Shikand-gumanig Vizar [ pronunciación? ] (también llamado Shikand-gumanik Vichar y abreviado como SGV) es un libro de teología zoroástrica del siglo IX en Irán , escrito por Mardan-Farrukh. En parte apologético , en parte polémico , el libro fue compuesto cuando los zoroastrianos soportaban una situación peligrosa como minoría acosada y en decadencia . Su autor analiza varias religiones vecinas, por lo que contiene elementos nacientes de una disciplina académica : la religión comparada . Este artículo incluye una descripción y análisis del texto, y también aborda brevemente su contexto y relevancia, con respecto a otras religiones y a las tradiciones continuas del zoroastrismo.
Lo poco que se sabe de la persona de Mardan-Farrukh (Martānfarrux-i Ohrmazddātān) nos llega a través de las páginas de su libro, escrito en iraní medio utilizando la escritura pahlavi . Su título Shkand-Gumanik Vichar se ha traducido como Tratado analítico para disipar dudas [1] o Solución decisiva para las dudas [2] . Un texto publicado, tal como se tradujo al inglés , tiene 135 páginas. [3] [4] [5] [6]
La conquista musulmana de su Persia natal se completó en el año 651 d. C. [7] Según las referencias que se hacen en su libro a las ediciones de entonces de otras obras zoroástricas (por ejemplo, el Dinkart ), se ha datado a Mardan Farrukh en el siglo IX. "Es evidente que vivió después de la época de Roshan, hijo de Atur-frobag, hijo de Farukh-zad. ... Abalis, el Zandik , tuvo una diputación religiosa con Atur-frobag, hijo de Farukh-zad, en presencia del Califa Al-Mamun que reinó entre los años 813 y 833 d. C." [8]
Casi al comienzo de su libro, afirma: “Esta composición es de mi autoría, que soy Mardan-farukh, hijo de Auharmazd-dad”. Continúa diciendo: “He sido fervientemente, en todo momento de mi carrera juvenil, un investigador de la verdad”. Declara: “La posesión de la verdad es el único poder de los fieles, a través de la unicidad de la verdad”. [9]
"Ahora bien, como ya he dicho, siempre he estado fervientemente ansioso de conocer a Dios y he sentido curiosidad por investigar su religión y su voluntad. Con este espíritu de investigación he viajado a países extranjeros e (incluso) a la India... porque no elegí mi religión simplemente porque la heredé, sino que quería (solamente) aquella religión que estuviera más firmemente basada en la razón y la evidencia..." [10] [11]
Al parecer, el autor Mardan-Farrukh era joven, serio, había viajado mucho y estaba comprometido. Conocía a la perfección su propia religión, tanto sus escritos como las opiniones de sus autoridades; también estaba familiarizado con otros sistemas de creencias. Entre los autores zoroastrianos del período Pahlavi, Mardan-Farrux es el que mejor puede "reivindicar ser considerado un filósofo". [12] Un laico practicante que se basó en libros zoroastristas sacerdotales en Pahlavi , su obra "se distingue por su claridad de pensamiento y su disposición ordenada". [13] Crea un "clima racionalista y filosófico". [14] [15]
El Shkand-gumanig Vizar de Mardan-Farrukh fue escrito durante un "renacimiento intelectual del zoroastrismo" que ocurrió "poco antes del rápido declive del zoroastrismo, las migraciones a la India y las conversiones al Islam". [16] Varias razones pueden explicar su aparición:
"En primer lugar, los tiempos no sólo permitían, sino que provocaban tales escritos. Los mutazilítas , o librepensadores islámicos, muchos de los cuales eran persas, habían creado una atmósfera de libre debate e interés en cuestiones filosóficas y teológicas... En segundo lugar, los zoroastrianos estaban perdiendo terreno y pasaron de un desafío militante al Islam o a los árabes a una defensa intelectual. Esto se puede ver en una serie de obras apologéticas escritas en esta época, como el Shkand Gumanik Vicar ... [17]
En la primera mitad de su libro, Mardan-Farrukh ofrece su versión de la respuesta zoroástrica predominante a las cuestiones de la teodicea (capítulos 1-4 y 7-10). Tal como él lo ve, el agudo dilema moral es cómo y por qué un Dios sabio y poderoso crearía un mundo que aparentemente ha resultado tan imperfecto, que a veces puede parecer despiadado y cruel con las criaturas que viven en él. [18] Esboza lo que podría llamarse una metafísica ética dualista y una cosmología. En sus páginas restantes, el autor analiza críticamente otras religiones vecinas. Aborda (capítulos 11 y 12) las doctrinas del Corán , y más tarde las de la Biblia , tanto las escrituras hebreas (capítulos 13 y 14), como los Evangelios (capítulo 15). Los materialistas anteriores (ateos o sofistas) habían sido discutidos y descartados (capítulos 5 y 6). Concluye con una crítica adversa de la clase de teología dualista propia de los maniqueos (capítulo 16). [19] En un sentido limitado, su obra podría describirse como un precursor naciente y esbozado de los estudios comparativos sobre religión , con el entendimiento, por supuesto, de que está presentada desde el punto de vista de un zoroastriano del siglo IX. [20] [21]
RC Zaehner da esta descripción del Shkand-Gumänïg Vichär de Mardan-Farrukh :
Este es en cierto modo el más interesante de todos los libros zoroastrianos, ya que presenta una justificación filosófica del dualismo zoroastriano en una forma más o menos coherente; y además contiene una crítica detallada de los credos monoteístas, el Islam, el judaísmo y el cristianismo, así como un ataque al rival dualista del zoroastrismo, el maniqueísmo. [1]
El Škand-gumanik Vičār fue traducido por primera vez al sánscrito alrededor del año 1100, para beneficio de los parsis (los zoroastrianos de la India). [22] [23] En la actualidad, el libro ha sido traducido a varios idiomas europeos. [24]
En cuanto a las cuestiones de teodicea, Mardan-Farrukh ofrece un resumen de la doctrina zoroástrica. Esta visión presenta a Ohrmazd , el Creador del mundo, siendo opuesto y cuestionado por el satánico Ahriman . El autor justifica esta creencia señalando la presencia universal del bien frente al mal en todas partes del mundo, por ejemplo, "oscuridad y luz, conocimiento e ignorancia, perfume y hedor, vida y muerte, enfermedad y salud, justicia y desorden, esclavitud y libertad... visibles en todos los países y tierras en todo momento". Estos opuestos distintos no son de función, como los de masculino y femenino, sol y luna, sino más bien son de la esencia. "Porque donde hay bien no puede haber mal. Donde se admite la luz, la oscuridad se aleja". Así, el emparejamiento antagónico que prevalece en todas partes surge de las naturalezas opuestas de Ohrmazd y Ahriman. "El mundo material es el efecto de lo espiritual, y lo espiritual es su causa". [25] [26]
En consecuencia, el sabio y poderoso Ohrmazd no es el creador del mal que arruina la creación. [27] [28] [29] "Hay un dogma en el que [Mardan-Farrukh] se mantiene firme: Dios es bueno". [30] [31] Más bien, los zoroastrianos enseñan que es su antagonista Ahriman quien ha corrompido la creación. [32] [33] El difunto zoroastriano Dastur , Maneckji Nusservanji Dhalla , escribe:
"El autor del Shikand Gumanik Vijar , que es un dualista de lo más pronunciado, sostiene enérgicamente en sus polémicas contra otras religiones que el bien y el mal no pueden tener su origen en una sola y misma fuente. Se considera que el mal tiene una existencia tan independiente y completa como el bien; ambos son primigenios. Están tan completamente separados uno del otro que ni el bien se origina del mal, ni el mal del bien. Cada uno de ellos existe por sí mismo y mantiene un antagonismo perpetuo hacia el otro". [34]
Mardan-Farrukh observa que si Ohrmazd y Ahriman hubieran creado el mundo juntos o en cooperación, entonces Ohrmazd sería "cómplice y confederado con Ahriman en el daño y el mal que siempre surjan". [35] [36]
Antes de la creación, Ohrmazd existía "plenamente completo en sí mismo", de modo que "su perfección consiste en que no tiene necesidad de ninguna ventaja o aumento" del exterior. Por lo tanto, cuando creó el mundo no fue para obtener "ninguna ventaja o engrandecimiento". Sin embargo, Ohrmazd, al ser "sabio y sagaz", sus acciones "no pueden ser irracionales o inmotivadas". "Debemos concluir", continúa Mardan-Farrukh, "que la razón y la ocasión" de la creación del mundo fue "repeler y alejar" a su adversario externo Ahriman y derrotar el mal que pretende; "ésta es toda la razón y la ocasión del acto de la creación". [37] [38] [39]
La estrategia de Ohrmazd es que la buena creación actúe como una trampa para capturar a Ahriman y neutralizar su maldad. Ahriman es agresivo, temerario e ignorante ("no sabe el resultado final"), en contraposición al reflexivo y prudente Ohrmazd, sin duda el resultado final será el triunfo del bien; indudablemente la creación será restaurada. [40] [41] Todo el proceso cósmico desde la creación original por Ohrmazd y el ataque de Ahriman, hasta la rehabilitación triunfante de la bondad física de la creación, dura doce mil años. Junto con Amesha Spenta , la humanidad juega un papel vital en la derrota de Druj (la Mentira) y la victoria de Asha (la Verdad). [42] [43]
Mardan-Farrukh señala: “El deber de la criatura es comprender y llevar a cabo la voluntad del Creador, y abstenerse de lo que a Él le desagrada”. Hacerlo “es preservar el alma”. La voluntad del Creador se conoce a través de su religión. De su cuidado “por el alma se manifiestan [su] grandeza” y valor, y “la compasión y [la misericordia] del ser sagrado”. [44] [45]
El autor anuncia al principio su intención de encontrar la verdad, que aporta una “dignidad interior”. Sin embargo, por “comprensión profunda de la verdad” se refiere a la “bienaventuranza y verdad de la buena religión” enseñada por primera vez por Zaratustra . El autor continúa con esta búsqueda más adelante en su libro. En un punto, Mardan-Farrukh describe varios enfoques específicos para descubrir la verdad (la cuestión en cuestión es la existencia del “ser sagrado exaltado”). “El conocimiento de cualquier cosa se adquiere de tres modos: conociendo lo que es inevitable , o conociendo lo que es análogo , o por lo que es posible y adecuado para existir ”. Más adelante agrega lo obvio: la tangibilidad directa de la naturaleza . [46]
Un ejemplo de conocimiento inevitable es "una vez que uno es uno, y dos veces dos es cuatro" y dentro de lo inevitable no es posible decir que en algún momento o lugar dos veces dos será cinco o tres. El conocimiento por analogía anuncia algo invisible derivado de lo visible a través de similitud o semejanza, por ejemplo, de la presencia de una cosa hecha uno puede inferir la ausencia del creador. La información sobre lo que es posible y apto para existir parece depender de la confiabilidad y el buen carácter de la persona que testifica. [47] Esta atención a los métodos (lógica, analogía e inferencia, testimonio y evidencia tangible) demuestra cierto rigor respetuoso y habilidad en la persuasión. [48]
Mardan-Farrukh se dirige a "los que afirman la inexistencia de un ser sagrado" o a los ateos . [49] Se dice que algunos ateos creen "que no hay recompensa por las buenas obras, ni castigo por el pecado, ni cielo ni infierno, ni estímulo para las buenas obras y el crimen. Además de esto, que las cosas son sólo mundanas, y que no hay espíritu". Mardan-Farrukh responde que "ser hecho sin un hacedor... es tan imposible como preparar lo que está escrito sin un escritor". En cuanto a "que no hay recompensa por las buenas obras ni castigo por el crimen", responde que "no se ve a nadie que haya venido... de la muerte a la vida, y no es posible decirlo". Además, Mardan-Farrukh invoca lo que él llama en la humanidad "la manifestación del mantenimiento de una esperanza de una inspección suprema sobre la humanidad, y de hecho, sobre los animales salvajes, los pájaros y los cuadrúpedos". [50]
El sofista puede argumentar que no se pueden hacer distinciones, como que la miel es dulce, pero "amarga para los que abundan en bilis" o que el pan es agradable "para los hambrientos y desagradable para los hartos". Sin embargo, los sabios dicen: "Incluso esta afirmación de ustedes, los sofistas, sobre la naturaleza ictérica de todo, es igualmente ictérica y no hay verdad en ella". [51]
Como los regímenes musulmanes gobernaban en el Irán de Mardan-Farrukh, él no mencionó al Islam por su nombre en su crítica. [52] [53] [54] Los zoroastrianos vivían bajo una presión cada vez mayor en la época en que Mardan-Farrukh escribía:
“A finales del siglo IX, la marea comenzó a bajar rápidamente para los zoroastrianos, y el Islam empezó a disfrutar del pleno apoyo del poder temporal en todas partes. Fue entonces cuando los padres fundadores de la comunidad parsi abandonaron su patria para buscar la libertad religiosa en el exilio en la India, y a partir de entonces, quienes se aferraban a su antigua fe en Irán fueron gradualmente reducidos a la posición de una minoría pequeña, desposeída y acosada, carente de todo privilegio o consideración”. [55]
Como era de esperar dados sus capítulos anteriores sobre la teodicea , critica el tipo de monoteísmo practicado por el Islam porque postula una Deidad todopoderosa que crea el mundo y aparentemente el mal en él, de modo que (como él dice) "las buenas obras y el crimen, la verdad y la falsedad, la vida y la muerte, el bien y el mal se le deben a él". [56] Mardan-Farrukh alude a pasajes del Corán donde parece decir que la Deidad puede extraviar a la gente. [57] [58] Implacablemente desde diferentes puntos de vista y utilizando varias ilustraciones, Mardan-Farrukh pregunta por qué el ser sagrado , con sabiduría divina y preocupación por la felicidad de la humanidad, habría elegido libremente crear el mundo como es, un reino peligroso y contencioso donde existe el mal y la gente sufre. Es decir, si "no existió ningún oponente o adversario suyo", entonces por razón el ser sagrado sería el único responsable de las calamidades sufridas por la humanidad. [59] Los humanos, “con poco conocimiento y poca sabiduría… en la medida de sus posibilidades, no dejan que el león, el lobo y otras criaturas nocivas entren entre sus propios hijos…”. Sin embargo, “¿por qué el misericordioso ser sagrado ha dejado ahora… que los demonios entren en su propia casa…?”. [60] Cuando colocó a Adán en el paraíso, “¿por qué no hizo él que ese jardín fuera fortificado y fuerte, para que ese engañador [Satanás] no pudiera haber entrado en él?” . [61]
Mardan-Farrukh también aplica su crítica de un tipo de monoteísmo a los textos judíos. [62] Aquí, cuestiona la historia de la creación de la Biblia . Sobre la creación de la nada en seis días, pregunta: si Dios sólo necesitaba ordenar y surge, "¿a qué se debió ese retraso de seis días? ... la existencia de ese retraso de seis días es muy desagradable". En consecuencia, debido al uso del tiempo, "no es adecuado hablar de que él produjo [el mundo] de la nada". [63] [64] Continuando en esta línea, Mardan-Farrukh dice del Dios bíblico: "Es evidente que no era luz", por inferencia de la reacción de Dios a la luz después de su creación. Mardan-Farrukh parafrasea de la Torá judía , [65] y concluye que con respecto a la luz Dios "la consideró por la razón de que no la había visto antes". [66] No se dice aquí que el Dios creador zoroástrico, Ohrmazd, esté esencialmente asociado con la luz. [67] [68] [69]
Mardan-Farrukh narra con cierto detalle la historia de Adán y Eva en el jardín y su expulsión de él. [70] Mardan-Farrukh señala que Dios creó a Adán y Eva y, por lo tanto, creó sus inclinaciones, y que Dios les ordenó no comer de cierto árbol, pero aun así desobedecieron. Por esta razón, observa del Dios bíblico que su "voluntad y mandato son inconsistentes e inadaptados el uno al otro". Por lo tanto, el Dios bíblico es "manifiestamente un oponente y adversario de su propia voluntad". Por lo tanto, "entregarse a la ira contra [Adán y Eva] es irrazonable". [71] Mardan-Farrukh también encuentra fallas en esta historia en que la maldición de Dios sobre Adán afecta a todos, "alcanza ilegalmente a personas de todo tipo en varios períodos". [72] En esta línea, afirma acerca del Dios bíblico: "Esto es lo que dice acerca de su propia naturaleza, es decir: 'Yo soy el Señor, que busco venganza y tomo represalias, y tomo represalias siete veces sobre los hijos, y nadie olvida mi venganza original'". [73] En contraste tácito estaría el zoroastriano Ohrmazd, "un Ser sabio cuyas acciones se consideraban completamente justas y accesibles a la razón". [74]
El propio Mardan-Farrukh señala que sus comentarios desfavorables sobre el tipo de monoteísmo sostenido por el judaísmo y el islam se aplicarían también al cristianismo. [75] Durante la era sasánida anterior (224-651), "los no zoroastrianos frecuentemente ocasionaron polémicas acaloradas en las que se intercambiaron críticas virulentas y términos burlones entre los sacerdotes zoroastrianos por un lado y los prelados de la fe rival por el otro". En el caso del cristianismo, la contienda no era solo religiosa, sino militar. "Había un estado de guerra perenne entre la Persia sasánida y la Roma bizantina, que había abrazado el cristianismo". [76] Un ejemplo destacado sería la región fronteriza de Armenia , que había incluido creyentes zoroastrianos desde el Imperio persa aqueménida (c. 550-330); [77] siglos después, a pesar de la presión sasánida, Armenia se convirtió al cristianismo (después de 300) y se puso del lado bizantino. [78] En general, los argumentos zoroastrianos contra el cristianismo se desarrollaron por primera vez en el fuerte y próspero Imperio sasánida; sin embargo, después de varios siglos bajo el Islam, la fortuna zoroastriana había declinado drásticamente. [79]
Mardan-Farrukh cuestiona primero el nacimiento virginal, concluyendo escépticamente que "el origen de su religión ha surgido del testimonio de una mujer, que fue dado sobre su propia condición". [80] Demuestra un conocimiento estudiado de la doctrina cristiana de la Encarnación , aunque la premisa de que Dios toma el estatus de ser humano no evoca ninguna respuesta, más allá de llamarlo "muy extraño". [81] En cuanto a la crucifixión ("muerte y ejecución en un árbol") y su mensaje de "resurrección" para la humanidad, [82] [83] su "brutalidad" y su "desgracia" ofenden a Mardan-Farrukh. Se pregunta por qué, de todas las formas posibles que hay para señalar la resurrección humana, Dios querría elegir sufrir tal muerte, si Dios es realmente omnipotente. Si es así, pregunta por qué Dios no lo hizo "sin duda" y "de conocimiento claro" para la humanidad. Mardan-Farrukh continúa preguntando retóricamente si Dios eligió esa muerte “por la voluntad de sus enemigos”, ¿por qué los maldice? ¿No deberían ser recompensados? [84]
Mardan-Farrukh luego cuestiona la doctrina de la Trinidad , "el padre y el hijo y el viento puro". Sin embargo, comienza sin sutilezas: "Si es apropiado que tres sean uno, eso implica que es ciertamente posible que tres sean nueve...". Se pregunta cómo un hijo podría ser igual al padre; luego analiza la trinidad y la crucifixión. Después de un análisis teodicense similar al suyo sobre Adán y Eva (ver la sección judaica anterior), Mardan-Farrukh observa que "el ser sagrado mismo creó a los verdugos de su hijo", y concluye que estos enemigos luego mataron "al Mesías , que es el hijo, a través de la voluntad del padre". [85] La interpretación del autor aquí se asemeja a aspectos de la herejía cristiana fomentada por el gnóstico del siglo II Marción . [86] [87] [88] El análisis de Mardan-Farrukh del libre albedrío en el cristianismo de manera similar (ausente Ahriman) resulta en que atribuya a Dios la responsabilidad por los pecados cometidos por la humanidad. [89] A continuación, habla de San Pablo (Pâvarôs), y lo cita así: "No hago las buenas obras que deseo, sino la iniquidad que no deseo. Y no soy yo quien lo hace, sino lo que está acumulado dentro de mí, porque siempre veo que está luchando conmigo día y noche". Mardan-Farrukh bien puede haber asociado el sentimiento de iniquidad de San Pablo "dentro de mí" con Ahriman , ya que en la primera mitad del Shkand-Gumanik Vichar afirma (como prueba de la existencia del mal metafísico): "[Un] conocimiento de la existencia de un oponente de las criaturas [es decir, Ahriman] se obtiene de los recovecos más íntimos del cuerpo del hombre...", lo que puede observarse. [90]
Su crítica del cristianismo concluye con ilustraciones que intentan demostrar un dualismo parcialmente arraigado en las escrituras cristianas, o como él dice, “La palabra del Mesías es especialmente inconsistente en lo que respecta a las dos evoluciones originales” [de Ohrmazd y de Ahriman]. “Dicen, a partir de las palabras del Mesías, que la evolución original del ser sagrado es luz y bondad; el mal y la oscuridad están separados de él”. [91] Mardan-Farrukh cita al Mesías, hablando a sus oponentes humanos:
"Yo he sido designado por el ser sagrado para hacer buenas obras. ¿Por qué no escucháis mis palabras? Sólo porque sois del inicuo no os es posible oírlas, y queréis hacer la voluntad de vuestro propio padre. Por él no se dice la verdad; todo lo que dice es mentira, por lo tanto sois falsos vosotros mismos junto con vuestro padre. En cuanto a mí, que digo la verdad, no creéis en mí. Y el que es del ser sagrado oye las palabras del ser sagrado, pero vosotros, porque no sois del ser sagrado, no escucháis mis palabras."
Mardan-Farrukh añade inmediatamente: “Con estos dichos demuestra que hay dos evoluciones originales” [de Ohrmazd y de Ahriman], una que produce al Mesías y otra que produce a sus oponentes. [92] [93]
A continuación se da la parábola del árbol que da buenos frutos: "Porque todo árbol se manifiesta por su fruto, si es de mérito o si es de ofensa". Nuevamente cita al Mesías: "Todo árbol que el padre no ha sembrado debe ser desenterrado y arrojado al fuego". Mardan-Farrukh concluye: "Por lo tanto, es apropiado entender de estas palabras que hay un árbol que el padre no ha sembrado; que es necesario desenterrarlo y arrojarlo". [94] Aparentemente nuestro autor está indicando una analogía con la contienda cósmica entre el bien y el mal de la enseñanza zoroastriana, de modo que aquí Ohrmazd seguramente desenterrará y arrojará los árboles sembrados por Ahriman.
Finalmente, Mardan-Farrukh cita al Mesías: «¡Padre nuestro que estás en el cielo, que surja tu imperio! ¡Y que sea tu voluntad que se cumpla en la tierra como en el cielo! ¡Danos también el pan de cada día! ¡Y no nos hagas causa de duda!». Luego continúa: «De estas palabras es evidente que su voluntad no es tan pura en la tierra como en el cielo. También esto, que la causa de la duda de la humanidad no se debe al ser sagrado». [95] De este modo, el autor se esfuerza por apropiarse de la visión dualista zoroastriana de las palabras del Mesías cristiano, es decir, que Ahriman ha corrompido la tierra e inyectado duda en la humanidad.
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{TRABAJO EN PROCESO}
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El escritor musulmán Maulana Muhammad Ali (1874-1951) abordó cuestiones similares . Rechaza por considerarla errónea la idea popular que considera de que la Deidad en el Islam es creadora tanto del bien como del mal. Ali atribuye esta falsa idea a un "choque entre el Islam y el pensamiento religioso persa" que se produjo hace mucho tiempo.
"La doctrina de que hay dos creadores, un creador del bien y un creador del mal, se había convertido en la doctrina central de la religión de los magos [otro nombre del zoroastrismo]... La religión del Islam enseñaba el monoteísmo más puro, y fue probablemente al controvertir la doctrina dualista de la religión de los magos que surgió la discusión sobre si Dios era o no el creador del mal. Estas discusiones se volvieron muy acaloradas y surgieron muchas cuestiones secundarias... Dios creó al hombre con ciertos poderes que podía ejercer bajo ciertas limitaciones, y es el ejercicio de estos poderes de una manera u otra lo que produce el bien o el mal... De ahí que la controversia sobre si Dios era el creador del bien y del mal surgiera simplemente de una concepción errónea de la naturaleza del bien y del mal". [99] [100] [101] [102] [103]
No obstante, Mardan-Farrukh pregunta por qué (si ningún adversario como Ahriman preexistió como una fuente independiente del mal) el ser sagrado , que actúa juiciosamente y desea "felicidad y prosperidad universales", vendría a crear un mundo que resulta en "miseria para multitudes de inocentes que están afligidos, pobres, necesitados y enfermos". [104] Además, Mardan-Farrukh insiste en la lógica de que un creador solitario implicaría en última instancia una sola fuente para todas las cualidades morales; "si se dice que el mal y el crimen surgen de [Satanás] o la humanidad, eso implica, ya que también son creados y producidos por el ser sagrado, que él es la fuente de ellos". [105] [106] Más bien, para los zoroastrianos, la causa del mal Ahriman en origen y naturaleza es completamente independiente de Ohrmazd , el ser sagrado ; [107] [108] Incluso ahora Ohrmazd está luchando en el proceso a largo plazo pero seguro por el cual derrotará a Ahriman de manera definitiva. [109] [110]
Desde una perspectiva comparativa, [111] [112] una respuesta judía a la fe zoroástrica se puede ver en el Libro de Job , que fue escrito durante o después de un período de interacción fructífera entre los judíos y los persas zoroástricos. [113] [ 114] [115] En el Libro de Job, el Dios bíblico permite que Satanás castigue severamente a Job, a pesar de que Job no ha hecho nada malo para merecer el abuso. La tragedia del sufrimiento inocente es discutida sin resolución por Job y por varios amigos que culpan a Job injustamente. Finalmente, una epifanía de éxtasis es visitada sobre Job por la Deidad misericordiosa, en la que Job llega a escuchar a Dios y a comprender con asombro el Misterio, que los caminos de Dios están más allá del cálculo de la humanidad. [116] [117]
“Cualquier afirmación de que el mundo fue creado por un dios bueno y benévolo debe provocar la pregunta de por qué el mundo, en última instancia, está tan lejos de ser bueno. La respuesta de Zoroastro, de que el mundo había sido creado por un espíritu bueno y uno malo de igual poder, que se dispusieron a arruinar la buena obra, es una respuesta completa: es una respuesta lógica, más satisfactoria para la mente pensante que la dada por el autor del Libro de Job , quien se retractó de la afirmación de que no le correspondía al hombre investigar los caminos de la Omnipotencia.” [118]
Siguiendo un método que se encuentra en la religión comparada moderna , es posible más de una respuesta, y varios puntos de vista pueden coexistir respetuosamente independientemente de la aparente contradicción mutua. [119] Por lo tanto, se puede decir que la posición zoroástrica discutida hace más de mil años por Mardan-Farrukh en su Shikand-gumanik Vichar encarna una búsqueda racional por parte de una mente inquisitiva como corresponde a una criatura de Dios. [120]
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A este respecto, Bausani (p. 113) menciona dos libros zoroástricos: el Denkart y el Shkand-gumanig Vichar ."Del lado musulmán, estas críticas... disputas entre mazdeístas y musulmanes, especialmente en la corte del tolerante califa abasí al-Ma'mun ... fueron respondidas con alicridad por los mutazilíes -los promotores, en el Islam, de una teología dogmática dialéctica ( kalam , es decir, 'discurso'). El peligro 'dualista' fue fuertemente sentido por estos primeros teólogos aunque no está claro qué querían decir efectivamente con dualismo ( thanawiya , zandaqa ) y tenemos suficientes datos para creer que a menudo confundían mazdeísmo y maniqueísmo . El término zandik (que ya indicaba herejes, y maniqueos en particular, en Pahlavi ) indicaba a los maniqueos en su forma arabizada de zindiq , y más tarde se convirtió en sinónimo general de librepensador, 'libertino'."
"Yahvé, sin embargo, podría entusiasmarse desmesuradamente por el hombre como especie o por los hombres como individuos si no se comportaran como él desea o espera, sin considerar jamás que en su omnipotencia podría fácilmente haber creado algo mejor que estas 'malas vasijas de barro'."