadices fueron transmitidos por solo uno o unos pocos transmisores y, por lo tanto, se consideró que solo proporcionaban conocimiento probable. [6] [3] La incertidumbre se vio agravada aún más por la ambigüedad del lenguaje contenido en algunos hadices y pasajes coránicos. [6] Los desacuerdos sobre los méritos relativos y la interpretación de las fuentes textuales permitieron a los eruditos legales un margen considerable para formular decisiones alternativas. [7]
El consenso ( ijma ) podría en principio elevar una decisión basada en evidencia probable a certeza absoluta. [8] [7] Esta doctrina clásica extrajo su autoridad de una serie de hadices que afirmaban que la comunidad islámica nunca podría ponerse de acuerdo sobre un error. [8] Esta forma de consenso se definió técnicamente como el acuerdo de todos los juristas competentes en cualquier generación particular, actuando como representantes de la comunidad. [8] [7] [9] Sin embargo, la dificultad práctica de obtener y determinar tal acuerdo significaba que tenía poco impacto en el desarrollo legal. [8] [7] Una forma más pragmática de consenso, que podía determinarse consultando obras de juristas prominentes, se utilizaba para confirmar una decisión de modo que no pudiera reabrirse para una discusión adicional. [7] Los casos para los que hubo un consenso representan menos del 1 por ciento del cuerpo de jurisprudencia clásica. [8]
El razonamiento analógico ( qiyas ) se utiliza para derivar una decisión para una situación no abordada en la escritura por analogía con una regla basada en las escrituras. [3] En un ejemplo clásico, la prohibición coránica de beber vino se extiende a todas las sustancias intoxicantes, sobre la base de la "causa" ( ʿilla ) compartida por estas situaciones, que en este caso se identifica como la intoxicación. [3] Dado que la causa de una regla puede no ser evidente, su selección comúnmente ocasionó controversia y un debate extenso. [10] La jurisprudencia chiita duodecimana no reconoce el uso de qiyās, sino que se basa en la razón ( ʿaql ) en su lugar. [11]
El proceso clásico del ijtihād combinaba estos principios generalmente reconocidos con otros métodos, que no fueron adoptados por todas las escuelas jurídicas, como istiḥsān (preferencia jurídica), istiṣlāḥ (consideración del interés público) e istiṣḥāb (presunción de continuidad). [3] Un jurista que está calificado para practicar el ijtihad se conoce como mujtahid . [12] El uso del razonamiento independiente para llegar a una resolución se contrasta con taqlīd (imitación), que se refiere a seguir las resoluciones de un mujtahid. [12] A principios del siglo X, el desarrollo de la jurisprudencia sunita impulsó a los principales juristas a afirmar que se habían abordado las principales cuestiones jurídicas y que el alcance del ijtihad se había restringido gradualmente. [12] [13] A partir del siglo XVIII, los principales reformadores musulmanes comenzaron a pedir el abandono del taqlid y un renovado énfasis en el ijtihad, que veían como un retorno a la vitalidad de la jurisprudencia islámica primitiva. [13]
Las sentencias de la sharia se dividen en cinco categorías conocidas como "las cinco sentencias" ( al-aḥkām al-khamsa ): obligatorias ( farḍ o wājib ), recomendadas ( mandūb o mustaḥabb ), neutrales ( mubāḥ ), reprobables ( makrūh ) y prohibidas ( ḥarām ). [7] [11] Es un pecado o un delito realizar una acción prohibida o no realizar una acción obligatoria. [7] Los actos reprobables deben evitarse, pero no se consideran pecaminosos ni punibles en los tribunales. [7] [14] Se considera que evitar actos reprobables y realizar actos recomendados está sujeto a recompensa en la otra vida, mientras que las acciones neutrales no implican juicio de Dios. [7] [14] Los juristas no están de acuerdo sobre si el término ḥalāl cubre las primeras tres o las primeras cuatro categorías. [7] El veredicto legal y moral depende de si la acción se comete por necesidad ( ḍarūra ). [7]
Maqāṣid (objetivos o propósitos) de la sharia y maṣlaḥa (bienestar o interés público) son dos doctrinas clásicas relacionadas que han llegado a desempeñar un papel cada vez más destacado en los tiempos modernos. [15] [16] [17] Fueron claramente articuladas por primera vez por al-Ghazali (m. 1111 d. C./ 505 AH), quien argumentó que maslaha era el propósito general de Dios al revelar la ley divina, y que su objetivo específico era la preservación de cinco elementos esenciales del bienestar humano: religión, vida, intelecto, descendencia y propiedad. [18] Aunque la mayoría de los juristas de la era clásica reconocieron maslaha y maqāsid como principios legales importantes, tenían diferentes puntos de vista sobre el papel que deberían desempeñar en la ley islámica. [15] [17] Algunos juristas los vieron como fundamentos auxiliares limitados por fuentes escriturales y razonamientos analógicos. [15] [19] Otros los consideraban como una fuente independiente de derecho, cuyos principios generales podían anular inferencias específicas basadas en la letra de las escrituras. [15] [20] Si bien esta última opinión fue sostenida por una minoría de juristas clásicos, en los tiempos modernos llegó a ser defendida en diferentes formas por destacados eruditos que buscaban adaptar la ley islámica a las cambiantes condiciones sociales recurriendo a la herencia intelectual de la jurisprudencia tradicional. [15] [3] [16] Estos eruditos ampliaron el inventario de maqāsid para incluir objetivos de la sharia como la reforma y los derechos de las mujeres ( Rashid Rida ); la justicia y la libertad ( Mohammed al-Ghazali ); y la dignidad y los derechos humanos ( Yusuf al-Qaradawi ). [15]
Las principales escuelas de derecho sunitas ( madhhabs ) son las madhhabs Hanafi , Maliki , Shafi'i y Hanbali . [12] Surgieron de las diferencias de opinión y metodología entre los sahāba y cada generación de estudiantes después de ellos. Inicialmente hubo cientos de escuelas de pensamiento que eventualmente se redujeron a las cuatro prominentes. [21] Estas cuatro escuelas reconocen la validez de cada una y han interactuado en el debate legal a lo largo de los siglos. [21] [12] Las decisiones de estas escuelas se siguen en todo el mundo musulmán sin restricciones regionales exclusivas, pero cada una llegó a dominar en diferentes partes del mundo. [21] [12] Por ejemplo, la escuela Maliki es predominante en el norte y oeste de África; la escuela Hanafi en el sur y centro de Asia; la escuela Shafi'i en el Bajo Egipto, África Oriental y el Sudeste Asiático; y la escuela Hanbali en el norte y centro de Arabia. [21] [12] [7]
Los primeros siglos del Islam también fueron testigos de una serie de madhhabs sunitas de corta duración. [2] La escuela Zahiri , que comúnmente se identifica como extinta, continúa ejerciendo influencia sobre el pensamiento legal. [2] [12] [21] El desarrollo de las escuelas jurídicas chiítas se produjo en línea con las diferencias teológicas y resultó en la formación de las madhhabs duodecimanas , zaidíes e ismailíes , cuyas diferencias con las escuelas jurídicas sunitas son aproximadamente del mismo orden que las diferencias entre las escuelas sunitas. [2] [7] La escuela jurídica Ibadí , distinta de las madhhabs sunitas y chiítas, es predominante en Omán. [12]
Las transformaciones de las instituciones jurídicas islámicas en la era moderna han tenido profundas implicaciones para el sistema de madhhabs. [21] La práctica jurídica en la mayor parte del mundo musulmán ha llegado a estar controlada por la política gubernamental y la ley estatal, de modo que la influencia de los madhhabs más allá de la práctica ritual personal depende del estatus que se les acuerde dentro del sistema jurídico nacional. [21] La codificación de la ley estatal utilizó comúnmente los métodos de takhayyur (selección de fallos sin restricción a un madhhab en particular) y talfiq (combinación de partes de diferentes fallos sobre la misma cuestión). [21] Los profesionales jurídicos formados en las escuelas de derecho modernas han sustituido en gran medida a los ulemas tradicionales como intérpretes de las leyes resultantes. [21] Los movimientos islámicos globales a veces se han basado en diferentes madhhabs y en otras ocasiones se han centrado más en las fuentes escriturales en lugar de la jurisprudencia clásica. [21] La escuela Hanbali, con su adhesión particularmente estricta al Corán y al hadiz, ha inspirado corrientes conservadoras de interpretación directa de las escrituras por parte de los movimientos salafista y wahabí . [21] Otras corrientes, como las redes de ulemas indonesios y los eruditos islámicos que residen en países de minoría musulmana, han propuesto interpretaciones liberales de la ley islámica sin centrarse en las tradiciones de una madhhab en particular. [21]
El erudito islámico Sayyid Rashid Rida (1865 – 1935 d. C.) enumera los cuatro principios básicos de la ley islámica , acordados por todos los musulmanes sunitas :
"Las fuentes [conocidas] de legislación en el Islam son cuatro: el Corán , la Sunnah , el consenso de la Ummah y el ijtihad realizado por juristas competentes" [22]
Al-Shafi'i documentó un conjunto sistematizado de principios, desarrollando un procedimiento cohesivo para la derivación legal de veredictos . Su enfoque contrastaba con la metodología Hanafita que determinaba las fuentes a partir de los dichos y fallos de los compañeros y sucesores. Además, elevó la Sunnah a un lugar de prominencia y restringió su uso legal. Según Shafi'i, solo las prácticas transmitidas directamente de Mahoma eran válidas, eliminando la legitimidad de las prácticas de los seguidores de Mahoma. Antes de Shafi'i, el razonamiento legal incluía el razonamiento personal, por lo que adolecía de inconsistencia. Shafi'i es probablemente más conocido por escribir Risala , un excelente ejemplo de aplicación de la lógica y el orden a la jurisprudencia islámica. [23] Si bien Risala se considera una obra seminal en el campo de los principios, se ha observado que el término "usul" no se encuentra en el título del libro ni se usa como tal dentro del texto. [24]
Entre el Al-Risala de Shafi'i y las siguientes obras atestiguadas de Usul al-Fiqh hay una brecha de varios cientos de años. Estas últimas obras eran significativamente diferentes del libro de Shafi'i, probablemente debido a la inserción de la teología mutazilita y asharita en las obras de jurisprudencia. [25] La diferencia entre la obra de Shafi'i y estas obras posteriores –tanto en términos de contenido como de la gran brecha cronológica entre las cuales fueron compuestas todas– es tan grande que la erudición moderna ha cuestionado el estatus de Shafi'i como el fundador de la jurisprudencia islámica. [26] [27] [28]
De hecho, incluso la división de las fuentes de la ley sunita en cuatro – el Corán, la tradición profética , el consenso y la razón analógica – no estaba presente en absoluto en los libros de Shafi'i, a pesar de que la erudición musulmana generalmente le atribuye esta división. [29] Según Qadi al-Nu'man , uno de los primeros juristas en escribir sobre usul después de que Shafi'i lo hiciera – quizás durante la vida de Shafi'i – fue Abū 'Ubaid al-Qāsim b. Sallām, quien en realidad consideró que las fuentes de la ley consistían en solo tres: el Corán, la tradición profética y el consenso que consiste en el consenso académico o el consenso de las primeras generaciones. [24] Esta división en cuatro fuentes se atribuye con mayor frecuencia a juristas posteriores en cuyo trabajo se ha modelado la mayor parte de la jurisprudencia sunita, como Baqillani y Abd al-Jabbar ibn Ahmad , [30] de las escuelas ash'arita y mutazilita respectivamente. Así, las cuatro fuentes principales que a menudo se atribuyen a Shafi'i evolucionaron hasta convertirse en uso popular mucho después de su muerte.
Incluso después de esta evolución, todavía hay algunas disputas entre los juristas sunitas con respecto a estas cuatro fuentes y su aplicación. Malik ibn Anas , Ahmad ibn Hanbal y, en particular, Dawud al-Zahiri rechazaron todas las formas de razón analógica en narraciones auténticas de ellos, [31] [32] [33] sin embargo, los malikitas y hanbalitas posteriores -y en algunos casos, incluso los zahiritas- gravitaron hacia la aceptación de diversos niveles de razón analógica ya aceptados por los shafi'itas y hanafitas . [32] Malik y Abu Hanifa aceptaron la razón pura como fuente de derecho; Ahmad y Shafi'i no lo hicieron, y Shafi'i fue especialmente hostil a la preferencia jurídica tal como la implementó Abu Hanifa, sin embargo, la razón pura más tarde encontró su camino en todas las escuelas de derecho sunitas.
La cuestión del consenso ha evolucionado considerablemente. Abu Hanifa, Ahmad y Zahiri sólo aceptaron el consenso de la primera generación de musulmanes, [34] [35] mientras que Malik estaba dispuesto a aceptar el consenso de la primera generación en general o el consenso de generaciones posteriores dentro de la comunidad de Medina . [32] [36] Shafi'i insinuó que el consenso no era prácticamente posible de confirmar. [37] Eruditos posteriores de todas las escuelas finalmente siguieron las opiniones de Al-Ghazali e Ibn Taymiyyah al ampliar la definición de consenso aceptado para incluir también el consenso académico y el consenso silencioso. [35] [38]
En la teoría jurídica chiita , la razón analógica no se reconoce como fuente de derecho; sin embargo, la razón pura sí lo es. [1] [39] Los chiítas pueden diferir en la aplicación exacta de los principios dependiendo de si siguen las subdivisiones jafarí , ismailí o zaidí del chiismo.
Hay dos interpretaciones de lo que constituyen las fuentes del derecho entre los juristas de la escuela Ja'fari.
Javadi Amoli escribió sobre la fuente de la revelación en el chiismo:
En los casos dudosos, la ley no suele derivarse de principios sustantivos inducidos a partir de reglas existentes, sino de presunciones procesales ( usul 'amaliyyah ) relativas a la probabilidad fáctica. Un ejemplo es la presunción de continuidad: si uno sabe que un estado de cosas dado, como la pureza ritual, existió en algún momento en el pasado pero no tiene evidencia de si existe ahora o no, puede presumir que la situación no ha cambiado. [41]
El análisis de la probabilidad constituye una parte importante de la ciencia chiita del usul al-fiqh , y fue desarrollado por Muhammad Baqir Behbahani (1706-1792) y el jeque Murtada al-Ansari (fallecido en 1864). El único texto primario sobre los principios chiitas de la jurisprudencia en inglés es la traducción del Durus fi 'Ilm al-'Usul de Muhammad Baqir as-Sadr .
En las obras de Uşūl al-Fiqh se presentan discusiones sobre esta ciencia en varias partes. Sin embargo, la mejor división es presentada por al-Muhaqqiq al-Isfahani (fallecido en 1940) en su último curso de enseñanza (como lo narró su gran alumno Muhammad Rida al-Muzaffar en su Uşūl al-Fiqh, p. 11) según la cual todos los temas de Uşūlī se discuten en las cuatro partes siguientes: Discusiones de "términos", de "implicaciones intelectuales", de "la autoridad" y de "principios prácticos". Las discusiones de términos tratan de las denotaciones y apariencias de los términos desde un aspecto general, como la apariencia del imperativo en la obligación, la de la prohibición en la ilegalidad, y similares. Los debates sobre las implicaciones intelectuales examinan las implicaciones de los preceptos, aunque estos no puedan inferirse de términos, como el debate sobre la veracidad de la implicación mutua de los juicios intelectuales y los preceptos jurídicos, sobre la obligación de algo que requiere la obligación de sus preliminares (conocido como "el problema de los preliminares del acto obligatorio"), sobre la obligación de algo que requiere la ilegalidad de su opuesto (conocido como "el problema del opuesto"), sobre la posibilidad de conjunción del mandato y la prohibición, etc. Los debates sobre la autoridad investigan si una cosa específica se trata jurídicamente como una prueba; por ejemplo, si el informe de un solo transmisor, las apariencias, las apariciones del Corán, la Sunna, el consenso, el intelecto y similares son pruebas autorizadas. Los debates sobre los principios prácticos tratan de lo que el jurista se refiere cuando no puede encontrar una prueba persuasiva, como el principio de exención de obligación, el de precaución, etc. Para más información sobre esta ciencia, véase Introducción a la metodología de la jurisprudencia islámica (Un enfoque chiíta)
La mayoría de las primeras obras ismailitas en el campo de los principios de la jurisprudencia fueron en realidad respuestas a obras sunitas sobre el tema. [42] Las Diferencias entre las escuelas de derecho de Qadi al-Nu'man es probablemente la primera de esas respuestas escritas.