Pramana ( sánscrito : प्रमाण ; IAST: Pramāṇa) significa literalmente " prueba " y "medio de conocimiento". [1] [2] En las filosofías indias, pramana son los medios que pueden conducir al conocimiento y sirven como uno de los conceptos centrales de la epistemología india . Ha sido uno de los campos de estudio clave y más debatidos en el hinduismo , el budismo y el jainismo desde la antigüedad. Es una teoría del conocimiento y abarca uno o más medios confiables y válidos por los cuales los seres humanos obtienen conocimiento preciso y verdadero. [2] El enfoque de pramana es cómo se puede adquirir el conocimiento correcto, cómo se sabe, cómo no se sabe y hasta qué punto se puede adquirir el conocimiento pertinente sobre alguien o algo. [3] [4]
Aunque el número de pramanas varía ampliamente de un sistema a otro, muchos textos indios antiguos y medievales identifican seis [a] pramanas como medios correctos de conocimiento preciso y de verdades: Tres pramanas centrales que son aceptados casi universalmente son la percepción ( sánscrito : pratyakṣa), la inferencia ( anumāna ) y la "palabra", que significa el testimonio de expertos confiables pasados o presentes ( Śabda ); y otros más polémicos, que son la comparación y la analogía ( upamāna ), la postulación, la derivación de las circunstancias ( arthāpatti ) y la no percepción, la prueba negativa/cognitiva ( anupalabdhi ). [4] [5] [6] Cada una de estas se clasifica además en términos de condicionalidad, completitud, confianza y posibilidad de error, por cada escuela de filosofías indias.
Las diversas escuelas de filosofía india varían en cuanto a cuántos de estos seis pramanas son epistémicamente confiables y medios válidos para el conocimiento. [7] Por ejemplo, la escuela Carvaka de la tradición Śramaṇa sostiene que solo uno (la percepción) es una fuente confiable de conocimiento, [8] el budismo sostiene que dos (percepción, inferencia) son medios válidos, [9] [10] el jainismo sostiene que tres (percepción, inferencia y testimonio), [10] mientras que las escuelas Mimamsa y Advaita Vedanta del hinduismo sostienen que los seis pramanas son útiles y pueden ser medios confiables para el conocimiento. [11] Las diversas escuelas de filosofía india han debatido si una de las seis formas de pramana puede derivarse de otra y la singularidad relativa de cada una. Por ejemplo, el budismo considera a Buda y otras "personas válidas", "escrituras válidas" y "mentes válidas" como indiscutibles, pero que tal testimonio es una forma de pramanas de percepción e inferencia . [12]
La ciencia y el estudio de los pramanas se llama Nyaya . [3]
Pramāṇa significa literalmente "prueba" y es también un concepto y un campo de la filosofía india. El concepto se deriva de las raíces sánscritas pra (प्र), una preposición que significa "hacia afuera" o "adelante", y mā (मा) que significa "medida". Pramā significa "noción correcta, conocimiento verdadero, base, fundamento, comprensión", siendo pramāṇa una nominalización adicional de la palabra. [13] [14] Por lo tanto, el concepto Pramāṇa implica algo que es un "medio para adquirir prama o conocimiento cierto, correcto y verdadero". [1]
Pramāṇa forma parte de un trío de conceptos que describen la antigua visión india sobre cómo se obtiene el conocimiento. Los otros dos conceptos son el conocedor y lo cognoscible, cada uno de los cuales se analiza en función de cómo influyen en el conocimiento, por sus propias características y el proceso de conocimiento. Los dos se denominan Pramātŗ (प्रमातृ, el sujeto, el conocedor) y Prameya (प्रमेय, el objeto, lo cognoscible). [15] [16]
El término Pramana se encuentra comúnmente en varias escuelas del hinduismo. En la literatura budista, Pramana se conoce como Pramāṇavāda . [17] Pramana también está relacionado con el concepto indio de Yukti (युक्ति) que significa aplicación activa de la epistemología o lo que uno ya sabe, innovación, expedientes o conexiones inteligentes, truco metodológico o de razonamiento, unión, aplicación de artificios, medios, métodos, novedades o dispositivos para lograr un propósito de manera más eficiente. [18] [19] Yukti y Pramana se discuten juntos en algunos textos indios, y Yukti se describe como un proceso activo de obtención de conocimiento en contraste con el proceso pasivo de obtención de conocimiento a través de la observación/percepción. [20] [21] Los textos sobre Pramana , particularmente de las escuelas de hinduismo Samkhya , Yoga , Mimamsa y Advaita Vedanta , incluyen en su significado y alcance "Teorías de errores". Estos textos exploran por qué los seres humanos cometen errores y llegan a un conocimiento incorrecto, cómo puede uno saber si está equivocado y, si es así, cómo puede descubrir si su método epistémico era defectuoso o su conclusión (verdad) era defectuosa, para poder revisarse a sí mismo y alcanzar el conocimiento correcto. [22] [23] [24]
El hinduismo identifica seis pramanas como medios correctos para obtener conocimiento preciso y llegar a la verdad: Pratyakṣa (evidencia/percepción), Anumāṇa (inferencia), Upamāṇa (comparación y analogía), Arthāpatti (postulación, derivación de las circunstancias), Anupalabdhi (no percepción, prueba negativa/cognitiva) y Śabda (palabra, testimonio de expertos confiables pasados o presentes). [4] [5] [11]
En el verso 1.2.1 del Taittirīya Āraṇyaka (c. siglos IX-VI a.C.), se enumeran "cuatro medios para alcanzar el conocimiento correcto": smṛti ("escritura, tradición"), pratyakṣa ("percepción"), aitihya ("testimonio experto, tradición histórica") y anumāna ("inferencia"). [25] [26]
En algunos textos, como el de Vedvyasa, se analizan diez pramanas ; Krtakoti analiza ocho medios epistémicamente fiables para corregir el conocimiento. [27] Los pramanas más discutidos son: [11] [28] [29]
Pratyakṣa (प्रत्यक्ष) significa percepción. En los textos hindúes, es de dos tipos: externa e interna. La percepción externa se describe como la que surge de la interacción de los cinco sentidos y los objetos mundanos, mientras que la percepción interna se describe en esta escuela como la del sentido interior, la mente. [8] [30] Según Matt Stefan, la distinción es entre percepción directa ( anubhava ) y percepción recordada ( smriti ). [31]
Los textos indios antiguos y medievales identifican cuatro requisitos para una percepción correcta: [32]
Algunos eruditos antiguos propusieron la "percepción inusual" como pramana y la llamaron percepción interna, una propuesta que fue refutada por otros eruditos indios. Los conceptos de percepción interna incluían pratibha (intuición), samanyalaksanapratyaksa (una forma de inducción de lo específico percibido a lo universal) y jnanalaksanapratyaksa (una forma de percepción de procesos y estados previos de un "tema de estudio" mediante la observación de su estado actual). [33] Además, algunas escuelas del hinduismo consideraron y refinaron las reglas de aceptación del conocimiento incierto del Pratyakṣa-pranama , de modo de contrastar nirnaya (juicio definido, conclusión) de anadhyavasaya (juicio indefinido). [34]
Anumāna (अनुमान) significa ' inferencia ' en sánscrito, aunque a menudo se usa para significar ' conjetura ' en las lenguas indias modernas. En el contexto de la filosofía clásica, se describe como llegar a una nueva conclusión y verdad a partir de una o más observaciones y verdades anteriores aplicando la razón. [35] Observar humo e inferir fuego es un ejemplo de Anumana . [8] En todas las filosofías hindúes excepto una, [36] este es un medio válido y útil para el conocimiento. Los textos indios explican que el método de inferencia consta de tres partes: pratijna (hipótesis), hetu (una razón) y drshtanta (ejemplos). [37] La hipótesis debe dividirse además en dos partes, afirman los antiguos eruditos indios: sadhya (la idea que necesita probarse o refutarse) y paksha (el objeto sobre el que se predica la sadhya ). La inferencia es condicionalmente verdadera si hay sapaksha (ejemplos positivos como evidencia) y si no hay vipaksha (ejemplos negativos como contra-evidencia). Para mayor rigor, las filosofías indias también establecen pasos epistémicos adicionales. Por ejemplo, exigen Vyapti —el requisito de que el hetu (razón) debe necesariamente y por separado explicar la inferencia en "todos" los casos, tanto en sapaksha como en vipaksha . [37] [38] Una hipótesis probada condicionalmente se llama nigamana (conclusión). [39]
Upamāna (उपमान) significa comparación y analogía. [4] [5] Algunas escuelas hindúes lo consideran como un medio adecuado de conocimiento. [40] Upamana , afirma Lochtefeld, [41] puede explicarse con el ejemplo de un viajero que nunca ha visitado tierras o islas con una población endémica de vida silvestre. Alguien que ha estado allí le dice que en esas tierras ve un animal que se parece a una vaca, pasta como una vaca pero es diferente de una vaca en tal y tal forma. Tal uso de analogía y comparación es, afirman los epistemólogos indios, un medio válido de conocimiento condicional, ya que ayuda al viajero a identificar el nuevo animal más tarde. [41] El sujeto de la comparación se llama formalmente upameyam , el objeto de la comparación se llama upamanam , mientras que el atributo o los atributos se identifican como samanya . [42] Así, explica Monier Williams , si un niño dice "su rostro es como la luna en encanto", "su rostro" es upameyam , la luna es upamanam y el encanto es samanya . El texto del siglo VII Bhaṭṭikāvya en los versos 10.28 a 10.63 analiza muchos tipos de comparaciones y analogías, identificando cuándo este método epistémico es más útil y confiable, y cuándo no. [42] En varios textos antiguos y medievales del hinduismo, se debaten 32 tipos de Upamāna y su valor en epistemología.
Arthāpatti (अर्थापत्ति) significa postulación, derivación de las circunstancias. [4] [5] En la lógica contemporánea, este pramana es similar a la implicación circunstancial . [43] Como ejemplo, si una persona se fue en un bote en el río antes, y ahora ha pasado el tiempo esperado de llegada, entonces las circunstancias respaldan el postulado de verdad de que la persona ha llegado. Muchos eruditos indios consideraron que este pramana era inválido o, en el mejor de los casos, débil, porque el bote podría haberse retrasado o desviado. [44] Sin embargo, en casos como derivar el tiempo de un futuro amanecer o atardecer, los defensores afirmaron que este método era confiable. Otro ejemplo común de arthapatti en los textos hindúes antiguos es que si "Devadatta está gordo" y "Devadatta no come durante el día", entonces lo siguiente debe ser cierto: "Devadatta come durante la noche". Esta forma de postulación y deducción de las circunstancias es, según los eruditos indios, un medio para el descubrimiento, la comprensión y el conocimiento adecuados. [45] Las escuelas hindúes que aceptan este medio de conocimiento afirman que este método es un medio válido para el conocimiento condicional y las verdades sobre un sujeto y un objeto en premisas originales o en premisas diferentes. Las escuelas que no aceptan este método, afirman que la postulación, la extrapolación y la implicación circunstancial son derivables de otros pramanas o medios defectuosos para corregir el conocimiento, en lugar de eso uno debe confiar en la percepción directa o la inferencia adecuada. [46]
Anupalabdhi (अनुपलब्धि) significa no percepción, prueba negativa/cognitiva. [11] Anupalabdhi pramana sugiere que conocer algo negativo, como "no hay jarra en esta habitación", es una forma de conocimiento válido. Si algo puede observarse, inferirse o probarse como inexistente o imposible, entonces uno sabe más de lo que sabía sin esos medios. [47] En las dos escuelas del hinduismo que consideran que Anupalabdhi es epistémicamente valioso, una conclusión válida es una relación sadrupa (positiva) o asadrupa (negativa), ambas correctas y valiosas. Al igual que otros pramana , los eruditos indios refinaron Anupalabdi a cuatro tipos: no percepción de la causa, no percepción del efecto, no percepción del objeto y no percepción de la contradicción. Solo dos escuelas del hinduismo aceptaron y desarrollaron el concepto de "no percepción" como pramana . Las escuelas que respaldaron Anupalabdi afirmaron que era válido y útil cuando los otros cinco pramanas fallan en la búsqueda del conocimiento y la verdad. [9]
Abhava (अभाव) significa no existencia. Algunos eruditos consideran que Anupalabdi es lo mismo que Abhava , [4] mientras que otros consideran que Anupalabdi y Abhava son diferentes. [9] [48] Abhava-pramana ha sido discutido en antiguos textos hindúes en el contexto de Padārtha (पदार्थ, referente de un término). Un Padartha se define como aquello que es simultáneamente Astitva (existente), Jneyatva (cognoscible) y Abhidheyatva (nombrable). [49] Ejemplos específicos de padartha , afirma Bartley, incluyen dravya (sustancia), guna (cualidad), karma (actividad/movimiento), samanya/jati (propiedad universal/de clase), samavaya (inherencia) y vishesha (individualidad). Abhava se explica entonces como "referentes de expresión negativa" en contraste con los " referentes de expresión positiva" en Padartha . [49] Una ausencia, afirman los antiguos eruditos, también es "existente, cognoscible y nombrable", dando el ejemplo de los números negativos, el silencio como forma de testimonio, la teoría asatkaryavada de la causalidad y el análisis del déficit como algo real y valioso. Abhava fue refinado aún más en cuatro tipos, por las escuelas del hinduismo que lo aceptaron como un método útil de epistemología: dhvamsa (terminación de lo existente), atyanta-abhava (imposibilidad, inexistencia absoluta, contradicción), anyonya-abhava (negación mutua, ausencia recíproca) y pragavasa (inexistencia previa, antecedente). [49] [50]
Śabda (शब्द) significa confiar en la palabra, testimonio de expertos confiables pasados o presentes, [4] [11] específicamente el shruti , Vedas . [51] Hiriyanna explica Sabda-pramana como un concepto que significa testimonio experto confiable. Las escuelas del hinduismo que lo consideran epistémicamente válido sugieren que un ser humano necesita conocer numerosos hechos, y con el tiempo y la energía limitados disponibles, puede aprender solo una fracción de esos hechos y verdades directamente. [52] Debe confiar en otros, sus padres, familia, amigos, maestros, antepasados y miembros afines de la sociedad para adquirir y compartir rápidamente el conocimiento y, de ese modo, enriquecer las vidas de los demás. Este medio para obtener el conocimiento adecuado es hablado o escrito, pero a través de Sabda (palabras). [52] La confiabilidad de la fuente es importante, y el conocimiento legítimo solo puede provenir del Sabda de fuentes confiables. [11] [52] El desacuerdo entre las escuelas del hinduismo ha sido sobre cómo establecer la confiabilidad. Algunas escuelas, como la de Carvaka , afirman que esto nunca es posible y, por lo tanto, Sabda no es un pramana adecuado. Otras escuelas debaten los medios para establecer la fiabilidad. [53]
Diferentes escuelas de filosofía hindú aceptan uno o más de estos pramanas como epistemología válida. [5]
La escuela Carvaka aceptaba sólo una fuente válida de conocimiento: la percepción. [10] Consideraba que todos los métodos restantes eran totalmente inválidos o propensos a errores y, por lo tanto, inválidos. [8] [54]
Epistemológicamente, la escuela Vaiśeṣika consideró que los siguientes son los únicos medios adecuados de conocimiento: [10]
Según el Sankhya , el Yoga y dos subescuelas del Vedanta, los medios adecuados de conocimiento deben basarse en estos tres pramanas: [10] [55]
Estos se enumeran en el sutra I.7 de los Yoga Sutras . El modo de Pramana en sí mismo en el sutra I.6 se distingue entre 5 clases de vritti/modificación mental; las otras incluyen la indiscriminación, el engaño verbal, el sueño y la memoria.
La escuela Nyāya acepta cuatro [10] medios para obtener conocimiento ( pramāṇa ), a saber: Percepción, Inferencia, Comparación y Palabra. [55]
En la escuela Mimamsa del hinduismo vinculada a Prabhakara se consideran apropiados los siguientes pramanas: [10]
En el Vedānta Advaita y la escuela Mimamsa vinculada a Kumārila Bhaṭṭa , se aceptan los siguientes pramanas: [10] [56]
Padmākara Translation Group (2005: p. 390) señala que:
Estrictamente hablando, pramana ( tshad ma ) significa "cognición válida". En la práctica (budista), se refiere a la tradición, principalmente asociada con Dignāga y Dharmakīrti, de la lógica ( rtags rigs ) y la epistemología ( blo rigs ). [57]
El budismo acepta sólo dos pramana ( tshad ma ) como medios válidos para el conocimiento: Pratyaksha ( mngon sum tshad ma , percepción) y Anumāṇa ( rjes dpag tshad ma , inferencia). [12] Rinbochay añade que el budismo también considera las escrituras como tercer pramana válido , como las de Buda y otras "mentes válidas" y "personas válidas". Esta tercera fuente de conocimiento válido es una forma de percepción e inferencia en el pensamiento budista. Las escrituras válidas, las mentes válidas y las personas válidas se consideran en el budismo Avisamvadin ( mi slu ba , incontrovertible, indiscutible). [12] [58] Los medios de cognición y conocimiento, distintos de la percepción y la inferencia, se consideran inválidos en el budismo. [9] [10]
En el budismo, los dos eruditos más importantes del pramāṇa son Dignāga y Dharmakīrti . [59]
Dignāga y Dharmakīrti suelen clasificarse como una exposición de la visión de los principios Sautrāntika , aunque se puede hacer una distinción entre los Sautrāntikas siguiendo las Escrituras ( tibetano : ལུང་གི་རྗེས་འབྲང་གི་མདོ་སྡེ་པ , Wylie : lung gi rjes 'brang gi mdo sde pa ) y los Sautrāntikas siguiendo la razón ( tibetano : རིགས་པ་རྗེས་འབྲང་གི་མདོ་སྡེ་པ , Wylie : rigs pa rjes 'brang gi mdo sde pa ) y ambos maestros son descritos como los que establecieron este último. [60] El texto principal de Dignāga sobre este tema es el Pramāṇa-samuccaya . El Pramāṇa-samuccaya de Dignāga jugó un papel crucial en la configuración de la disciplina de la epistemología ( pramāṇaśāstra ), mezclándola con el discurso lógico. Dharmakīrti, influenciado por Dignāga, desarrolló aún más estas ideas en su Pramanavarttika . [61]
Estos dos rechazaron la descripción compleja basada en el Abhidharma de cómo en la escuela Vaibhāṣika y el enfoque Sautrāntika de seguir las Escrituras se conecta un mundo externo con objetos mentales, y en su lugar postularon que el dominio mental nunca se conecta directamente con el mundo externo sino que solo percibe un aspecto basado en los órganos sensoriales y las conciencias sensoriales. Además, las conciencias sensoriales asumen la forma del aspecto (sánscrito: Sākāravāda) del objeto externo y lo que se percibe es en realidad la conciencia sensorial que ha tomado la forma del objeto externo. Al comenzar con los aspectos, era posible un argumento lógico sobre el mundo externo tal como lo discuten las escuelas hindúes. De lo contrario, sus puntos de vista serían tan diferentes que sería imposible comenzar un debate. Entonces podría seguir una discusión lógica. [60]
Este enfoque intenta resolver cómo el mundo material se conecta con el mundo mental, pero no lo explica por completo. Cuando se le presiona sobre este punto, Dharmakīrti abandona una presuposición de la posición Sautrāntrika y pasa a una especie de posición Yogācāra según la cual los objetos extramentales nunca ocurren realmente, sino que surgen de las tendencias habituales de la mente. De modo que inicia un debate con las escuelas hindúes que postulan objetos externos para luego trasladar la discusión a cómo eso es lógicamente insostenible. [60]
Cabe señalar que existen dos interpretaciones diferentes del planteamiento de Dharmakīrti más tarde en el Tíbet, debido a diferentes traducciones e interpretaciones. Una es sostenida por la escuela Gelug , que se inclina por un realismo moderado con cierta adaptación a los universales, y la otra es sostenida por las otras escuelas, que sostenían que Dharmakīrti era claramente antirrealista. [62]
Una característica clave de la lógica de Dignāga es la forma en que trata las generalidades frente a los objetos específicos del conocimiento. La escuela hindú Nyāya hizo afirmaciones sobre la existencia de principios generales, y en refutación Dignāga afirmó que las generalidades eran meras características mentales y no verdaderamente existentes. Para ello introdujo la idea de Apoha , que la forma en que la mente reconoce es comparando y negando objetos conocidos a partir de la percepción. De esa manera, la idea general o categorías de objetos tienen que ver con diferencias con los objetos conocidos, no con la identificación con verdades universales. Así, uno sabe que un carro percibido es un carro no porque esté de acuerdo con una forma universal de un carro, sino porque se percibe como diferente de las cosas que no son carros. Este enfoque se convirtió en una característica esencial de la epistemología budista. [63]
Bhāvaviveka , contemporáneo de Dignāga pero anterior a Dharmakīrti, incorporó un enfoque lógico al comentar sobre Nāgārjuna . También comenzó con un enfoque Sautrāntika al discutir la forma en que aparecen las apariencias, para debatir con los realistas, pero luego adoptó una visión del Camino Medio sobre la naturaleza última del fenómeno. Pero utilizó afirmaciones y argumentos lógicos sobre la naturaleza de esa naturaleza última. [60]
Su incorporación de la lógica al sistema del Camino Medio fue posteriormente criticada por Candrakīrti , quien sentía que el establecimiento de la forma última de morada, dado que estaba más allá del pensamiento y el concepto, no era el dominio de la lógica. Utilizó argumentos de consecuencia lógica simples para refutar las opiniones de otros sistemas de principios, pero en general pensó que un uso más desarrollado de la lógica y la epistemología para describir el Camino Medio era problemático. El uso de argumentos lógicos autónomos por parte de Bhāvaviveka fue posteriormente descrito como el enfoque Svātantrika . [60]
Las escuelas budistas modernas emplean las "tres esferas" (sánscrito: trimaṇḍala; tibetano: 'khor gsum):
Cuando Madhyamaka emigró por primera vez al Tíbet, Śāntarakṣita estableció una visión de Madhyamaka más consistente con Bhāvaviveka mientras desarrollaba aún más afirmaciones lógicas como una forma de contemplar y desarrollar el propio punto de vista de la verdad última. [60]
En el siglo XIV, Je Tsongkhapa presentó un nuevo comentario y enfoque del Madhyamaka, que se convirtió en la forma normativa en el Tíbet. En esta variante, el enfoque Madhyamaka de Candrakīrti se elevó en lugar del de Bhāvaviveka, pero Tsongkhapa rechazó el desdén de Candrakirti por la lógica y, en su lugar, incorporó la lógica en mayor medida. [60]
El papel exacto de la lógica en la práctica y el estudio del budismo tibetano puede ser todavía un tema de debate, [62] pero está definitivamente establecido en la tradición. Ju Mipham señaló en su comentario del siglo XIX sobre el Madhyamakālaṅkāra de Śāntarakṣita :
La doctrina del Buda, desde la exposición de las dos verdades en adelante, expone sin error el modo de ser de las cosas tal como son. Y los seguidores del Buda deben establecer esto en consecuencia, mediante el uso del razonamiento. Tal es la tradición infalible de Śakyamuni. Por otra parte, afirmar que la investigación analítica en general y la ciencia interna del pramana, o lógica, en particular son innecesarias es un hechizo terrible y maligno, cuyo objetivo es impedir la asimilación perfecta, mediante un razonamiento válido, de las palabras del Buda [65].